Базові життєві цінності. 1 страница

Благо життя - користь краса - правда істина - святість добро - співпричетність свобода - здоров’я творчість - традиція Мудрість

У наведеній. таблиці кожна цінність подана без своєї "протицінності", яку неважко домислити. Але й поза про­тиставленням негативно-значущому цінності у своїй упоряд­кованості зберігають деяку симетричність за принципом смислового взаємодоповнення. Своєрідною "віссю симетрії" буде співвідносність блага й мудрості.
У давньогрецькій філософії поняття "благо" витлумачува­лося як межа людських спрямувань, водночас їхня причина й мета. Й справді, для орієнтації серед різноманітних цінно­стей потрібна певна точка відліку, деяка "цінність цінностей". При цьому кожну окрему цінність можна мислити як деяке конкретне втілення блага. А найповнішим віддзеркаленням блага безпосередньо в самій людині є мудрість - інтег­ральний результат достотного освоєння всіх життєвих цін­ностей. Мудрість - це знання життя, запліднене добротою, справедливістю, чутливістю до краси життя, помножене на творче ставлення до життєвих ситуацій і повагу до традиції.
Життя, визнаване за цінність, являє собою ствердження блага в його безпосередньості. Життя - це безумовна стверд­ність буття. Ми не завжди замислюємося над тим, що цінність життя полягає саме в тому, щоб бути можливістю можливос­тей, "матір'ю всіх можливостей". Саме так витлумачував життя Ортега-і-Гассет.
Здоров'я - це життя в його вільному здійсненні, вільне від істотних перешкод і негативних можливостей. Це життя, сполучене із свободою.
Красу можна схарактеризувати як естетичне благо. Це вільний вияв досконалості, що викликає до себе "безкорис­ливий інтерес" (Кант).
Користь - це благо, як воно стверджується у царині практичних інтересів і практичних дій.
Істина є узагальненням і каноном смислотворення скрізь, де здійснюються людиною пізнавальні зусилля. Це правиль­ний образ пізнаваного, а разом і правильна позиція щодо пізнання конкретного об'єкта та життєвої ситуації загалом.
Правда являє собою істину в її соціально-історичному бутті. Це істина у поєднанні із справедливістю.
Добро - це моральне благо. Це граничний вияв усіх моральних цінностей - честі, гідності, обов'язку тощо.
Святість являє собою форму ствердження блага, яка викликає безумовну пошану й довіру. Це безпосереднє само-засвідчення блага - чи то в особистому способі життя, чи шляхом надання надзвичайної цінності якимось предметам або цінностям ситуаційного характеру. Тоді маємо справу із святинями. Ними можуть бути релігійні реліквії, предмети культури або такі ідеально-реальні предмети, як, наприклад, Батьківщина, сім'я тощо.
Свобода як цінність витлумачується найперше як благо, здійснюване через безпосередню самореалізацію людини. Хо­ча, як це зазначалося раніше, зміст свободи цим далеко не вичерпується. На свідчення про те, що свобода є цінністю й поза індивідуальним виміром людського буття, наведемо вислів Петра Олександровича Кропоткіна (1842 - 1921) - теоретика анархізму, одного з найвизначніших апостолів ідеї свободи наприкінці XIX - на початку XX сторіччя. "Свобо­да, - писав він, - це єдиний засіб проти незручностей, яй випливають із крайностей самої свободи".
Співпричетність - це прилученість людини до якогось цілого, визнавана за благо. З першого погляду, співпри­четність суперечить свободі, бо вимагає відмови від певних прав на індивідуальну самореалізацію. Але якщо така відмова здійснюється добровільно, у цьому немає поразки для сво­боди. Згадаємо: адже самообмеження є істотним виявом свободи. До речі, той самий Петро Кропоткін найбільше уславився своєю етикою співробітництва й солідарності.
Творчість стверджує цінність нового. Це визнавана за благо зверненість буття в майбутнє.
Традиція, навпаки, стверджує цінність усталеного. Це визнаване за благо минуле, засвідчене в своїй достотності колективним досвідом людей.
