КУЛЬТАХ 4 страница

Когда неофиты, почитаемые «воскресши­ми», целым кортежем возвращались в деревню, они делали вид, что забыли свое прошлое. Они не узнавали ни родителей, ни друзей, не могли вспомнить свой язык, не знали, как пользовать­ся бытовыми вещами. Они позволяли учить себя, как малых детей, и имитировали детскую безответственность: нападали на встречных и воровали все, что попадалось под руку. «Право на воровство»—общая черта африканских тай­ных обществ⁴⁰ и является частью социально-религиозной идеологии «мужских союзов».

Как рассказывает Бастиан, обрядовый сце­нарий таких тайных братств основан на изна­чальном мифе. «В глубине леса жил Великий Идол, там никто не мог его видеть. Когда он умер, жрецы-идолопоклонники тщательно со-

184

185

брали его кости, чтобы дать им новую жизнь. Они кормили эти кости, пока они не обрели плоть и кровь»⁴¹. В обряде неофиты должны были повторить судьбу Великого Идола, покро­вителя братства. Но основная роль в обряде принадлежит жрецам-идолопоклонникам, то есть распорядителям посвящения: это они за­ботливо «кормят» кости неофитов, как когда-то «кормили» кости Великого Идола. В конце церемонии именно они провозглашают возвра­щение неофитов к жизни — пример Великого Идола сделал это возможным.

Превращение тела в скелет, сопровождае­мое рождением новой плоти и крови,— такова специфическая для охотничьей культуры тема посвящения — мы находим ее в посвящении сибирских шаманов. Что касается африканских братств, то этот древний элемент здесь входит в более развитую религиозно-магическую сис­тему, содержащую множество более поздних включений.

Итак, мы видим, что обряды вступления в тайные общества по всем пунктам соответству­ют племенным посвящениям: изоляция, обря­довые пытки и испытания, смерть и воскресе­ние, получение нового имени, открытие тайно­го знания, обучение особому языку и т. д. Заметно, однако, значительное усложнение ис­пытаний. Обрядовая пытка—характерная особенность меланезийских тайных обществ и не­которых североамериканских братств. Так, осо­бой жестокостью славятся испытания, которые должны пройти неофиты Мандан⁴². Чтобы по­нять значение обрядовой пытки, следует учи­тывать, что страдание имеет ритуальную цен­ность: предполагается, что пытка осуществля­ется Сверхчеловеческими Существами, а ее цель — духовное пробуждение объекта посвя­щения. Кроме того, высшее страдание являет­ся выражением обрядовой смерти. Некоторые тяжелые болезни, особенно психические, рас­сматривались как знак того, что Сверхчелове­ческие Существа выбрали больного для посвя­щения: он должен быть подвергнут пытке, рас­членен на части и «убит», чтобы воскреснуть к более высокому существованию. Как мы в даль­нейшем увидим; «обрядовые болезни» состав­ляют один из самых важных признаков шаман­ского призвания. Пытки кандидатов в тайные общества тождественны ужасным страданиям, символизирующим мистическую смерть буду­щего шамана. В этом и других случаях речь идет о процессе духовного преобразования.

Тайные общества, несомненно, представля­ют чрезвычайно сложный социальный и рели­гиозный феномен. Мы не можем исследовать его во всей полноте, ибо наш интерес ограни­чен анализом фактов, связанных с посвящени-

186

187

ем. Однако следует указать, что функции тай­ных обществ не исчерпываются только религи­озными задачами. Они являются одновремен­но обществами взаимопомощи и эффективно функционируют в общественной и политичес­кой жизни общины. Во многих религиях тай­ные общества являются последней инстанци­ей, к которой обращаются в поисках справед­ливости⁴³. В некоторых странах эта правовая сторона деятельности тайных обществ превра­тила их в инструмент террора и подчас сопро­вождается чрезвычайной жестокостью. Так, на­пример, члены многочисленных африканских братств, называемых «Леопарды» или «Львы», ритуально отождествляют себя с этими живот­ными и виновны во множестве убийств и кан­нибализме⁴⁴.

