КУЛЬТАХ 2 страница

136

137

этом главном пункте. Как утверждают Законы Ману (II, 144), тот, кто сообщает неофиту слово Вед (то есть брахман), должен рассматриваться как его отец и мать; из родителя и дарителя именно последний является настоящим отцом (II, 146); подлинное рождение, то есть рожде­ние в бессмертии, дается формулой Савитри (II, 148)³⁷. Это учение является паниндийским и воспринято буддизмом: отрекаясь от своего родового имени, новичок становится «сыном Будды» («сакьяпутто»), так как он был «рожден среди святых» («арья»). Как говорил Кассапа о себе самом: «Природный Сын Благословенно­го, рожденный из уст его, рожденный «дхамма» и т. д. (Самьютта Никая, II, 221).

Буддийская образность сохраняет воспо­минание о том, что второе, духовное рожде­ние происходит как у птенцов, «разбивающих яичную скорлупу»³⁸. Символика яйца и птен­ца очень древняя, и возможно, что двойное «второе рождение» птиц явилось прообразом «двиджа». Во всяком случае, мы имеем дело с архетипичной образностью, уже использован­ной на древних уровнях культуры. У Банту Кавирондо посвященному говорят: «Сейчас белый птенчик выходит из Яйца; мы, как гор­шки, только что вынутые из печи»³⁹. Интерес­но, что один образ объединяет два мотива: эм­бриональный и мотив посвящения: яйцо и горшок (сосуд), которые мы еще встретим в Индии.

Кроме этого нового рождения— «упанаяма», брахманизм знает обряд посвящения — «дик­ша», предназначенный для тех, кто готовится к плотской жертве, состоящей в возвращении в стадию зародыша⁴⁰. Ригведа, кажется, не знает «дикша» но этот обряд упоминается в Атхар­ваведе. В Атхарваведе (XI, 5,6) брахмачарин, то есть неофит, участвующий в обряде посвяще­ния, связанного с достижением половой зрело­сти, квалифицируется как «дикшита» то есть тот, кто практикует «дикша». X. Ломмель⁴¹ под­черкивал значение этого отрывка: неофит отождествляется с тем, кто должен родиться заново, чтобы стать достойным совершить плот­скую жертву. Действительно, эта жертва требу­ет предварительного освящения жертвователя, который для его получения должен совершить «возвращение в чрево». Тексты чрезвычайно ясны. По Айтарея Брахмана (1,3), «Жрецы превраща­ют в эмбрион того, кому они дают «дикша». Его опрыскивают водой; которая заменяет мужское семя. Затем его вводят в специальное помеще­ние, которое представляет матку, из которой выходит «дикша». Его покрывают одеждой; одежда — это сорочка новорожденного. Кула­ки его сжаты, как у эмбриона или младенца в момент рождения. «Чтобы войти в бассейн, он

138

139

снимает шкуру антилопы — вот почему эмб­рион входит в мир без оболочки. Но он сохра­няет одежду, чтобы войти туда, вот почему ре­бенок рождается в амнионе». Параллельные тексты необычайно образно описывают эмбри­ологические и гинекологические подробности ритуала. «Дикшита—это эмбрион, его одежда — оболочка» и т. д., — говорит Тайттирья-Сам­хита (I, 3, 2. Taitt. Samh. VI, 2,5,5), также ставя знак равенства между образом «дикшита» и эмбрионом. Процесс дополнен образом хижи­ны, означающей матку, — образ чрезвычайно распространенный и не менее древний: когда «дикшита» выходит из хижины, он как бы яв­ляется эмбрионом, выходящим из матки. Май­траяни-Самхита (III, 6,1) уточняет, что посвя­щаемый выходит из этого мира и «рождается в мире Богов». Хижина — это чрево для «дикши­та», кожа антилопы — плацента. Многократ­но подчеркивается причина «возвращения в чре­во». «На самом деле человек не рождается. Он рождается только путем жертвоприношения» (там же, III, 6, 7), при этом всякий раз подчер­кивается, что подлинное рождение человека — духовного порядка. Майтраяни-Самхита добав­ляет, что «дикшита» — это семя», то есть для того, чтобы достичь духовного состояния, по­зволяющего ему повторно родиться среди Бо­гов, «дикшита» должен символически стать тем, чем он был «изначально». Он прекращает био­логическое состояние, в котором пребывал дли­тельное время, чтобы открыть возможность од­новременно эмбриональную и первобытную: «он возвращается назад, в состояние зароды­ша», то есть в состояние чистой виртуальнос­ти. Тема «возвращения назад», чтобы упразднить историческое время, которое уже прошло, и начать новую жизнь со всеми ее нереализован­ными возможностями⁴². Все обряды «возвраще­ния в чрево» имеют мифическую основу: это Индра, который, чтобы избежать рождения ужасного монстра в результате союза Слова (Вач) и Жертвы (Яджна) превращается в эмбри­он и проникает в чрево «Вач»⁴³.

