Підходи до осмислення історії. 2 страница

48. Спокута – сутність та соціокультурна роль. А що таке за своїм смислом спокута? Це дія, здатна змінити смисл події, що відбулася. Понад те, спокутна дія долає необоротність часу в нашому бутті, немовби обертає назад смислову послідовність, немовби переписує минуле й цим додає позитивності нашому теперішньому існуванню. Скажімо, я спокутую (молитвою, перепрошенням, конкретним вчинком) якийсь свій негідний вчинок, якусь мою провину перед іншою людиною. Якщо мок) спокуту прийнято, тобто якщо ображена мною людина вибачає мені або погоджується на якусь компенсацію й таке інше, то я тоді відчуваю полегкість ("зняв гріх з душі"), переживаю почуття очищення, навіть деякого духовного піднесення (бо я переступив через власний егоїзм, не затявся на вимогах свого "Я" й цим уже хоч якось прилучився до надособистого смислу). Спокута пригашає взаємні образи та взаємні претензії й цим нищить паростки нової недовіри й ненависті у світі.
Таким чином, культурно-історичне значення християн­ського світогляду полягає не тільки в тому, що він стверджує ідею неповторності щодо людини й людства загалом. Він містить у собі також і певну форму обгрунтування тієї ідеї, що на певних умовах для людини можлива повторюваність подій. Головна умова - вихідне прагнення змінити їхній первинний смисл на краще. За сучасної історичної ситуації надзвичайно важливо продумати цю ідею в позарелігійному контексті. Завдяки цьому можна визначити конкретні форми спокутних дій, здатних виправити різного роду несправедливості історії, яких накопичилося так багато Знаменно, що в колишній Федеративній Республіці Німеччини установленню загальної атмосфери толерантності й демократизму значно сприяло поширення після другої світової війни настроїв національ­ного каяття за злочини нацистського режиму. Найповнішим їхнім виявом стала книга Карла Ясперса "Німецька провина". Головне - ці настрої набули свого різноманітного прак­тичного вияву. Наприклад, існувала цілком добровільна орга­нізація дітей колишніх членів СС. Учасники цієї організації безоплатно відпрацьовували від кількох місяців до 1,5 - 2 років у країнах, які були окуповані під час війни з Німеч­чиною. Працювали здебільшого на відбудові зруйнованого, а також у госпіталях жертв війни, в дитячих будинках і таке інше.
Пригадайте, Бердяев дорікав дохристиянському світові за невміння бачити й цінувати унікальність. Тут він не цілком мав рацію. Справді, в античності велику увагу звертали на повторюване. Стикаючися з чимось незнайомим, шукали чогось схожого в минулому й прагнули чинити так, як чинили до них. Це, власне, риса будь-якого суспільства, що живе традицією. Плутарх, наприклад, побудував свої славетні "Життєписи" за принципом порівняння діячів історії Греції та Риму. Наявність в обох історіях відповідних пар історичних осіб сприймалася ним як запорука достотності історії обох народів.

49. Проблема сенсу історії. Особистісне ставлення людей до історії означає для них найперше вмотивовану участь у ній. Це відбувається тоді, коли вони можуть співвідносити свої життєві смисли, виражені через їхні інтереси, прагнення, спо­дівання тощо, із смислами зовнішніх щодо них подій. Від того, якими видаються їм смисли цих подій і якою мірою збігаються вони з їхніми життєвими смислами, - від цього залежить напрямок і зміст дій учасників історичного процесу. Зрозуміло, щоб виробити довгострокову стратегію спільної діяльності, щоб визначити загальну лінію, якої слід дотри­муватися у конкретних діях і вчинках, потрібно збагнути, чи мають події історії якийсь загальний смисл. Іншими словами, щоб бути свідомими учасниками історії, вважати себе при­четними до неї, люди повинні знати й переживати її як таку, що має свій сенс.
У традиційному суспільстві сенс історії здебільшого вба­чали у здійсненні самої традиції. Осереддям історичного смислу вважили деякий ідеальний стан історії, що був для неї витоком усіх можливих смислів, які сприймалися як обов'яз­кові для здійснення. Цей "стартовий" стан історії, що мислився як взірець для наслідування всіма наступними гене­раціями, описувався у міфах і легендах про "золотий вік" або в оповідях про спосіб правління стародавніх династій. Він мислився як час, коли жили герої й мудреці, котрі своїм життям засвідчували, що сенс історії вже відбувся - саме в їх час і за їхньої участі. Оскільки ж реальна історія чим далі, тим більше виявляли свою неузгодженість з ідеальним станом, то раз у раз виникали ідеї повернення до її витоків. Найбільш послідовно вони висловлені у вченні Лао-цзи. Але і в античній культурі вони виразно простежуються - від Гесіода й гре­цьких ліриків до Лукреціи Кара.