Обрядовое влезание на деревья у американских индейцев

Мы уже отмечали удивительную настойчи­вость, с которой повторяется тема заглатываю­щего чудовища в обрядах взросления и посвя­щения в тайные общества, а также в других мифических и обрядовых контекстах. Впрочем, это не означает, что один и тот же сценарий не может быть использован в разных видах посвя­щения. Столь же многозначна и обрядовая тема влезания на деревья и священные столбы: она встречается как в обрядах взросления, так и в высших формах посвящения. Мы уже встреча­лись с ней, когда говорили об австралийских и некоторых североамериканских племенах. Зна­чение ритуала влезания на деревья станет нам полностью ясным, когда мы обратимся к посвя­щениям и экстатической технике шаманов в центральной и северной Азии. Именно там осо­бенно определенно сохранилась космическая символика подъема.

Известно, что в обеих Америках столб или священное дерево играют важную роль в глав­ных религиозных праздниках племени и в об­рядах посвящения, связанного с взрослением, а также в шаманских и знахарских обрядах. Дерево или столб рассматриваются как посред­ники между людьми и божественным (Высшим Существом, Богом Солнца, Героем, мифичес­ким Предком и т. п.) или, иногда, как воплоще­ние Божества. Другими словами, общение с божественными силами особенно эффективно, если оно происходит с помощью священного столба или дерева. Эту основополагающую идею можно распознать даже в обрядах, не предполагающих влезание на столбы и деревья. Так, у племени Ботокудов, которые относятся к наиболее примитивным, сохраняющим перво­бытные черты народам Южной Америки, свя­щенный столб связан с добрыми небесными

188

189

духами, которые играют роль посредников между людьми и Высшим Существом и влеза­ют к нему по столбу. Высшее Существо никог­да не спускается с Небес, а небесные духи при­носят ему людские молитвы. У подножия стол­ба обычно складываются дары с просьбой о выздоровлении. У соседей Ботокудов, Масхака­лис, вокруг священного столба исполняют танцы, являющиеся частью похоронных обря­дов. Они верят, что душа мертвых по столбу поднимается на Небо. Религиозная функция священного столба, однако, более сложная, и он играет большую роль в обрядах посвящения мальчиков⁴⁵.

У племени Схеренте столб воздвигается по случаю праздника Солнца. Мужчины взбира­ются на него и, достигнув верха, обращаются к Солнцу с мольбами, а перед ними проходят видения, на основе которых они делают пред­сказания. В конце церемонии на столб взбира­ется сам жрец, чтобы получить через созвездие Орион послание от Бога-Солнца. Другие юж­ноамериканские племена разделяют похожие верования. Например, у племени Мундуруку во время празднества в центре культового дома ставится дерево, вокруг которого собираются все, а шаман взывает к защите и помощи куль­тового Героя-творца⁴⁶. Священное дерево при­сутствует и при посвящении мальчиков у племен Шамакоко и Вилела, народностей, находя­щихся на очень примитивном уровне развития и живущих на севере Гран Шако. Но к тому времени, когда их наблюдали и описали пер­вые путешественники, эти племена уже нахо­дились в состоянии упадка. Они танцевали вок­руг дерева, но включал ли их обряд посвяще­ния в предшествующую эпоху влезание на дерево, осталось неизвестным⁴⁷.

Большое значение священному столбу при­дают племена Яруро. Для того, чтобы обратить­ся к Богине-Созидательнице Куме, шаман при­ближается к столбу, окуривает его дымом, поет и танцует и в трансе падает на землю. Неизвес­тно, взбирался ли он когда-нибудь на столб, как это происходит у племени Арауканов. Это пле­мя воздвигло в честь Высшего Существа столб с зарубками, в верхней его части находился жер­твенный алтарь. Шаман, будучи посредником между людьми и Высшим Существом, взбирал­ся на столб с мольбой об исцелении и, достиг­нув верха, впадал в транс⁴⁸.

Как мы видим, у некоторых южноамерикан­ских народов дерево или священный столб яв­лялись средством общения с небесными сила­ми, богами и полубогами. Священный столб и дерево были посредниками между миром лю­дей и миром богов, они присутствовали в об­рядах посвящения, связанных с взрослением, а