Следует привлечь внимание к следующе­му пункту: «возвращение в чрево», предостав­ляемое «дикша», возобновимо — его повторя­ют всякий раз, когда совершается плотское жертвоприношение. И поскольку жертвова­тель уже «два раза родился» благодаря своему посвящению (упанаяма), то цель «дикша» — воз­рождение жертвователя, позволяющее ему участвовать в духовности. «Возвращение в чре­во» позволяет отказаться от Времени, которое уже прошло, и, хотя тексты не говорят об этом прямо, возвращение «в изначальное состоя­ние» можно объяснить только желанием вновь начать «чистое» существование, которое еще

140

141

не подвергалось воздействию Времени. Анало­гичный обряд осуществляется и в других слу­чаях: например, неофит, нарушивший свой обет, должен бодрствовать у огня, завернутый в шкуру черной антилопы, из которой он вы­ходит на заре, разорвав ее (Баудхаяна Дх., III, 4. 4). Быть завернутым в шкуру означает зача­тие, а ее разрывание символизирует новое рождение. У некоторых народностей Банту перед обрезанием над мальчиками соверша­ют обряд, известный под названием «родить­ся заново». Отец приносит в жертву барана, и три дня спустя он заворачивает ребенка в обо­лочку желудка и шкуру животного. Но преж­де, чем завернуть ребенка, он должен поло­жить его на постель, где лежит его мать, а тот должен кричать, как новорожденный. В шку­ре барана он остается в течение трех дней. Добавим, что умерших хоронят в бараньих шкурах и в положении эмбриона⁴⁴.

Поговорим о другом обряде, включающем «возвращение в чрево», чтобы получить вто­рое рождение и приблизиться к более высоко­му положению (стать брахманом) или очис­титься от пятна позора. Мы имеем в виду об­ряд «хираньягарбха», или «золотой зародыш», описанный впервые в Атхарваведа Паришите, (XIII) и оказавшийся чрезвычайно живучим — он существовал еще в XIX веке⁴⁵. Церемония состоит в следующем: посвящаемого вводят в золотую вазу, имеющую форму коровы. Ког­да он выходит из нее, его считают новорож­денным, и он должен пройти через обряды, связанные с рождением. Но поскольку подоб­ная ваза стоит очень дорого, для обряда обыч­но используют позолоченную копию матки {пони). Посвящаемый отождествляется с «золо­тым зародышем», «хиранъягарбха». Это имя яв­ляется одним из имен Праджапати и, как зо­лото, представляет символ бессмертия и совершенства. Превращение посвящаемого в «золотой зародыш» ассоциируется с прочнос­тью металла и позволяет приобщиться к бес­смертию. Золото излучает солнечный свет; с другой стороны, существует мифически-ико­нографический комплекс, представляющий уход Солнца во мрак; так же и неофит во вре­мя посвящения проникает в качестве эмбрио­на во мрак материнского чрева⁴⁶.