Незважаючи на те, що всі перелічені цінності укорінені в людському досвіді, вони все ж вимагають від людей певних зусиль для їх підтримання й поширення. Іншими словами, вони потребують свого постійного обгрунтування. Головні способи обгрунтування цінностей такі: 1) міфологічний; 2) релігійно-містичний (одкровення); 3) раціонально-логічний (пояснення й доведення); 4) емоційно-образний; 5) життєво-практичний (особистий зразок, демонстрація цінностей на особистому прикладі). Всі вони є водночас і способами передачі, трансляції цінностей - від генерації до генерації, від однієї групи або спільноти до іншої. Й усі вони так чи так присутні в сучасній культурі й застосовуються у відповідних ситуаціях.
Найзагальнішим способом практичного втілення цін­ностей у людському бутті с обернення їх на норми. Зміст кожної цінності може бути - й за певних умов дійсно буває - вираженим у формі вимог і приписів. Уявлення про добро можна висловити імперативне: "Будь добрим, не чини зла". Зміст поняття істини можна викласти так: "Наші знання мусять відповідати дійсності". Й так у принципі з кожною цінністю. Через це точніше говорити не про ціннісні системи як такі, а про нормативно-ціннісні системи. Саме так - у формі поєднання ціннісного й нормативного - здійснюється й знаходить свій остатояний вияв смислова структура людського буття.
Сучасна ситуація у світі, яка характеризується установленням цивілізації нового типу, виводить на перший план саме регулятивно-інтегруючу функцію цінностей. Дедалі ясніше усвідомлюється й необхідність їх оновлення. Один з керівників німецької соціал-демократії Лафонтен у своїй книзі "Суспільство майбутнього" прямо наголошує на тому, що сьогодні "потрібні зміни в нормативній структурі, тобто в системі цінностей, яка дозволяє або забороняє ті чи ті дії в нашому суспільстві"41. А його політичний суперник хрис­тиянський демократ Інглехарт підтримує його в цьому в книзі з красномовною назвою "Ціннісні зміни в західному су­спільстві".
Іншою формою практичного буття цінностей є символи. Це певні знакові комплекси (графічні, звукові або у формі дій), які безпосередньо-чуттєво передають зміст тих чи тих цінностей. Не будемо на цьому спинятися, позаяк суперечки з приводу державної символіки України зробили очевидним для кожного, що певні зображення або навіть просто сполу­чення кольорів символізують певні цінності та історичний досвід, який за ними стоїть.
Найближчим до людини способом утілення цінностей є їхнє ствердження через життя й діяльність особистостей, котрі виступають для інших зразками. Макс Шелер узагалі вважав цю форму втілення цінностей головною. На його думку, кожна видатна людина є уособленням структури життєвих прагнень якоїсь групи або навіть цілої доби. А серед них він виокремлював три рівні: 1) люди святості; 2) генії науки, моралі, мистецтва, законодавства; 3) герої.
Але справді універсальним механізмом ствердження люд­ських цінностей є культура. Вона включає й усі перелічені, й ще не зазначені тут форми й способи закріплення, передачі, обгрунтування й утілення людських цінностей. А цінності через те складають смисловий каркас культури. Культура дає цінностям понадситуаційний вихід у буття й тим самим відкриває для них можливість творити нові ситуації й нові події.

33. Буття людини як співбуття. Дійсне людське буття здійснюється як співбуття.
Характерно, що ідея співбуття як дійсно достотного стану людського буття викристалізувалася якраз у межах екзистенційної філософської традиції. Вихідним тут завжди було наголошення на винятковій специфічності людського існу­вання як особливого типу реальності, на своєрідності й не­повторності кожної окремої людини. Відповідно предметом філософської думки ставали передусім окремішність людини, її відособленість від інших людей і від світу взагалі. Але справді продуктивними для подальшого культурного розвитку виявились ідеї про необхідність для людини виходити за межі свого індивідуального існування, вступати в смислову взаємо­дію, в комунікацію з іншими людьми.