190

191

также на общинных праздниках и во время шаманских сеансов исцеления. Ритуальные де­ревья и столбы — принадлежность наиболее древних культов у племен Южной Америки, но они отсутствуют в религиозной жизни обществ более высокого уровня развития. Мифически-обрядовый комплекс дерева и столба, являю­щихся посредниками между земным и небес­ным мирами, принадлежит примитивной охот­ничьей культуре. Как показал Йозефе Хэккеле, этот комплекс, вероятно, был принесен в Юж­ную Америку из культуры охотничьих племен, пришедших с севера⁴⁹. Действительно, более или менее схожие сценарии обрядов мы нахо­дим у многих североамериканских народов. Индейцы в прериях используют ритуальный столб во время танцев, посвященных Солнцу. Некоторые племена, например, Арапахо, счи­тали, что столб—это путь, по которому молит­вы направляются на Небо. Один из наиболее древних элементов Солнечного Танца — вле­зание на столб⁵⁰. У племени Мандан кедровая мачта служит символом «одинокого человека» —мифического основателя ритуала, сказавше­го: «Кедр — мое тело, которое я оставляю вам для защиты от всех несчастий». Самые важные религиозные церемонии происходят вокруг этой мачты. Так, обряд Окипа, являющийся драматическим воспроизведением космогонического мифа, включает посвящение мальчи­ков — их испытания необычайно мучительны⁵¹. Племя Селиш устанавливает священный столб в культовом доме, где происходят обрядовые танцы. На верху столба подвешены магические предметы, которым приносят магические дары. Важно отметить, что некоторые племена Селиш знают миф о Космическом Дереве, на самом верху которого находится Великий Бог, а у его корней — Противник Бога. Другой миф рас­сказывает, что Творец, создав семь миров, по­ставил их друг на друга и соединил, проткнув деревом или столбом⁵². Аналогичная символи­ка встречается в космогонии Квакиютль: мед­ный столб соединяет три части Мира, а кедро­вый столб, воздвигнутый в культовом доме, имитирует этот космический медный столб. Кандидата в общество Каннибалов привязыва­ют к столбу, на который он потом взбирается во время своего посвящения. Как мы видели, ритуал влезания на дерево встречается у Белла Белла и Квакиютль из Форта Рупер. Добавим теперь, что у Майду центральный столб также играет существенную роль в ритуале. Во время шаманских сеансов духи спускаются по столбу и беседуют с шаманом. У народа Помо посвя­щение мальчиков включает влезание на мачту, ритуальные танцы и акробатический подъем (например, вниз головой)⁵³.

192

193

Подводя итоги, можно сказать, что в Север­ной Америке священное дерево или столб за­нимают важное место в космологии и мифоло­гии племен, во время общих праздников, в воз­растных посвящениях, в ритуалах вступления в тайные общества, а также во время шаманс­ких сеансов. Несмотря на различный социаль­но-религиозный контекст, восхождение всегда преследует одну цель: встречу с Богами или Не­бесными Силами для получения благословения (или личного посвящения, или блага для общи­ны, или, наконец, исцеления). Во многих слу­чаях первичный смысл восхождения — симво­лический подъем на Небо —утрачен, но обряд продолжает существовать, так как память о сак­ральности Небес поддерживается даже тогда, когда сами Небесные Существа полностью за­быты.

Для правильного понимания сценариев по­священия с влезанием на деревья следует при­нять во внимание множество явлений не чисто американских — в первую очередь шаманские обряды северной и центральной Азии. В Азии священные столб или дерево символизировали Космическое Дерево— «Ось Земную», находящу­юся в «Центре Мира». Влезая на дерево или столб, шаман как бы поднимался на Небо. Уди­вительное сходство между азиатскими и амери­канскими ритуально-мифическими комплексами ставят перед исследователем сложную про­блему исторического взаимодействия между двумя континентами. Мы не можем ее здесь рас­сматривать, но скажем только, что символика центрального столба далеко выходит за рамки североазиатского шаманизма; ее можно встре­тить в юго-восточной Азии, на античном Ближ­нем Востоке, в Средиземноморье и других реги­онах мира. Присутствие символики централь­ного столба у весьма древних народов, таких, как Ашилпа в Австралии и Пигмеи Семанга, а так­же наличие символики «Центра Мира» на дои­сторических памятниках говорит о том, что здесь мы имеем дело с очень древними космологичес­кими представлениями⁵⁴.