Но символика золота открывает более древнюю и универсальную тему — мифичес­кого возрождения в корове или в сосуде, име­ющем форму матки. Корова — одна из ипос­тасей Великой Матери. Геродот (II, 129) рас­сказывает, что Микерин похоронил свою дочь в золотой корове; у жителей о. Бали также упо­минаются гробы в форме коровы⁴⁷. Ригведа не знает обряда «хиранъягарбха», может быть, по-

142

143

тому, что он не был известен в эпоху Вед, или потому, что не практиковался в жреческой и воинской среде, где создавались и распростра­нялись гимны Ригведы. Впервые этот обряд упоминается в Атхарваведа Паришите, и его можно поставить в один ряд с остатками вели­кой афро-азиатской культуры, существовав­шей между IV и III тысячелетиями до Р. X. от Восточного Средиземноморья и Месопотамии до Индии. Этот обряд посвящения очень ва­жен особенно потому, что содержит все три эм­блемы Великой Богини Матери, представляе­мой коровой, маткой и сосудом. В Южной Индии и на Борнео Великую Мать часто пред­ставляют в виде сосуда⁴⁸. То, что этот сосуд все­гда выступает как символ материнской утро­бы в Индии, доказано мифами, в которых чу­десное рождение мудрецов Агасти и Васишты произошло в сосуде⁴⁹, а в другой части мира погребения осуществлялись в позе эмбриона⁵⁰. Все эти ритуалы со сложной символикой, не­сомненно, выходят за рамки обрядов посвяще­ния, но мы сочли нужным коротко напомнить о них, чтобы показать, что мы имеем дело с общими концепциями Жизни, Смерти и Воз­рождения, и что интересующая нас область посвящения представляет собой только один аспект этого всеохватывающего «мировоззре­ния» (Weltanschauung).

Многовалентность эмбриологической символики

Примечательно, что в обрядах посвящения тема возврата в зародышевое состояние встре­чается даже на высших уровнях культуры, на­пример, в даосских методах мистической пси­хологии. Действительно, «эмбриональное ды­хание» (тай-сы), играющее значительную роль в нео-даосизме, задумано как дыхание в замк­нутом цикле, подобно дыханию зародыша; адепт старается имитировать кровообращение и дыхание, идущие от матери к ребенку и от ребенка к матери. В Предисловии к «Тай-сы го-гу» («Ротовое эмбриональное дыхание») есть фраза, очень ясно объясняющая цель этой ме­тодики: «Возвращаясь к основе, к началу, мы прогоняем старость и вновь приходим в заро­дышевое состояние»⁵¹. Текст современного син­кретического даосизма выражает это в таких терминах: «Вот почему (Будда) Жу-лэ (= Татха­гата) в своем великом милосердии, открыл спо­соб (алхимический) получения Огня и научил людей вновь проникать в материнское чрево, чтобы переделать свою истинную природу»⁵².

Аналогичный мотив присутствует у запад­ных алхимиков: посвященный должен вернуть­ся в лоно своей матери и даже сожительствовать с ней. По Парацельсу, «тот, кто хочет войти в

144

145

Царство Божье, должен вначале войти своим те­лом в свою мать и там умереть»⁵³. «Возвращение в чрево» иногда представляют в форме инцеста с Матерью. Майки Майер пишет: «Дельфиний ясно говорит в своем трактате «Великая тайна» (Secretus Maximus) о Матери, которая должна по природной необходимости соединиться со своим сыном» (cum filio ex necessitatae naturae conjungenda)⁵⁴. Очевидно, Мать символизирует природу в первозданном состоянии, первичную материю алхимиков. Таково доказательство мно­говалентности символики «возвращения в чрево», многовалентности, которая позволяет пересмат­ривать и трактовать ее бесконечно в различных духовных и культурных контекстах.

Равным образом можно найти другой ряд обрядов и мифов посвящения, связанных с сим­воликой гротов и горных пещер, отождествля­емых с чревом Матери Земли. Скажем только, что гроты много значили в доисторических посвящениях и что первозданная сакральность грота еще требует расшифровки в семантичес­ких модификациях. Китайский термин «дун», означающий «пещеру» получил значение «та­инственный», «глубокий», «трансцендентный», то есть стал эквивалентом тайн, открываемых при посвящении⁵⁵.