З утвердженням світових релігій сенс історії починають вбачати в спасінні. Вважають, що спасінню підлягає не тільки кожна окрема людина, а й світ загалом, оскільки він весь "лежить у гріху". Спокутна жертва Христа (або прийняття Мухамедом Слова від Аллаха) уможливлює спасіння світу, але сам акт спасіння, остаточне очищення світу від грі­ховності відбувається у майбутньому через перехід історич­ного часу у вічніст. Сам цей перехід мислиться найчастіше як катастрофічний І в Євангелії, і в Корані він подається у вигляді сцен "Страшного суду".
Таким чином, разом з утвердженням світових релігій в розумінні й переживанні історії відбувається справжній пере­ворот: сенс історії переноситься з минулого в майбутнє. Осереддям історичного смислу для людини стає не виток історії, а її закінчення, перехід у вічність. Таке розуміння й переживання історії називають есхатологічним (у перекладі з грецької - "останній, кінцевий"). Воно яскраво виявилося у ранньому християнстві, в народних єресях пізнього се­редньовіччя й доби Реформації, справило певний вплив на релігійну філософію, позначилося також і на деяких со­ціалістичних вченнях.
Есхатологічний погляд на історію найбільш виявлений і всебічно обгрунтований у XX сторіччі у працях Миколи Бердяєва. Він наголошує на внутрішньому драматизмі історії, на тому, що їй притаманне обопільне зростання добра та зла, з неминучим розділенням її наприкінці на конечне добро та конечне зло. Отже, сенс історії, зауважує Бердяєв, полягає не у вгаразділому влаштуванні й зміцненні світу, не в досягненні якоїсь досконалості, яка проблематизує подальший перебіг історії, а у загостренні світової драми, що призведе до ви­вільнення сил, призначених здійснити остаточний вибір між добром та злом. У подальшому, вточнюючи свою позицію, Бердяев наводить на користь ідеї кінця історії ще такий аргумент. "Сенс історії поза нею, - пише він у своїй праці
"Самопізнання". - Сенс історії в тому, що вона закінчиться. Історія повинна закінчитися, бо в її межах нерозв'язаною є і проблема особистості"59. Отже, історія не містить свого сенсу в собі, позаяк не дає грунту для розв'язання проблеми особистості.
Звичайно ж, неприйняття реальної історії з усіма прита­манними їй виявами нелюдськості й створювало сприятливий грунт для есхатологічних поривань і сподівань. І воно ніколи не полишало людей. Але разом з тим необхідність жити й діяти в реальній історії змушувала людей шукати відповідь на запитання: чи мають смисл реальні події історії? Й часто-густо вони відчували цей смисл негативним щодо себе й витлумачували його як "антисмисл", як вияв зла.
Ось чому перші спроби постановки проблеми сенсу історії стосовно реального історичного процесу набули характеру проблеми зла в історії. Й передусім вона була усвідомлена як проблема узгодженості світового зла з буттям Божим. "Як можливе зло, якщо існує всеблагий Бог?" - запитували впродовж сторіч себе й інших віруючі та атеїсти, філософи та богослови, митці та пересічні люди. Пригадайте, чого дійшов один з персонажів Достоєвського: "Я не Бога, а світу, ство­реного ним, не приймаю. З любові до людей не приймаю".
В розділі четвертому наводилися міркування Бердяєва про непричетність Бога до зла. Зло він розглядав як наслідок свободи, а остання, на його думку, є абсолютним нествореним началом і тому навіть передує буттю. У цьому Бердяєв де в чому продовжує Володимира Соловйова, доводячи до крайності деякі його думки. Міркування ж Соловйова вида­ються більш широкими й змістовними. Бог, за його тверд­женням, не байдужий до зла й тим паче не стверджує його. і Він допускає зло, оскільки знищення зла було б порушенням людської свободи. А це зробило б неможливим досконале добро, бо досконале добро - це вільно стверджуване добро. Крім того, Бог допускає зло, оскільки в своїй премудрості має можливість використовувати його задля вдосконалення світу й людини. Отже, безумовно заперечувати зло означало б ставитися до нього неправедно.
Наведена позиція є "серединною". Тому до неї тяжіє більшість варіантів розв'язання проблеми зла в історії - як релігійних, так і позарелігійних. Суть цієї позиції полягає в тому, що вона прагне поєднати два аспекти проблеми - суто людський та об'єктивно-історичний. З одного боку, зло пов'язане з самою людиною, воно є неминучим наслідком її свободи. Визначаючи для людини необхідність бути вільною, ми мусимо визнати й необхідність зла у світі. З іншого боку, зло якимсь незбагненним для людини чином відіграє певну конструктивну ролі, у світі. Поза участю людини воно в якийсь спосіб увіходить до смислової структури буття й, отже, сприяє остаточному влаштуванню світу. У Соловйова та ін­ших релігійних мислителів зло "приборкується" завдяки пре­мудрості божій, у Гегеля - самим центром розвитку сві­тового духу, у Маркса - внаслідок дії об'єктивних законів історії тощо,
Означені два аспекти розв'язання проблеми зла в істо­рії - людини, її свобода та позалюдський зміст історії - ввіч потребували свого смислового поєднання. Й вони знайшли його в ідеї прогресу. Справді, якщо зло йде від людини, а разом з тим якимсь способом слугує благу, то чи не буде тоді логічним помислити, що поступове покращення загального стану справ через дію якихось позалюдських сил і через зусилля самої людини є реальною відповіддю на засилля зла в історії? Чи не буде прогресування суспільного життя тим самим шуканим позитивним сенсом історії? Приблизно за такою логікою мислили просвітники XVIII сторіччя. Кондорсе пише вже цілу книгу під назвою "Ескіз історичної картини прогресу людського розуму" (1794 p.). Одночасно з ним Кант пише трактат про прогрес людського роду. Гегель усю всесвітню історію витлумачує як прогрес в усвідомленні свободи, Маркс розглядає суспільний прогрес як висхідний розвиток продуктивних сил і виробничих відносин суспільства.