Символика Центра Мира всегда связана с представлениями о подъеме на Небо или ри­туальными отношениями с божественными и полубожественными Существами, живущими на Небе. Подъем представляет один из самых древних религиозных способов личного обще­ния с Богами и, следовательно, полномерного участия в сакральном, позволяющего выйти за пределы обычных человеческих возможностей. Подъем и полет всегда рассматривались как преимущественное доказательство божествен­ности человека. «Специалисты сакрального» — колдуны, шаманы, мистики — это люди, кото­рые летали в Небо в состоянии экстаза или «во

194

195

плоти» {in concrete). Теперь мы начинаем пони­мать, почему эта тема присутствует в некото­рых обрядах взросления и ритуалах вступления в тайные общества: кандидат символически поднимается на Небо, чтобы прикоснуться к источнику сакрального, превзойти свой онто­логический статус и походить на архетип «че­ловека религиозного», шамана.

Тема подъема на Небо радикально отлича­ется от темы заглатывания чудовищем. Изна­чально принадлежа разным типам культуры, обе они сейчас присутствуют внутри одного и того же религиозного культа; более того, обе темы могут встречаться при посвящении одно­го и того же индивида. Причину этого нетруд­но понять: сошествие в Ад и подъем на Небо описывают разный религиозный опыт, но те, кто познал его, в равной мере вышли за рамки человеческих возможностей и стали носителя­ми «чистого духа».

Тайные женские общества

Тайные женские общества менее распрост­ранены, чем мужские братства. Те из них, что предполагают сложные и драматически напря­женные обряды вступления, очевидно, заимство­вали некоторые внешние стороны организации тайных мужских обществ. Таков, например, тай­ный женский культ Пангве, представляющий собой довольно позднюю имитацию «мужско­го союза»⁵⁵. Нетрудно отметить некоторые спе­цифически мужские элементы в обрядах посвя­щения в женские общества, но это вовсе не оз­начает, что тайные объединения женщин представляют как бы смешанный вариант, ибо влиянию подверглись главным образом вне­шние формы организации. Произошло это в то время, когда тайны многих мужских братств не особенно тщательно охранялись. Но феномен женских тайных обществ не сводится к просто­му подражанию. Специфика женского религи­озного опыта объясняет желание женщин орга­низоваться в кружки закрытого типа, чтобы праздновать свои таинства, связанные с рожде­нием, оплодотворением и всеобщим плодоро­дием. И, наконец, организация тайных обществ придает женщинам религиозно-магический престиж, позволяющий им выйти из состояния полного подчинения мужьям и пользоваться от­носительной свободой.

Действительно, Р. X. Нассау подтверждает, что женщины, входящие в распространенные в Западной Африке общества Ниембе, пользу­ются большой свободой. Мужчины боятся Ни­ембе и не смеют возражать женам или следить за тайными обрядами. За попытку приблизить­ся к месту, где происходил ритуал Ниембе, две европейские женщины—жены туземцев, были

196

197

фактически приговорены к смерти. Им удалось спастись в последний момент, заплатив внуши­тельный штраф и покаявшись⁵⁶.

У туземок Сьерра-Леоне есть тайное обще­ство Бунду, которым руководит колдунья, из­вестная под именем «Дьяволица Бунду». По­пытка подглядывать за церемонией для муж­чины смертельно опасна. Если кто-нибудь ведет себя неуважительно по отношению к чле­нам общества, колдунья предстает перед ним в костюме «Дьяволицы» и с веткой, которую она держит в руках, приказывая следовать за ней. Приведя провинившегося в лес, она назначает выкуп, который он должен внести. Если же он отказывается, его привязывают к позорному столбу, а раньше могли продать в рабство⁵⁷.

Характерными особенностями африканс­ких женских обществ являются: тайна, которой окружены их обряды, высокий религиозный престиж самого общества и особенно его руко­водительниц. В начале века Т. Дж. Олдриж пи­сал, что Бунду хранят тайну еще строже, чем мужское братство Поро. О ритуалах Бунду не­известно ничего, кроме того, что молодых де­вушек посвящают в традиционные обычаи, от­носящиеся к их полу⁵⁸. Что касается характер­ных ритуалов общества Ниембе, то в 1904 году Нассау признался, что ему удалось узнать толь­ко то, что во время обряда женщины танцуют голыми и разучивают непристойные песни и ужасные ругательства⁵⁹.