Хотя сопоставление религиозных свиде­тельств, принадлежащих различным культурам и эпохам, вещь деликатная, мы сделали это потому, что считаем, что все они складываются в единую систему.

Посвящение при «Возвращении в чрево» прежде всего должно открыть неофиту состоя­ние эмбриона. Исходя из этого отправного мо­мента, развиваются различные формы посвя­щения, причем развитие это идет в разных на­правлениях и преследует разные цели. Так, став символическим «семенем», или «эмбрионом», неофит может: 1) вновь начать жизнь, исполь­зуя сохранившиеся нетронутыми свои возмож­ности (такова цель обряда «хиранъягарбха» и китайских методов эмбрионального дыхания, из того же исходят древние целители)⁵⁶; 2) по­грузиться в сакральный Космос, управляемый Великой Матерью (как это происходит в обря­де Кунапипи); 3) достичь высшего состояния существования — духовного (то, что преследу­ет «упанаяма») или подготовить себя для учас­тия в сакральном (цель «дикша»); 4) основать совершенно иной способ существования — трансцендентальный, тождественный жизни Богов (цель западной и китайской алхимии), или получить освобождение (цель буддизма). Во всех этих феноменах звучит одна общая нота: допуск к сакральному и духовному все­гда представляется как эмбриональное зачатие и новое рождение. Все посвященные этой кате-

146

147

гории «рождены дважды», а в случае Кунапи­пи и «дикша» — «рождены» несколько раз. Сак­ральность, духовность и бессмертие выражены в образе, так или иначе означающем начало Жизни.

Очевидно, что начало Жизни всегда ощу­щалось первобытным человеком в космогони­ческом аспекте. Сотворение Мира является об­разцовой моделью создания всего живого. На­чинающаяся жизнь в абсолютном значении эквивалентна рождению Мира. Солнце, кото­рое каждый день погружается во мрак Смерти и первозданные воды, символ вечности и вир­туальности, также похоже на эмбрион в мате­ринском чреве, как неофит, спрятанный в хи­жине посвящения. Утром, когда встает Солн­це, Мир рождается вновь, как посвященный, выходящий из хижины. Возможно, что захоро­нения в позе эмбриона объясняются мистичес­кой связью между смертью, посвящением и «Возвращением в чрево». Эта связь в некоторых культурах привела к уподоблению посвящения смерти: тот, кто умер, рассматривался как при­нимающий посвящение. Но погребение в позе зародыша выражает надежду на возобновление жизни духовной, чего нельзя сказать о жизни в ее простых биологических проявлениях. Для первобытных людей жить — это участвовать в сакральности космоса. И этого достаточно, чтобы избежать ошибочного объяснения всех об­рядов и символов посвящения «Возвращения в чрево» — желанием продолжить исключитель­но биологическое существование. Чисто биоло­гическое существование — это сравнительно новое открытие в истории человечества, откры­тие, ставшее возможным только благодаря ра­дикальной десакрализации Природы. На уров­не бытия, которому посвящено наше исследо­вание, жизнь еще священная реальность. Нам кажется, что в этом кроется объяснение непре­рывности связи между древними символами и обрядами «нового рождения» в посвящении, духовного возрождения, долговечности и даже идеями бессмертия и абсолютной свободы в том виде, в каком мы их встречаем в историческую эпоху в Индии и Китае.

Приведенные нами примеры показывают, как сценарий возрастного посвящения может быть использован в обрядах, предназначенных для совершенно других целей. Эта многознач­ность понятна — речь идет о все более расши­ряющейся возможности приложения «модели», позволяющей «сделать» человека. Поскольку мальчика при посвящении, включающем «Воз­вращение в чрево», «делают» взрослым, то схожих результатов можно ожидать при любом «дела­нии», например, когда хотят «сделать» (то есть получить) долгожительство или бессмертие. В

148

149

конце концов, приходят к отождествлению вся­кого «делания», идентифицируя всякую «дея­тельность» с космогонией. Достичь другого спо­соба существования — жизни Духа — равно­сильно второму рождению, становлению «нового человека». Наиболее ярким выражени­ем «новизны» является «рождение». Открытие Духа равнозначно появлению Жизни, а Жизнь — явление Мира, космогонии.