Пpоrpec зробився провідною ідеєю XIX сторіччя, яка стала грунтом для поєднання прагнень до кращого майбут­нього із смислом реальних послідовних здійснень - тех­нічних, соціальних, духовних. При цьому одні вбачали смисл прогресу саме у спрямуванні до якоїсь вищої мети, а інші - у самому процесі просування на шляху здобутків цивілізації. Перші оформили своє розуміння й переживання прогресу у вигляді соціалістичної ідеї у різних її варіантах, інші - у вигляді доктрини лібералізму. Але й перші, й другі мислили сам історичний прогрес прямолінійно, надто покладалися на перебіг історії - навіть коли вдавалися, як у Росії, до його штучного прискорення. Ось як характеризує цю спільну рису прибічників ідеї прогресу Ортега-і-Гассет:
"Безпечність епох розквіту, наприклад, XIX сторіччя - оптична омана, ілюзія; вона веде до того, що люди не піклуються про майбутнє, полишаючи все на "механізм все­світу". І прогресивний лібералізм, і соціалізм Маркса при­пускають, що їхні поривання до кращого майбутнього здійс­няться самі по собі, неминуче, як в астрономії. Захистившися цією ідеєю від самих себе, вони випустили з рук керування історією, забули про пильність, втратили жвавість і силу. Й ось життя вислизнуло з їхніх рук, стало непокірним, само­вільним і несеться, ніким не кероване, невідомо куди. При­крившися машкарою благого майбутнього, "прогресист" про майбутнє не піклується - він упевнений, що воно не при­ховує ні сюрпризів, ні таємниць, ні істотних змін, ні стрибків убік. Упевнений, що світ піде по прямій, без поворотів, без повернення назад, він відкладає піклування про майбутнє й цілком занурений у стверджене сьогочасне".
Це писалося 1930 року, коли досвід першої світової війни, революції, громадянських війн та економічних потрясінь показав принципову ушкоджуваність здобутків прогресу. Тоді вже стало явним, що між цілями та засобами прогресу мож­ливі неузгодженості й навіть гострі протиріччя. Якщо у XIX сторіччі соціалісти правомірно критикували капіталіс­тичний тип прогресу за те, що він фунтувався на посиленому визиску трудящих, що у XX сторіччі їхні опоненти з повним правом указували на невідповідність закону соціального прогресу здійснення свободи трудящих (більшості) шляхом класової диктатури. У першому випадку примноження суспільного багатства досягалося засобами надмірної інтенсифікації праці, а у другому проголошені метою свобода й справедливість стверджувалися методом державного примусу, а то й терору.
Цю приховану анти комічність прогресу визначив ще Достоєвський. Пригадайте питання, яке поставив перед братом Олексою Іван Карамазов: чи погодився б той побудувати вселюдську гармонію, якби для цього потрібно було пролити, лишень однісіньку безневинну сльозинку дитини? Спробуйте продумати це питання з огляду на здобуті вами філософські знання. Ви дійдете висновку, що позначена ним проблема (що важливіше здоров'я й добробут однієї людини ачи ж щастя всіх?) не має розв'язку. Вона не розв'язується прин­ципово. Бо якщо підходити до людини як до самобуття, як до цілісної особистості, то вона тоді виявляється поза кіль­кісними ознаками. Вона не підлягає кількісному зіставленню. Й хоча у повсякденні ми часто-густо ще вдаємося до розбу­дови наших стосунків згідно з принципом "більшість "за"...", у надзвичайних, граничних ситуаціях ми спостерігаємо саме "якісну" логіку мислення й поведінки: десятки людей ризи­кують життям заради одного (шахтаря, альпініста, поляр­ника); всесвітньо відомий хірург, котрий міг би врятувати ще тисячі життів, під час авіаційної аварії над Атлантичним океаном віддає свій рятувальний жилет маленькій дівчинці й єдиний з усього літаки гине... З огляду на все це ми змушені пильніше придивитися до проблеми сенсу історії, маючи на увазі можливі колізії його розуміння й здійснення.
Ідея прогресу, розглядувана як вияв сенсу історії, містить у собі низку істотних протиріч. Перше з них, уже окреслене вище, - це протиріччя цілей та засобів професу. Традиційно вона осмислювалась як проблема насильства, а у повоєнний час - як проблеми прав людини.