Саме таким шляхом йшов у своєму філософському роз­витку Карл Ясперс. Ось висновок, якого він дійшов: "Існує низка великих спокус: віддалитися від людей у вірі в Бога, виправдати свою самотність позірним знанням абсолютної істини, шляхом гаданого володіння самим буттям досягнути задоволеності, яка насправді є відсутністю любові. До цього приєднується твердження, що кожна людина - замкнута монада, що ніхто не може вийти з себе, що комунікація - ілюзорна ідея.
Цьому протистоїть філософська віра, яку можна назвати також вірою в комунікацію. Бо тут мають чинність дві тези: істина є те, що нас сполучає, і - в комунікації містяться витоки істини. Людина знаходить у світі іншу людину як єдину дійсність, з якою вона може об'єднатися в розумінні й довірі. На всіх щаблях об'єднання людей попутники по долі, люблячи, знаходять шлях до істини, який губиться в ізоляції, у впертості й у самоволі, в замкненій самотності"42.
Яскравим утіленням того ідейного результату, до якого прийшла екзистенційна традиція, є вчення італійського фі­лософа Нікола Аббаньяно (1901 - 1990). Центральним поняттям у нього виступає вже не екзистенція, а коекзистенція (дослівно - співіснування), яка витлумачується як сукупність відносин між людьми, що править за основу людських цінностей. Саме завдяки пов'язаності з коекзистенцією, яка виступає й як солідарне співтовариство людей, здійснюється набуття людиною свого "Я", а отже, й конституювання достотної особистості.
Дещо осторонь екзистенційної традиції, але не без її впливу йшло осмислення людського буття як співбуття в контексті поняття "зустріч". Інколи відповідний комплекс
І ідей називають "філософією зустрічі", й тоді його пов'язують з іменами Мартіна Бубера (1878 - 1965), Фердінанда Ебнера, Семена Франка. "Філософія зустрічі" зосереджується на єдиній, але винятково змістовній комунікації - на відно­шенні Я і Ти. "Я стаю собою лише через моє ставлення до
Ти, - пише Бубер. - Стаючи Я, я кажу "Ти". Будь-яке достотне життя є зустріч"; "Якщо я звернений до людини, вона вже не є річ... Вона заповнює собою небосхил". Усе, що знаходиться поза відношенням Я і Ти, стає Воно й, отже, виключається з достотного буття. Й логічно, що справжня "зустріч" має шанс відбутися не стільки у відношенні зі. світом, скільки з вічним Ти, тобто Богом.
Екзистенційна комунікація Ясперса й комунікація-зустріч Бубера ще надто зорієнтовані на людське буття як самобуття.
Як безумовний свій зміст вони передбачають смислову спорідненість, взаємність, навіть інтимність. Не випадково формами їх здійснення є довіра, любов, дружба, кохання, самовідданість, молитва. Це грунт для співбуття у самобутгі, але не для сумісного буття з усіма іншими людьми. Адже людське співбуття в усьому його обсязі включає не тільки відносини довіри й порозуміння, а й зовнішні контакти, сторонність, байдужість, відношення покори й панування тощо. Воно - так само багатовимірне, як і буття взагалі, до того ж має свої суто йому притаманні виміри та особливості.