Мы еще вернемся к значению ритуальных танцев. Что касается ругательств, то следует отметить, что с древних времен грубой непри­стойной лексике приписывается магическая сила. Так что, с одной стороны, магия ругатель­ства позволяла женщине защититься от мужчин и, вообще, от любой опасности (диких живот­ных, демонических существ, несчастий и т. п.). Но, с другой стороны, обряд вызывал экзальта­цию, спровоцированную нарушением обычно­го поведения женщины, переходом от скром­ности к агрессивности. Нарушение нормально­го поведения означает переход от бытового, регулируемого принятыми нормами состояния к состоянию «спонтанности» и исступления, в котором интенсивно участвуют религиозно-магические силы. Ругательства и непристойно­сти отмечены всюду, где существовали тайные женские общества, — от дионисийских вакха­нок до крестьянок Восточной Европы XIX века.

В Африке, как и во всем мире, престижность магически-религиозных тайных обществ более всего привлекает к ним женщин. Вступительные взносы иногда очень велики. Обучением неофи­ток руководят более пожилые женщины—чле­ны общества. Вообще, существует множество степеней посвящения. Так, девушка, уже всту-

198

199

пившая в Бунду, если она того пожелает, может последовательно домогаться трех высших степе­ней. Третья степень предназначена для будущей патронессы Бунду⁶⁰. В обществе Ниембе жен­щин, особенно хорошо знающих обряды и танцы, называют «госпожами». Чтобы стать «гос­пожой» женщина должна выбрать неофитку и сопровождать ее во всех испытаниях посвяще­ния⁶¹. Иначе говоря, «госпожа» вторично прохо­дит весь ритуал вступления в общество. Как и в мужских, в женских тайных обществах допуск к сакральному происходит постепенно, для этого требуется особое призвание и более продолжи­тельное и подробное обучение.

В Сьерра-Леоне посвящаемая, прежде чем войти в свой дом, должна омыться, чтобы снять с себя магическую силу Бунду. Обладающая таким могуществом молодая женщина может быть чрезвычайно опасна для своих близких и для общины в целом.

Мы уже говорили, что почти ничего не зна­ем об обрядах вступления в женские тайные общества. Что касается ритуалов Ниембе, из­вестно только то, что они довольно суровы. Неофиты должны смотреть, не отрываясь, на солнце и поддерживать огонь в джунглях, где они остаются на ночь; даже во время урагана огонь не должен погаснуть. Обряды продолжа­ются около двух недель. В предпоследний день кандидатки обходят деревню, собирая дары, а затем они идут к реке или к морю ловить рыбу. Но рыбная ловля скорее предлог. Настоящий же обряд таков: каждая женщина должна про­сунуть руку в дупло, где, как известно, живут змеи, и вынуть ее обратно только после того, как вокруг руки обовьется змея (этнологи уже обращали внимание на сходство этого обряда с эгейскими изображениями жриц с рептилия­ми в обеих руках или обвившимися вокруг рук). Каждая кандидатка должна вернуться в дерев­ню со змеей в своей корзине. Р. Нассау, чей рас­сказ мы приводим, однако, не удалось узнать, что они делали с этими змеями.

Последний акт ритуала — публичный. Он состоит из танца под названием «Леопард». Одна «госпожа» изображает дикое животное, другая, которую называют «мать», должна за­щищать своих детей от нападения «леопарда». Танец длинный и довольно подвижный. Когда «леопард» захватывает всех неофиток, «мать» убивает его палкой, похожей на меч, — можно предположить, что смерть «леопарда» ведет к освобождению неофиток, которых он символи­чески пожрал⁶².

Для нас было неожиданностью встретить этот последний мотив, заимствованный из сим­волики охоты, в обрядах женских обществ; из­вестно, что охота и магия охоты — принадлеж-

200

201

ность мужчин. Поскольку речь идет о публич­ном обрядовом танце, можно предположить, что цель этого заимствования — укрепить ма­гически-религиозный престиж Ниембе: жен­щины доказывают, что они тоже, как члены «мужского союза», могут воплощаться в дико­го зверя и что они не боятся его, ибо благодаря своей магии «госпоже» удается убить «леопар­да» и освободить его жертвы.