У ставленні до насильства в європейській культурі ви­значилися два головні підходи: 1) моралістичний, 2) прагматичний. У межах першого підходу, який найповніше репрезентував Лев Толстой, насильство розглядається як будь-який вияв плюндрування людини, придушення її волі й гідності. Воно розглядається, отже, як безумовне зло. Але тим самим узагалі знімається питання про використання насильства у боротьбі проти нього самого. Толстой, наприклад, проголошував, що він не вбачає принципової різниці між розбійником та державою; понад те, державу він вважав більшим утіленням зла, бо вона чинить насильство послідовно та організовано.
Прагматичний підхід прагне розглядати насильство поза моральними ситуаціями, суто в контексті практичних си­туацій. Його визначають як заподіювання людині певної шкоди (фізичної, економічної, моральної). Й тоді застосуван­ня насильства стає можливим: як засіб запобігання ще біль­шому насильству, ще більшій шкоді. Але така позиція так само не безперечна. Як можна виміряти насильство? Хто визначатиме й на яких підставах, що є більшим насильством, а що меншим? Скажімо, біль від удару палиці охоронця порядку буде більшим, ніж від удару якогось хулігана. Й особливо спірним є застосування насильства з метою попе­редження майбутнього насильства.
Найбільш оптимальним видається таке розуміння насильства, яке грунтується на розумінні людини як особис­тості, здатної до свободи. Насильство - це такий примус або "заподіювання шкоди людині, які здійснюються всупереч волі тих, проти кого вони спрямовані. Це безпосереднє зазіхання на свободу людської волі. В такому розумінні насильство відрізняється від агресивності (вияву природних інстинктів) і від суспільно визнаваних форм примусу (батьківських, правових).
Насильства завжди було предостатньо в історії. Цікаві дані щодо цього наводить видатний російсько-американський соціолог Питирим Сорокін (1889 - 1968). Він та його спів­робітники з Гарвардського дослідницького центру визначили, що починаючи від 600 року до н.е. й до початку 60-х років XX сторіччя європейські народи пережили 967 війн і 1629 внутрішніх заворушень. Причому стародавня Греція була учасником 24 війн, Рим - 81, Австрія - 131, Німеччина - 24, Англія - 176, Франція - 185, Данія - 23, Іспанія - 75, Італія - 32, Росія - 151, Польща і Литва - 65. Знаменно, що ідея вічного миру вперше обґрунтовується Кантом - саме тоді, коли виникає ідея прогресу та ідея людства. Але тільки після страхіть другої світової війни, коли була поставлена під знак запитання сама людськість людини, прийшло усвідом­лення неприпустимості насильства як засобу здійснення іс­торії. Це закріплюється в міжнародних актах, в яких утілено добру волю людського співтовариства, уособлюваного ООН. І найбільш вагомий з них - "Загальна декларація прав людини", в якій проголошується пріоритетність прав людини щодо інших прав. Знаменно, що у своїй Нобелівській лекції видатний вчений і правозахисник Андрій Сахаров розглядає права людини як необхідні умови успішного науково-технічного прогресу.
Таким чином, можна констатувати, що сучасне людство усвідомило, що засоби прогресу справляють істотний вплив на сам характер прогресу, на його "якість". Засоби виявля­ються неефективними, якщо вони не відповідають інтересам людей, не враховують їхніх сутнісних властивостей; якщо ж вони є антигуманними, то тоді вони перетворюють мету прогресу - сподіваний сенс історичного розвитку - на антисмисл, що викликае неприйняття й навіть ненависть. Майте на думці не тільки реальний соціалізм, але й країни так званого "третимо світу", де періодично вибухають релі­гійний фанатизм, агресивне неприйняття ідеалів західної де­мократії й таке інше. Слід зазначити ще й таке. Найбільш згубними для загального ходу прогресу є ті засоби, які спо­чатку видаються найбільш ефективними, - насильницькі. Вони справді можуть прискорювати розвиток, бо спрямлюють шлях, обмежують можливості вибору. Вони полегшують здійснення державного інтересу, бо збіднюють соціальну й людську багатоманітність. Але в кінцевому підсумку все це обертається на руйнацію історичних смислів, на хаос.
Тепер розглянемо друге істотне протиріччя, яке криється в ідеї прогресу. Якщо вбачати сенс історії в прогресі, а сам прогрес розуміти як прямування до загального щастя як максимально можливої для них спільної мети, то тоді ви­ходить, що вся повнота сенсу історії зосереджується в май­бутньому, а кожний момент прогресу наділений лише част­ковим смислом. Виходить, маючи за мету здійснення загаль­ної справедливості (бо справедливість є неодмінним боком щастя), сам прогрес виявляється втіленням несправедливості. Попередні генерації виступають у ході прогресу певною мірою як "гній" для генерацій наступних. Навіть якщо це доб­ровільна жертва, все одно це обертається на недовтілення історичних та індивідуальних смислів: обмеження свободи, збіднення багатоманітності, уривання творчих традицій, невиникнення нових джерел творчості.