В диалектике, которая делает возможным все эти отождествления, угадывается чувство древнего человека, открывающего для себя жизнь Духа. «Новизна» этой духовной жизни, ее автономия не могут быть выражены лучше, чем в образах «абсолютного начала», образах, имеющих антропокосмическую структуру, свя­занных одновременно и с эмбриологией, и с космогонией.

1. D. Spencer, Native Tribes of the Northern Territory of Australia. London, 1914, p. 326; Spencer and Gillen, The Arunta, II, p. 481; W.E. Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, p. 184; K.L. Parker, The Euahlayi Tribe, p. 56-57; W.L. Warner, A Black Civilization, p. 75-76. W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, III, S. 706-709 (Кулин), S. 988-990 (Эвахлаи).

2. Например, у племен, населяющих южную часть Южной Америки; cf. J. Haekel, Jugendweiche und Mannerfest, S. 132, f.

3. Cf. J.G. Frazer, Balder the Beautiful. London, 1913,1, p. 22-100; E.S. Hartland, Primitive Paternity. London, 1910,1, p. 91-96; W.E. Peuckert, Geheimkulte. Heidelberg, 1951, S. 256-257.

4. Cf. Frazer, op. cit., p. 56, 59-66.

5. Cf. H. Ploss, M. Bartels, Das Weib in der Natur und Volkerkunde, Leipzig, 1908, S. 454-502; W. Schmidt, W. Koppers, Volker und Kulturen, I, Regensburg, 1924, S. 273-275 (распространение обычая).

6. R.M. Bernd and C.H. Berndt, The First Australians. New York, 1954, p. 54.

7. R.M. Bernd and C.H. Berndt, Sexual Behaviour in Western Arnheim Land. New York, 1951, p. 89-91.

8. Список народов см.: Peuckert, op. cit., p. 258.

9. Ploss, Bartels, op. cit., I, S. 464, f.

10. Evel Gasparini, Nozze, societa e abitazione degli antichi Slavi. Venice, 1954, Appendices I, II, p. 14.

11. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 282.

12. Wilhelm Schmidt, Das Mutterrecht. Wien-Modling, S. 131.

13. Cf. M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions. Paris, 1949, p. 270.

14. Frazer, Balder the Beautiful, I, p. 76, f.

15. W. Schmidt, Das Mutterrecht, S. 132.

16. Y. Ling-Roth, The Native of Borneo. //Journal of the Royal Anthropological Institute, 23,1893, p. 41, f.//; H. Baumann, Das doppelte Geschlecht, S. 62.

17. H. Baumann, op. cit., S. 62-63.

18. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 258, по R.P. Heckel и Е. Gasparini. Степени посвящения отмечены также у племен северо-западной Австралии, cf. M. Habbery, Aboriginal Woman, Sacred and Profane, p. 237.

150

151

19. М. Eliade, op. cit., p. 258, f ., по: Richard Wolfram, Weiberbunde. //Zeitschrift fur Volkskunde, XLII, 1933//, S. 143, f.

20. M. Eliade, ibid., p. 286.

21. M. Eliade, Images et Symboles. Paris, 1952, p. 120, f.; cf. Richard Wolfram, Schwerttanz und Mannerbund. Kassel, 1935, S. 172.

22. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 282, f.

23. Ibid., p. 284, f.

24. R.M. Berndt, Kunapipi. Melbourne, 1951, p. 34

25. Мифические основательницы обряда Сестры Ваувалак «сегодня воспринимаются как живые» (Berndt, op. cit., p. 33).