Реальне сумісне буття людей є таким, що між ними далеко не завжди відбувається безпосередній обмін смислами. Багато частіше й сталіше вони пов'язані між собою через обмін діяльністю, причому здебільшого опредмеченою в її продук­тах. А марксистська традиція виходить з того, що це взагалі головний спосіб людського співбуття. Буття людей розглядається в ній як породження сукупної людської діяльності, а. кожний предмет - як кристалізація суспільної праці. Завдяки. цьому світ речей є своєрідним утіленням сутнісних сил лю­дини. Освоюючи його, люди "розпредмечують" діяльність, яка породила ці речі, й у такий спосіб прилучаються до буття своїх далеких за відстанню сучасників або навіть своїх попередників. Людина виявляється суцільно оточеною речами й знаками - продуктами діяльності інших людей, її буття виявляється суцільно опосередкованим, але саме тому - суцільним співбуттям з іншими людьми - близькими й далекими, живими й померлими, жаданими й чужими, су­часниками й нащадками. Й безперечним творцем, власником і розпорядником усіх цих існуючих форм і способів опосеред­кування, абсолютним посередником між усіма людьми ви­ступає суспільство. Отже, й Проблема комунікації стала від кінця 70-х років своєрід­ною точкою перетину кількох ліній розвитку філософської думки, що йшли від різних джерел - від екзистенційної традиції, психоаналізу, неопротёстантизму, структуралізму, лінгвістичної філософії, нарешті, від неомарксизму, репре­зентованого передусім філософами Франкфуртської школи. (Незабаром з'ясувалося, що поняття комунікації є надзви­чайно змістовним і продуктивним. Воно додає нових можливостей щодо філософського осягнення людини й особливо її співбуття з іншими людьми. Поняття комунікації вказує на безпосередність та опосередкованість як однаково необхідні моменти здійснення людського буття в його достотності. Але тоді в структурі комунікації має бути щось таке, що здатне за будь-яких обставин виконувати функцію опосередкування між людьми, не позбавляючи разом з тим їх можливості безпосереднього вияву себе у стосунках з іншими людьми. Й це "щось" у комунікації справді є. Це - мова. Мова являє собою специфічну знаково-смислову реальність, що виступає й як універсальний механізм здійснення людського 6yття Це й особливий світ - "домівка буття" (Хайдеггер). 'Визнання й дослідження цього стало чи не найбільшим "здобутком філософії й гуманістики загалом у другій половині XX сторіччя. Отже, коли в сучасній філософії відбувся методологічний поворот від "філософії свідомості" до "філософії комунікації", мовна проблематика, істотно збагачена соціальними ідеями й мотивами глобальної стурбо­ваності, вийшла на передній план. Не випадково останніми роками одночасно у багатьох країнах вибухово виник інтерес до ідейної спадщини Вільгельма фон Гумбольдта (1767 - 1835) й уже згадуваного Михайла Бахтіна. Інтерес до них викликаний тим, що, досліджуючи мовні й літературні про­цеси, вони розглядали їх у загальному культурному й навіть буттєвому контексті.
Сучасна комунікативна філософія займається насамперед дослідженням умов здійснення достотного співбуття людей. Французькі філософи (Мішель Фуко, Роллан Барт, Жак Дерріда та інші) зосередилися передусім на викритті чинників, які перешкоджають здійсненню вільної комунікації між людьми. В Німеччині головна увага звертається на розробку моде­лей соціального життя, стверджуваного на засадах змістовно наповненої комунікації, здійснюваної у просторі свободи й відповідальності (Юрген Хабермас, Карл-Отто Апель, Вітторіо Хьосле та інші). Тут розробляються й упроваджуються до широкого вжитку поняття ідеальної комунікації, комунікативного співтовариства, відповідальної дії тощо. А ідея Хабермаса про те, що оптимальна для людини форма комунікації - це комунікація без панування й примусу, навіть набула характеру орієнтиру в соціально-практичному житті. Прибічники партії "зелених" і деякі учасники соціал-демократичного руху зробили це своїм гаслом: "Комунікація без панування!". Мабуть, це гасло охоче прийняли б і Ясперс, і Сартр, і Бубер, і Маркс, і Швейцер, і багато ще хто. Й прийняли б вони його, можливо, саме тому, що ідея вільної й відповідальної комунікації дає задовільне розв'язання й такої одвічної проблеми людського буття, якою є проблема співвідношення індивідуального та соціального Це останнє стане зрозумілішим, якщо ближче ознайомитися з її змістом.