Після Канта, котрий обгрунтував автономність людської особистості, філософська думка мусить брати до уваги, що людина не є річ серед інших речей. Це означає, що людина не може бути використовувана як засіб, а ставитися до неї завжди належить як до мети. Саме у цьому полягає зміст славнозвісного категоричного імперативу Канта. Ось як він виглядає в одному з варіантів його формулювання: "Чини так, щоб у твоїх діях інша людина завжди виступала.метою й ніколи - засобом". Отже, якщо мислити за логікою Канта, ставити одних людей у становище засобів досягнення щастя інших є порушенням морального закону. Отже, прогрес, мислимий як шлях до досягнення загального щастя, установлення деякого ідеального стану суспільства, не може бути достотним утіленням сенсу історії.
Третє внутрішнє протиріччя ідеї прогресу пов'язане без­посередньо з метою прогресу. Чи можливо взагалі ставити людям в їхньому історичному житті якусь мету? Чи не су­перечить це самій сутності людини, самій історичності людсь­кого буття?
Вище було зазначено, що людина принципово не є річчю. Це означає не тільки те, що вона не може бути засобом, а й те, що вона не може бути ні предметом, ні навіть метою суто технічної дії. Вона не може бути "зроблена", "сконструйова­на" згідно з наперед заданими моделями й планами. Для неї то будуть чужі смисли й ставлення до них може бути бай­дужим або навіть ворожим. Істотні історичні смисли безпере­шкодно відбуваються тоді, коли нові смисли не тільки збаг­нуті, але й прийняті.
Щоб історія відповідала сутності людини, потрібно, щоб люди самі доходили того, що вони вважають своїми істо­ричними смислами, справжнім утіленням своєї історичності. Але чи не означає це приректи людей на неминучі манівці й збочення, на надмірні й зайві страждання? Справді, прагнути попри їхню волю "ощасливлювати" людей та їхніх нащад­ків - це означає не визнавати їх як особистостей, позбавляти їх права творити історію й себе в ній. Але чи не є ознакою особистості відповідальне ставлення до себе, до світу, до історії? Відповідальна особистість визнає обмеженість своїх реальних (у тім числі інтелектуальних) можливостей і добро­вільно покладається у багатьох справах на компетентність, порядність і моральну силу інших людей. Без взаємної довіри та взаємної вимогливості, що складають грунт солідарності, люди не могли б ні відшукати, ні здійснити історичні смисли. Реальне здійснення історичних смислів відбувається зде­більшого через колективні, часом масові дії людей. Отже, вони часто-густо потребують для своїх дій чітких орієн­тирів - цілей та ідеалів, що їх вони б визнавали як свої. Але щоб усі самостійно визначилися й дійшли згоди щодо істо­ричних орієнтирів - для цього потрібен значний час. А його в історії ніколи не буває вдосталь, а надто у кризових ситуа­ціях. Скажімо, сучасному людству ввіч бракує часу для того, щоб кожна людина на Землі прониклася переконанням про необхідність для кожного вести екологічний спосіб життя. Тому виникла й дедалі більше поширюється ідея про гуманістично-екологічну диктатуру як єдиний практичний засіб прилучити людей до нових цінностей і норм життя, аби людство могло вижити.
Протиріччя між необхідністю для людей самим освоювати історичні смисли, які є завжди конкретними, та обмеженістю історичного часу, який вони для цього мають, - це про­тиріччя завжди розв'язувалося через історичну ініціативу з боку окремих осіб та авангардних суспільних груп (релігійних сект, політичних партій, різного роду громадських органі­зацій). Своею умовою історичні ініціативи попередньо мають культурні й світоглядні інновації (нове релігійне вчення, нову політичну доктрину, нову філософську ідею тощо). Культурні, світоглядні, врешті, історичні ініціативи уможливлюються через наявність у суспільстві певного культурного авангарду, що його зазвичай низи називають елітою. Саме у межах цього шару суспільства відбувається осмислення й переосмислення досягненого людьми, підшукуються й апробовуються нові смис­ли. До речі, дослідники "японського дива" дійшли висновку, що однією з історичних причин виняткової здатності японців до модернізації й гнучкого пристосування до нових умов є притаманна цьому народові впродовж багатьох сторіч незнач­на відстань між елітою суспільства та головними його верст­вами за способом життя та рівнем культури. Звідси налагод­жена ефективна система трансляції культурних цінностей у суспільстві.
Історичні ініціативи означають привнесення нових істо­ричних смислів. Часто-густо це межує з насильством, а то й безпосередньо перетворюється на нього. І ще добре, якщо це "насильство до смислу", а не фізичне насильство. Цього можна уникнути тільки тоді, коли історичні ініціативи безпо­середньо випливають з культурно-світоглядних, а ті за своїм характером зорієнтовані на підтримання й розвиток особистісного начала в людині. За приклад можуть правити діяльність Ганді в Індії, Мартіна Лютера Кінга у США, в 60 - 70-ті роки - діяльність "Римського клубу".