26. Речь идет о хорошо известном мифологическом сюже­те: 1) Сверхъестественное Существо убивает людей (что­бы их посвятить); 2) не понимающие значение этой об­рядовой смерти люди решают отомстить и убивают его; 3) затем, однако, они создают тайные обряды, связанные с этой древней драмой; 4) Сверхъестественное Существо присутствует при этих обрядах как изображение или священный предмет, представляющие его тело и голос.

27. Berndt, op. cit., p. 36.

28. Berndt, op. cit., p. 37.

29. Ibid., p. 41.

30. Ibid., p. 38.

31. Berndt, op. cit., p. 14.

32. Berndt, op. cit., p. 45.

33. Ibid., p. 53.

34. A.P. Elkin, предисловие к книге Берндта, p. XXII; Wilhelm Schmidt, Mythologie und Religion in Nord Australien. //Anthropos, 48, 1953, S. 898-924//.

35. «В те времена у нас не было ничего, ни священных предметов, ни священных обрядов, женщины владе­ли всем.» (Berndt, dp. cit., p. 8, f ., p. 55-9), cf. chapter II, note 50; A. Metraux, A myth of the Chamacoco Indians, p. 117-118.

36. Berndt, op. cit., p. 24, f.

37. Cf. Herman Lommel, в кн. Carl Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Zurich, 1955, S. 128. об этой церемонии, которая совершается по сей день, см.: Mrs Sinclair Stevenson, The Rites of the Twiceborn, Oxford, 1920, p. 27, f.

38. Анализ этого мотива в буддийской философии см.: М. Eliade, Images and Symboles, p. 100, f.

39. Richard Thurnwald, Primitive Initiations und Wie­dergeburtsriten, S. 390, цитирует Gunther Wagner, Reifeweiheb bei den Bantu-Stammen Kavirondos und ihre heutige Bedeutung. //Archiv fur Anthropologie, N.F., XXV, 1939, S. 85-100//.

40. По поводу diksa, см.: Sylvian Levi, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, Paris, 1898, p. 103, f. Cf. M. Eliade, Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954, p. 118, 374; H. Lommel, в кн. С. Hentze, op. cit., S. 115, f. Hentze, op. cit., S. 127.

41. M. Eliade, Kosmogonische Mythen und magische Heilung. //Paideuma, VI, 1956, S. 194-204//.

42.Cf. Gatapatha Brahmana, III, 2.1,18, f. В Maitrayani Samhita III, 6, 8, речь идет о союзе между «Яджна» и «Дакшина». Cf. H. Lommel, in С. Hentze, op. cit., p. 114, f.

43.M. Canney, The Skin of Rebirth. //Man, July 1939, No. 91//, p. 104-105; W.S. Routledge and K. Routledge, With a Pre-historic People. London, 1910, p. 151-153. Cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 266, f.

45. Th. Zachariae, Scheingeburt //Zeitschrift d. Vereins fur Volkskunde, XX, 1910//, S. 141, f. = Kleine Schriften,

152

153

Bonn — Leipzig, 1920, S. 266, f.; William Crooke, Things Indian, Being Discursive Notes on Various Subjects Connected with India, London, 1906, p. 500, f.; J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, London, 1910,1, p. 34, IV, p. 208, f.; H. Lommel, in С Hentze, op. cit., p. 121, f.; Hilde Hoffmann, ibid, S. 139, f.

46. Carl Hentze, Tod, Auferstehund, Weltordnung, S. 148, passim.

47. Hentze, op. cit., p. 145; Paul Wirtz, Totenkult auf Bali. Stuttgart, 1928, fig. 27.

48. См. несколько ссылок у R. Briffault, The Mothers. London, 1927, I, p. 471, f.; О Южной Индии - H. Whitehead, The Village Gods of South India, 2nd. ed., Madras, 1921, p. 37, f.,55, 64, 98, etc.; G. Oppert, On the Original Inhabitants of Bharatavarsa or India, Westminster, 1893, p. 24,274, f.; M. Eliade, Le Yoga, p. 346, f.