Антагонизм и взаимное притяжение

Известны и другие культовые объединения женщин, в которых, несмотря на их выражен­ную антимужскую направленность, имеются некоторые элементы, относящиеся к «магии» мужчин. У мордвинов существуют женские об­щества, символическим знаком которых являет­ся лошадиный кнут, а члены общества называ­ют себя лошадьми — они носят на шее сумки, наполненные овсом, которые изображают живот лошади. Вся эта лошадиная символика выдает желание подражать воинским организациям мужчин. Речь идет о сравнительно новых обра­зованиях, которые, стремясь увеличить свою силу и значимость, узурпируют знаки и престиж мужских организаций. При этом сама структу­ра объединения остается чисто женской. В него не допускаются незамужние девушки, мужчины и дети. Ритуальная «трапеза», на которую каждая из посвященных приносит вино, съестные припасы и серебро, происходит раз в году в доме одной из пожилых женщин. Когда молодые за­мужние женщины входят в дом, старухи триж­ды ударяют их кнутом и кричат: «Снеси яйцо!» Тогда молодые женщины вынимают из-за кор­сажа сваренное яйцо. Значение этого обряда оче­видно: яйцо символизирует зачатие, и речь идет о тайне плодородия. «Трапеза» заканчивается карнавальным шествием по деревне. Старые женщины, пьяные, скачут верхом на палках и распевают непристойные песни. Мужчины в это время не смеют выйти из дома. Если они это сде­лают, на них нападут, разденут и насмеются над недостатком мужественности, чтобы спровоци­ровать их на доказательство противного. Под конец им придется заплатить штраф за обрете­ние свободы⁶³.

Подобно тому, как «мужские союзы» терро­ризируют женщин, эти последние оскорбляют, угрожают и даже избивают мужчин, которые встречаются на пути их буйных процессий. У эстонских Сету во время обрядов пьяные жен­щины раздеваются, принимают похотливые позы, провоцируют и оскорбляют мужчин⁶⁴. В некоторых легендах рассказывается даже об убийствах, совершенных этими менадами. У Сету все женщины должны принимать участие в празднике. Так что перед нами уже не тайное

202

203

общество, а скорее женская мистерия, прослав­ляющая священную силу плодородия. Считает­ся, что присутствие мужчин на этих мистериях может неблагоприятно сказаться на урожае. Вот почему во время садовых работ, которыми за­нимаются женщины, они имеют право напасть на любого мужчину, который подойдет слиш­ком близко к их садам, подвергнуть его сексу­альному насилию или забросать экскремента­ми⁶⁵. Аналогичные обычаи были зафиксирова­ны в XIX веке в некоторых районах Кавказа. На праздниках, посвященных сбору урожая, жен­щины запирали мужчин в домах и выпускали только за денежный выкуп. В некоторых дерев­нях Дагестана они раздевали мужчин донага, и, возбудив их сексуальные желания, хлестали их половой орган крапивой⁶⁶.

Как предполагает Эвел Гаспарини, подоб­ные обычаи могли бы объяснить, почему вак­ханок упрекали в сексуальных дебошах, хотя их союзы были исключительно женскими⁶⁷. Гре­ческие легенды рассказывают о мужчинах, став­ших жертвами буйства вакханок, а у Сету по­казывают могилы женщин, погибших от ярос­ти и исступления⁶⁸. О. Лоуритс приводит свидетельство того, что женщины Сету во вре­мя своих обрядов были «одержимы ненавистью к мужчинам»; похожие явления были обнару­жены и в Сербии⁶⁹.

Мы уже упоминали о напряженных отноше­ниях, существующих между группами девушек и молодых женщин, занимающихся ремеслом, например, ткачеством, и группами молодых мужчин, которые нападают на них и стремятся уничтожить орудия их труда. Можно утверж­дать, что всегда существует напряжение между двумя видами сакральности, составляющими два различных и полярных мировоззрения: муж­ское и женское. Мотив появления женских тай­ных обществ лежит в специфичности женского религиозного опыта. Это опыт святости Жизни, тайны рождения и всеобщего плодородия. Цель культовых объединений женщин—обеспечить полное и беспрепятственное участие в этой кос­мической сакральности, а посвящение женщин можно рассматривать как введение их в тайну рождения, — известный символ духовного воз­рождения. Напряжение между двумя видами сакральности предполагает одновременно их антагонизм и взаимное притяжение. Известно, что особенно на древних уровнях культуры муж­чины были околдованы «женскими тайнами», а женщины — «мужскими». Психологи придают большое значение тому факту, что мужчины в первобытном обществе завидовали «женским тайнам», особенно менструации и способности к рождению. Но они не обращают внимания на очевидность другого феномена: женщины тоже