Й усе-таки проблема залишається. В який спосіб можливе прилучення людей до історичних смислів так, щоб це не суперечило сутності людини та самій історичності людського буття? Як можливе достотне здійснення сенсу історії?
Пригадується фантастичний роман братів Стругацьких "Важко бути Богом". У ньому розповідається, як вчені Землі, співробітники Інституту експериментальної історії, методом задіяного спостереження вивчають життя мешканців якоїсь далекої планети. Задіяне спостереження - це погляд "зсе­редини", коли спостерігач нічим зовні не відрізняється від тих, за ким він спостерігає. І вчені повністю занурені в чуже життя, яке нагадує добу середньовіччя на Землі. Найбільші труднощі дослідження пов'язані з протиріччям між мораль­ним рівнем землян та життям, що його вони змушені вести. Вони вдаються до всіляких хитрощів, аби не чинити на­сильства й приниження людини, але зовні не відрізняються від оточуючих. А головне - їх гнітить неможливість для них вплинути у позитивному напрямку на життя іншого світу, наповнене виявами нелюдськості. Втручання в чужу історію забороняється умовами наукового дослідження, а головне - мораллю. Адже та вимагає поважати гідність людини, право на те, щоб "рятувати" й підносити себе власними силами. Отже, гуманність вимагає не втручатися в історію "з боку", не ставати у позицію зверхності щодо її учасників, а разом з тим та сама гуманність вимагає не стояти осторонь, коли коїться зло, плюндрування людини. Й головний герой роману не витримує цього внутрішнього конфлікту. Коли вбивають дівчину, яку він покохав, він вдається до помсти й проливає кров. І тоді його евакуюють на Землю й ставляться до нього мов до хворого.
Справді, щоб знати наперед смисл історичних подій і бути мудрим настільки, щоб дати людям самим прийти до них, одночасно приймаючи на себе неминучі людські схиблення й страждання, - для цього потрібно бути Богом. Принаймні для цього потрібно мати істинно євангельське терпіння, здат­ність до всепрощення й безмежну віру в людину. Окремій людині це, мабуть, не до снаги. Але це має бути до снаги цілому людству. Принаймні сама можливість існування люд­ства, а отже, й можливість світової історії дає грунт для достотного ствердження загального сенсу історії і в цілому історичному процесі, і в окремих його моментах. Слід тільки відшукати такі історичні смисли, які для цього придатні. За своїм характером вони мають бути або універсальними люд­ськими цінностями, або безпосередньо спорідненими з ни­ми - щоб їхнє реальне здійснення в історії могло бути реальним поєднанням унікального та універсального.
Найбільше на роль безпосереднього вияву історії при­датна свобода. Саме свобода може реально правити й за мету, й за засіб історичного процесу. До того ж це найлюдяніший засіб, бо тільки за умови вільного прилучення до історичних смислів люди стверджують в історії своє особистісне начало. Оскільки ж свобода для людини як особистості є водночас і відповідальністю, то вона має бути здійснювана нею у гідний її буттєвого призначення спосіб. Вона має здійснюватися в історії як спосіб ствердження людської гідності. Отже, сво­бода як вияв сенсу історії - це можливість для людини як суб'єкта розуму, волі й дії стверджувати свою гідність у світі. А гідність у контексті історії постає як стверджуваність вчинками й самим способом життя людини її самоцінності.
У розділі шостому зазначалося, що співвідносною, а часто-густо й супротивною щодо свободи в історії була ідея рівності. Справді, за нерівності умов життя та відмінності природних задатків набутих здібностей свобода як повнота самовияву людини має результатом нерівність життєвих здо­бутків і просто маєтну нерівність. До того ж у свободі, оскільки вона вкорінена безпосередньо в особистості, завжди є можливість перетворення на індивідуальне самовілля, а то й нехтування інтересами інших людей. Через це склалася давня традиція, яка сяагає корінням народних низів і яка ототожнює рівність із справедливістю й протиставляє їх сво­боді. Відповідно це соціалістична та ліберальна ідеї, які спи­ралися на колективістське та індивідуалістське начало. Обидві сторони впродовж понад півтора сторіччя піддавали одна одну критиці, причому кожна має для цього чимало підстав: адже будь-яка однобічність є спрощенням, отже, не позбавлена смислових порожнин, які, щоправда, видно лише з боку. У Бердяєва, наприклад, є книга під назвою "Філософія нерів­ності", де він досить аргументовано доводить, що примусова рівність стає причиною зниження загального духовного рівня суспільства.