49. Эта легенда упоминается уже в Ригведе, VII, 33,13, она была широко известна; относительно других ведийс­ких источников см.: L. Sieg, Sagenstoffe des Rigveda, Stuttgart, 1902, S. 105, f. Ее варианты в Южной Индии, см.: G. Oppert, op. cit., p. 67, f ., P. Thieme, Ueber einige Benennungen des Nachkommen. //Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung, LXVI, 1939, S. 130-144//, S. 141, f. («Topf als Name des Bastards»).

50. G. Van der Leew, Das sogenannte Hockerbegrabnis und der ägyptische Tjknw. //Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XIV, 1938, p. 150-167//; С. Hentze, op. cit., S. 150, f.

51. Henri Maspero, Les precedes de «nourir le Principe vital» dans la religion taoïste. // Journal Asiatique, 1937, p. 177—252, 353—430//, p. 198. По поводу «эмбрионального ды­хания» в даосизме см.: М. Eliade, Le Yoga, p. 71, f., 395, f.

52.Лю Хуа-ян, Houei-ming-king, цитируется по: R. Stein, Jardins en miniature d'Extreme-Orient. //Bulletin de 1'Ecole française d' Extreme-Orient, XLII, 1943, p. 1-101//, p. 97.

53. Об этом мотиве см.: М. Eliade, Forgerons et alchimistes. Paris, 1956, p. 159.

54. Ibid., p. 160.

55. R. Stein, op. cit., p. 44.

56. M. Eliade, Kosmogonische Mythen und magische Heilung, passim.

155

Глава IV

ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ

ПОСВЯЩЕНИЯ И ТАЙНЫЕ

ОБЩЕСТВА

Схождение в Ад и героические посвящения

Часть предыдущей главы мы отвели обря­дам посвящения, включающим «возвращение в чрево», предполагающим символическое пре­вращение посвящаемого в эмбрион. Возвраще­ние в материнское чрево в любом контексте означает возвращение к Великой Матери Зем­ле. Посвященный вторично рождается в лоне «Матери Земли» (Terra Mater). Но, как мы упо­минали, существуют другие мифы и верования, в которых тема посвящения включает два но­вых элемента: 1) герой проникает в чрево Ве­ликой Матери Земли, не превращаясь в эмбри­он; 2) это предприятие связано для него со мно­жеством опасностей. Один полинезийский миф очень удачно иллюстрирует такой тип «возвра­щения». В конце жизни, полной приключений, Мауи, великий герой Маори, возвращается на родину к своему предку Хине-пуите-по, Вели­кой женщине (Ночи). Он находит ее уснувшей и, быстро освободившись от одежды, проника­ет в гигантское тело. Он проходит сквозь него без осложнений, но, когда он уже готов выйти и только половина его тела еще находится во рту женщины, сопровождавшие его птицы под­нимают шум. Внезапно проснувшаяся Ночь сжимает зубы, перекусывает героя пополам, и он умирает. Именно поэтому, утверждают Ма­ори, человек смертен; если бы Мауи удалось выбраться невредимым из тела своего предка, люди обрели бы бессмертие¹.

Предок Мауи — это Мать Земля. Проник­нуть в ее чрево — значит спуститься в подзем­ные глубины, то есть в Ад. Таким образом, речь идет о «спуске в преисподнюю» (descensus ad inferos), то есть в такой ад, каким он описан, на­пример, в мифах и сагах античного Востока и Средиземноморья. Все эти мифы и саги в опре­деленной мере строятся как обряды посвяще­ния: спуститься живым в Ад, смело выступить против адских демонов и чудовищ — это то же, что пройти испытание при посвящении. Доба­вим, что подобные нисхождения в Ад героя во плоти являются специфическими элементами героических посвящений, цель которых — ов­ладение телесным бессмертием. Несомненно, мы имеем дело с мифологией посвящения, а не

156

157

просто с обрядами, но для понимания религи­озного поведения мифы подчас имеют большую ценность, чем обряды. Потому что именно миф наиболее полно приоткрывает глубокие, подчас подсознательные желания религиозного чело­века.