204

205

завидовали магии и мужскому знанию (магии охоты, тайнам Высшего Существа, шаманству, подъему на Небо, общению с мертвыми). Если мужчины в своих тайных ритуалах использова­ли символы, связанные с особенностями женс­кой жизни (см., например, символику рождения при посвящении), то женщины, в свою очередь, и мы об этом только что говорили, заимствова­ли мужские обряды и символы. Такое амбива­лентное поведение по отношению к «тайнам» противоположного пола — фундаментальная проблема для психолога. Но религиозный исто­рик принимает во внимание только религиоз­ное значение поведения. Если расшифровать ан­тагонизм и притяжение двух видов сакральнос­ти —мужской и женской,—то, с одной стороны, мы видим сильное желание углубить специфи­ческий опыт собственного пола, стараясь воспре­пятствовать проникновению пола противопо­ложного, — и, с другой стороны, парадоксаль­ное стремление изменить экзистенциальную ситуацию, фактически не подлежащую измене­нию, и найти путь к «общему».

1. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 295, f.

2. John Layard, Stone Men of Malekula. London, 1942, p. 225, f., 649, f.; Idem, The Making of Man in Malekula. //Eranos-Jahrbuch, XVI, Zürich, 1949//.

3. A.B. Deacon, Geometrical Drawings, from Malekula and other Islands of the New Hebrides. //Journal of the Royal Anthropological Institute, LXVI, 1934, p. 129-175//, p. 132, f.; Idem, Malekula. A Vanishing People of the New Hebrides. London, 1934, p. 552, f.; John Layard, Totenfahrt auf Malekula. //Eranos-Jahrbuch, IV, Zürich, 1937, S. 242-291//; Idem, Stone Men of Malekula, p. 340, f. Cf. W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates. A Reference of the Sixth to Initiation Pattern. Oxford, 1936, p. 19

4. J. Layard, Stone Men of Malekula, p. 730, 221.

5. J. Layard, The Making of Man in Malekula, p. 228, pl. II.

6. Carl Hentze, Tod, Auferstehund, Weltordnung, S. 79, 90, f. Cf. W. Krickeberg, Ostasien-Amerika. //Sinologica, II, 1950, S. 195-233//, S. 228, f.

7. Cf. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 296, цити­рует Martii Haavio, Väinämöinen, Eternal Sage. //FF Communications, No. 144, Helsinki, 1952//, p. 117, f.

8. M. Haavio, op. cit., p 114, f.

9. M. Eliade, op. cit., p. 298.

10. M. Haavio, Väinämöinen..., p. 106, f.; Eliade, op. cit., p. 301.

11. M. Haavio, op. cit., p. 124.

12. A.B. Cook, Zeus, III, 2, Cambridge, 1940, p. 975-1016 (Appendix P: «Floating Islands»); Karl von Spiess, Der Schuss nach dem Vogel. //Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 204-235//; Idem, Die Hasenjagd. //Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 243-267//; cf. A.K. Coomaraswamy, Symplegades. //Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Hommage to George Sarton, New York, 1947, p. 463-488//, p. 470, note 11.

13. О теме «двери, которая хватает» в кельтской мифологии см.: A.C. Brown, Iwain. Boston, 1903, p. 80.

206

207

О «вращающейся преграде» см.: A.C. Brown, op. cit.; G. L. Kittredge, A Study of Sir Gawain and the Green Knight, Cambridge, Mass., 1916, p. 244, f; cf. A.K. Coomaraswamy, Symplegades, p. 479, f.

14. Некоторые южноамериканские племена представля­ют дверь на Небо и в Другой (подземный) Мир как пасть ягуара; cf. W. Krickeberg, Ostasien-Amerika, S. 201. Широко распространенный архитектурный мо­тив в Центральной Америке - ворота в форме голо­вы чудовища; Krickeberg, op. cit., S. 232, и в работах Карла Хенце: С. Hentze, Objects rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l'Amérique. Anvers, 1936; idem, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der
frühchinesischen Kulturen. Anvers, 1941; idem., Bronzegerat, Kultbauten, Religion im ältesten China der Shangzeit. Anvers, 1951. Cf. С. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, S. 90, fig. 76, 77, 106 – о симплеядах в форме «зубастого лона» на южноаме­риканской керамике. О симплеядах в южноамериканском фольклоре и мифологии см. Coomaraswamy, op. cit., p. 475.

Дата добавления: 2015-05-06