Сьогодні, спираючися на історичний досвід двох останніх сторіч, ми бачимо, що свобода й рівність не є неприми­ренними протилежностями. Вони смислово тяжіють одна до одної, бо мають спільний фунт для свого поєднання. Це - рівність у свободі. Адже свобода є сутнісною визначеністю людини, й у ньому всі люди рівні між собою. Справа полягає лише в тому, щоб у реальній історії здійснити цю рівність у свободі. ІЦоправда, й раніше, прагнучи свободи, виборюючи її, люди вже здійснювали цю рівність, хоча й не завжди усвідомлювали це. А сьогодні солідарність людей у свободі усвідомлюється ними й як умова переходу суспільного про­гресу в нову якість, і як здійснення більш високого рівня справедливості, Таким чином, можна дійти висновку, що не одна свобода, а й людська гідність, і справедливість, і інші загальнолюдські цінності, а точніше, їх реальне здійснення є дійсним виявом сенсу історії. Й мірою того, як спосіб включення людей в історію стає дедалі вмотивованішим, відбувається розши­рення кола цінностей, що реально втілюються як історичні смисли, а отже, відбувається поглиблення й збагачення само­го сенсу історії. Якби цього не відбувалося, це суперечило б самій історичності людського буття.
Прикладом збагачення сенсу історії може бути піднесення до рангу загальнолюдської цінності багатоманітності. Така тенденція виразно окреслилася в останні десятиріччя. Свід­ченням цього є позиція такого авторитетного дослідника історії й культури, як Гадамер. У своїй книзі "Істина і метод" він підкреслює: "Розмаїтість індивідуальних виявлень - це не тільки характерна риса грецького життя, це характерна риса історичного життя взагалі, - й саме у цьому полягає цінність і смисл історії"61.
Багатоманітність історичного буття стверджується й пере­живається як сенс історії лише за умови, що існує й реальна єдність. У Гадамера вона мислиться як необхідна умова історичної багатоманітності, проте не обґрунтовується спе­ціально, а лише постулюється. Обгрунтуванню цієї ідеї спе­ціально присвячена книга Карла Ясперса "Витоки історії та її мета". Єдність історії витлумачується тут як те, в чому збігаються її мета та її сенс. Єдність історії конкретизується через єдність істотних історичних цілей, як от правове влаш­тування суспільства, свобода, творча велич людини тощо. У кінцевому ж підсумку єдність історії витлумачується Ясперсом як її відкритість, наповнена людським зусиллям до єд­ності з буттям та з іншими людьми. "Всесвітня історія, - пише він, - стоїть перед нами як завдання"; "Ми шукаємо єдності на більш високому рівні - у цілісності світу люд­ського буття й творення. Прагнучи цього, ми знаходимо єдність попередньої історії шляхом виявлення того, що сто­сується всіх людей, істотне для всіх. Проте значення цього може виявитися тільки в динаміці людського спілкування. У прагненні до безмежної комунікації знаходить свій вираз /взаємозв'язок усіх людей у можливому розумінні. Проте єдність не вичерпується пізнаним, сформульованим, доціль­ним або образом мети, юна міститься в усьому лише тоді,;коли в основі всього лежить комунікація людини з людиною"62.
На прикладі Ясперса добре видно, як послідовне розв'я­зання проблеми сенсу історії підводить до визначення істо­ричних смислів, які могли б правити за орієнтири в сучасній історичній ситуації. Так само для виявлення дійових смислових регулятивів соціально-історичних дій - принципів сучасної соціальної стратегії - потрібно спертися на задо­вільне розв'язання проблеми сенсу історії.
Чого ж навчає досвід осмислення історії у контексті смислу людського буття взагалі? Чи є щось в історії, що забезпечує її позитивно-людське спрямування, певною мірою гарантує від негативних збочень та випадковостей? Так, є. Це - демократичний спосіб життя людей, демократична організація суспільства. Відомий австро-англійський філософ Карл Поппер (нар, 1902) підтвердив істинність цієї тези шляхом мисленного експерименту. В своїй книзі "Злиденність історицизму" він пропонує нам уявити собі умови, за яких можна було б спинити прогрес. У результаті аналізу філософ доходить висновку, що навіть науковий прогрес істотно залежить від соціальних і політичних інституцій, які забезпе­чують свободу думки, від демократії.
Демократія - це насамперед певний реальний рівень свободи, що здійснюється як реальне загальне визнання прав і гідності людини. Разом з тим це готовність певною мірою поступатися власною свободою заради ствердження й збереження свободи як безумовної приналежності кожного. Ми­кола Бердяєв, котрий як ніхто наголошував на первинності особистісного начала у світі, водночас стверджував, що по-справжньому любить свободу тільки той, хто стверджує сво­боду іншого. Ось чому справді демократичне життя є там, де діє принцип меншість визнає владу більшості, а більшість визнає права меншості.
Демократично закріплена, соціально та індивідуально зважена свобода передбачає уважне й толерантне ставлення до думки кожного, до різноманітності виявів людського життя. За слушним висловом Фрідріха Хайєка, свобода думки взагалі полягає не в тому, що кожен може говорити або писати, що йому заманеться; вона полягає в тому, що кожна проблема може бути обговорена. Багатоманітність думок, поглядів, підходів до розв’язання реальних та уявно-позірних проблем дозволяє якнайкраще враховувати увесь спектр можливостей. Через це демократичне суспільство завжди легше та ефек­тивніше увіходить у майбутнє, ніж авторитарне або тоталітарне. Отже, терпимість або, як ще сьогодні говорять, толерантність є не просто смисловим продовженням інди­відуальної свободи, а й ефективним принципом організації соціального життя.