В контекстах всех этих мифов Великая Мать-Земля проявляется преимущественно как Богиня Смерти и Госпожа мертвых—она пред­ставляет угрожающее и агрессивное начало. В погребальной мифологии обитателей островов Малекула устрашающая женская фигура, ко­торую зовут Темес или Лев-хев-хев, ждет душу умершего у входа в пещеру или у скалы. Перед ней на земле нарисован лабиринт, и при при­ближении умершего Женщина стирает поло­вину рисунка. Если умерший знал план лаби­ринта, то есть был посвящен, он легко находит дорогу; если же нет, то Женщина его пожира­ет². Как известно из работ Дикона и Лейярда, цель многочисленных планов лабиринтов, на­рисованных на песке, — показать дорогу в жи­лище мертвых³. Иначе говоря, лабиринт пред­ставляет испытание в посвящении после смер­ти: он входит в число препятствий, которые должен преодолеть умерший или герой в сво­ем путешествии в загробном мире. Черта, ко­торую следует отметить,— это то, что лабиринт предстает, как «опасный проход» через внутренности Матери-Земли, проход, при котором душа умершего подвергается риску быть со­жранной Женщиной-чудовищем.

На Малекула есть и другие мифические фигуры, воплощающие угрожающий и опас­ный женский образ: например, «Женщина-краб» с двумя огромными клешнями⁴ или ги­гантская ракушка (Tridaona deresa), которая в открытом виде похожа на женский половой орган⁵. Эти устрашающие образы женской аг­рессивной сексуальности и материнской про­жорливости еще яснее подчёркивают сходство спуска в лоно Матери-Земли с обрядом посвя­щения. Карл Хентус показал, что многочислен­ные иконографические мотивы Южной Аме­рики представляют глотку Матери-Земли в виде «зубастого лона» {vagina dentata)⁶. Конечно, мифическая тема «зубастого лона» довольно сложная, и мы не собираемся ее здесь рассмат­ривать. Но важно отметить, что амбивалент­ность Великой Подземной Богини иногда вы­ражается в мифах и иконографически путем уподобления ее челюстей «зубастому лону». В мифах и сагах посвящения проход героя через внутренности Женщины-Гиганта и его выход через рот эквивалентны новому рождению.

Чтобы судить о различии, существующем между сценариями посвящения и мотивами, которые мы рассматриваем, достаточно вспом-

158

159

нить о том, как новичков закрывают в хижинах, имеющих форму морского чудовища: им пред­стоит быть проглоченными и попасть в живот чудовища, то есть «умереть»; быть переварен­ным в нем и получить новое рождение — когда чудовище их исторгнет, они родятся вторично. Но в группе мифов, которые мы сейчас рассмат­риваем, герой, живой и здоровый, проникает во внутренности чудовища или в живот Боги­ни (Мать-Земля или Богиня Смерти), и ему уда­ется выйти оттуда вознагражденным. По не­которым вариантам Калевалы, мудрый Вайня­мейнен предпринимает путешествие в страну мертвых, Туонелу. Дочь Туони, хозяина потус­тороннего мира, проглатывает его, но, попав в желудок гигантской женщины, Вайнямейнен строит лодку и, как объясняется в тексте, мощ­но гребет «от одного до другого конца желуд­ка». Великанша в результате вынуждена выплю­нуть его в море⁷. Другой финский миф расска­зывает о приключениях кузнеца Ильмаринена; девушка, за которой он ухаживает, соглашается выйти за него замуж, если он сможет прогулять­ся между редкими зубами старой колдуньи. Ильмаринен отправляется на поиски и находит колдунью, которая его проглатывает. Она пред­лагает ему выйти из ее рта, но Ильмаринен от­казывается. «Я сделаю собственную дверь», — отвечает он, и с помощью кузнечных инструментов, которые он по волшебству создает, он открывает желудок старухи и выходит наружу. В другом варианте условие, поставленное де­вушкой Ильмаринену, — поймать огромную рыбу. Но рыба его проглатывает. Он отказыва­ется выйти из нее и ведет себя в ее животе так, что рыба раскалывается⁸.

Дата добавления: 2015-05-06