34. Індивідуальне та соціальне в людському бутті. Індивідуальне та соціальне - це ті по­люси, між якими виникає смислове поле проблем буття людини в суспільстві. Сам термін "індивід" буквально озна­чає "неподільний", а "соціальне" можна перекласти як "су­місне". Поняття "індивідуальне" виражає окремішність лю­дей, притаманність кожному з них певної міри буттєвої остаточності, що забезпечує йому безумовну присутність у світі. Поняття ж "соціальне", навпаки, виражає таку якість людського буття, що виникає на фунті співбуття людей, завдяки взаємній присутності їх у світі.
В осмисленні проблем соціального буття людини впро­довж тривалого часу діяли дві головні тенденції. Перша полягала в тому, що індивідуальне розглядалося як неістотний момент суспільного життя, цілком зумовлений суто соціаль­ним началом. Індивідуальне витлумачувалось як похідне від соціального, а це останнє зводилося до окремих його ви­явів - до класового, національного, групового тощо. Й тоді у Гегеля конкретні "емпіричні" індивіди поставали як засоби ствердження в історичному процесі світового духу, в марк­систській традиції вони розглядалися передусім як пред­ставники свого класу, а в ідеології національно-визвольних рухів двох останніх сторіч - як носії національних інтересів національної самосвідомості тощо. Друга тенденція визначала хід думки в протилежному напрямку: соціальне розглядалося як витвір індивідуального, а індивідуальне зводилося до при­родного як до свого безумовного базису. Й тоді індивіди ставали немовби трансляторами дії природних чинників у суспільне життя. Звідси різні варіанти геофафічного детер­мінізму, відома теорія пассіонарності Лева Гумільова й новітні спроби витлумачувати людину та суспільство в контексті понять і принципів генетики та етології.
Ви, певне, звернули увагу на те, що обидві зазначені лінії міркувань мають деякий "центр симетрії". Це - індивід. То ж чи не зробити його вихідною точкою? Слід тільки пам'я­тати: це не буде перша така спроба. Більшість мислителів доби Просвітництва, починаючи з Гоббса, брали за вихідну точку своїх міркувань саме окремого індивіда, розглядаючи його як справжній "атом", неподільну частку суспільного цілого. Але ж і Маркс, як то зазначалося в попередньому параграфі, теж виходив із реальних індивідів як дійсної передумови своїх міркувань, а дійшов ствердження пріоритету соціально-класового начала. Отже, багато що важить сама логіка мір­кування. Якщо мати на меті відшукання форм і способів поєднання індивідуального та соціального в людському бутті, то, можливо, вдасться уникнути окреслених вище крайно­стей.
В найширшому розумінні індивід - це представник яко­гось класу об'єктів, член певної множини. Але разом з тим усі індивіди, приналежні до певного класу об'єктів, відмінні між собою бодай своїм розташуванням у просторі. Інакше вони не утворили б множини. За слушним висловом Віктора Франкла, "бути означає відрізнятися"48.
Одним з перших почав розглядати відмінність як буттєвий принцип німецький філософ Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646 - 1916). Він навіть узасадничив ним своє вчення про загальну будову буття. Увесь світ він розглядав як збудований з духовних атомів - монад (у перекладі з латинського - "один"). Кожна монада є неповторною, але разом з тим і прилученою до світу, бо віддзеркалює в собі всі інші монади й весь універсум загалом. Згідно з переданням, у бутність свою придворним бібліотекарем Ганноверського герцога Лейбніц розважав придворних дам тим, що доводив, чому все у світі є відмінним між собою й має бути саме таким. Дами не йняли віри філософу й під час прогулянок завзято шукали однакові листочки й камінчики. Щоправда, передання мов­чить про те, чи були ці спроби вдалими.
А якби придворні дами поставилися до справи серйозно, вони могли б знайти контраргументи, не виходячи до парку. Адже всі речі тотожні саме через те, що вони відмінні між собою, їх поєднує їхня відмінність. Вони тотожні, бо різні. Отже, виходить, жоден індивід не є повною мірою індивід?