Толерантність є необхідною умовою рівноправної кому­нікації, загальною формою якої виступає діалог. У діалозі - через обмін смислами й зустрічну відкритість - відбувається творення взаємності. Взаємність, що набирає дійового ха­рактеру, здійснюється як солідарність. Це - готовність до співпраці у розв'язанні спільних проблем і сама реальна співпраця.
Ідея солідарності набула сьогодні в світі надзвичайної ваги. Міцніє усвідомлення того, що тільки на грунті солі­дарності людей і народів людство здатне подолати глобальні небезпеки, що постали перед ним. Дедалі поширенішим стає поняття "солідарна демократія" для позначення того типу суспільства, що має бути відповідним до нових соціальних, техніко-економічних та екологічних реалій. У зв'язку з цим достає проблема методів солідарних дій. Адже, як ми переко­налися, на характер історичного процесу істотно впливають засоби колективних дій, метод їх добору й використання.
Методом, відповідним до сучасної глобальної ситуації у світі, є ненасильство. По-перше, це зумовлене небувалим зростанням технічних можливостей людини. Сьогодні навіть окрема людина - за власним бажанням, через необережність або задля якихось локальних інтересів (групових, національ­них тощо) - здатна поставити людство на межу буття й небуття. По-друге, історичний досвід показує неефективність і навіть згубність насильства як методу практичної дії. Кін­цевим його продуктом є безладдя й хаос, різні форми деградації людини. Нарешті, по-третє, на наш час людство має вже достатні духовні підстави для того, щоб обрати ненасильство як достотний метод розв'язання міжлюдських конфліктів, як один з провідних принципів сучасної соціальної стратегії. В історії нагромаджено достатній запас відповідних ідей та особистісного начала, щоб здійснити, бодай у межах голов­ного цивілізаційного річища, перехід до цього. Свідченням цього є практичний успіх ненасильства як методу боротьби в Індії (рух за незалежність під проводом Ганді), у США (рух за громадянські права негрів під проводом Мартіна Лютера Кінга) та в деяких соціалістичних країнах (зміна ладу й державного устрою на зламі 80 - 90-х років).
Ідея ненасильства виходить з визнання свободи кожної людини й разом з тим - пов'язаності всіх людей у добрі й злі. Визнаючи свободу людини, ми тим самим визнаємо відкритість її до добра й зла. Добро, як і зло, не факт, це справа вибору. Тому ніхто не убезпечений ні від добра, ні від зла. З визнання цього випливають принципи поведінки прибічників ненасильства: 1) відмова від монополії на істину, готовність змінити свою позицію, піти на компроміс; 2) критичне ставлення до своєї позиції з метою виявлення того, що могло б живити ворожість до неї; 3) погляд на ситуацію очима І опонента з метою зрозуміти його й знайти для нього мож­ливість вийти із ситуації, не втративши "лице"; 4) боротьба проти зла, а не проти людей; 5) повна відкритість поведінки, відсутність стосовно опонента облуди, ошуканства, будь-яких тактичних хитрощів. Головна установка ненасильства - ви­правити стосунки, перетворити ворогів на друзів.
Ненасильство вимагає від людей більшої сили духу, ніж насильницька боротьба. Його здійснення передбачає небувало масове вияівлення здатності людини бути особистістю. А для цього ще ой як багато треба зробити - і в економіці, і в політиці, і в культурі. Але у людства вже немає вибору: або воно відмовиться від насильства - або загине. Справді віщунськими виявилися слова Ортеги-і-Гассета, сказані більш ніж півсторіччя тому: "Якщо я не спасу світ, я не спасу себе".
Слід розуміти й те, що солідарності, як і будь-якому вияву людського буття, теж притаманна історичність. Щоб бути смислово сповненою, солідарність повинна бути розглянута в часі, включати в своє смислове поле різні людські генерації. Реально в кожній історичній ситуації існують три історичні "тепер", уособлювані генераціями старих, дорослих і дітей. Щоб потік історичних смислів не уривався, а тим паче щоб не виникало між ними зіткнень, потрібна постійна історична солідарність. Це було предметом постійних міркувань ро­сійського філософа Миколи Федорова. Солідарність з генерацією батьків він називав синівством, з генерацією сучасників - братством, а з генерацією дітей - батьківством. Йдучи за цією логікою, можна було б сформулювати в індивідуальній адресовці історичний імператив:
Живи так, щоб виправдовувати себе перед предками, сучасниками й нащадками.
Власне, це принцип ствердження людської гідності в контексті історичності людського буття. Ще слід визначити принципи ставлення до різних модусів історичності на загальнолюдському рівні. За них нам пра­витимуть відомі принципи дзен-буддизму:
До минулого - вдячність.
До сьогочасного - дія.
До майбутнього - відповідальність.
На закінчення ще раз позначимо головні принципи сучасної соціальної стратегії в їхній смисловій послі­довності. Це свобода, толерантність, визнання цінності багатоманітного, солідарність, ненасильництво, відпові­дальність.

Дата добавления: 2015-05-22