Справді, всі ми, як індивіди, несхожі між собою. Не­схожість - це наша спільна "індивідна" ознака. Всі добре знають, як методом дактилоскопії можна легко засвідчити ідентичність людини. Але, крім відбитків пальців, є ще де­сятки інших виявів нашої тілесної організації, завдяки яким це можна зробити. Ознаками нашої неповторності є ме­реживо з ліній і точок на радужці ока, форма вуха, будова волосся, імунна система, навіть наш голос і запах. Але все це, власне, природні наші ознаки, й вони засвідчують нашу індивідну, а не суто людську неповторність, завдяки якій я маю шанс зайняти своє місце саме в людському бутті. Й хіба природні риси залишаються в пам'яті людській по нашій смерті? Якщо їх і згадують, то лише через якусь пов'язаність з нашими вчинками, характером, нашою індивідуальною "життєвою траєкторією" (Ортега-і-Гассет). Скажімо, так: "Вона була вродлива, через те надто гордовита, а тому...", або: "Він був негарний, але веселий, привітний, хазяйновитий, і тому...".
З іншого боку, раз усі ми людські індивіди, то кожен з нас з необхідністю є носієм суто людських ознак - здатності до праці, до мислення, до спілкування й мовлення тощо. Й ці спільні людські здібності існують в індивіді без перетину з його природно-буттєвою неповторністю. Ось коли вони пе­ретнуться й у своїй взаємодії утворять нову буттєву форму, отоді виникне індивідуальне людське буття. Тоді індивід стане на шлях перетворення на індивідуальність. Іншими словами, вирішальною умовою індивідуалізації людини є її соціа­лізація - прилучення людини до соціального шляхом прий­няття в себе й перетворення на свій життєвий світ відповідно до можливостей і вимог своїх індивідуальних рис здобутків соціального досвіду в найширшому його розумінні.
Звичайно ж, у реальному житті соціальне та природно-неповторне взаємодіють у людині з перших днів її життя, а можливо, ще трохи раніше. Ми їх подумки розділили, щоб легше бачити, яким непростим є сам феномен індивідуального в людському бутті й яким непростим є саме відношення індивідуального та соціального. Це допомогло нам зрозуміти, що індивідуальність не дана людині від природи, а задана їй самим способом її буття як людини - соціальним. Саме соціалізація, здійснювана через наслідування, навіювання, через дію всієї системи виховання й освіти, - саме со­ціалізація уможливлює індивідуалізацію. При цьому не слід мислити поняття "індивідуальне" за звичайною для нас сьогодні схемою: індивідуальне = неповторне тощо. Таке розуміння індивідуального є набутком лишень європейської культури, причому лише кількох останніх її сторіч. У тра­диційних суспільствах ще й досі оригінальність і своєрідність не заохочуються. В китайській та японській літературі майже відсутні портретні описи (та й в європейській літературі вони з'явилися порівняно нещодавно). А в одній із священних книг Китаю "Лунь юй", де викладено вчення Конфуція, гово­риться, що Вчитель був вищий, ніж чотири речі: вищий, ніж мудрування, ніж категоричність, ніж впертість та ніж Я.
Ці та інші численні факти давно викликають сумніви не тільки у філософів, але й у фахівців з різних галузей гума­нітарного знання. Через це ще й досі точаться дискусії щодо змісту й співвідношення понять "індивід", "індивідуаль­ність", "особистість". (Корисно було б ознайомитися з мате­ріалами однієї такої дискусії, вміщеними в періодичному збірнику "Одиссей", виданому в Москві 1990 року.) З огляду ж на наведені вище міркування ми вже можемо зазначити таке.
Свого повного вияву індивідуальне набуває в індиві­дуальності. Цим поняттям позначають людину як носія неповторних рис, які за своїм змістом переростають прості ознаки несхожості. Це притаманні окремій людині вміння, звички, особливості поведінки, які визнаються іншими людь­ми як значуща відмінність. Індивідуальність - це не обов'я­зково втілення якихось виняткових здатностей і здібностей людини, хоча саме це й мислиться насамперед як її головна ознака. Індивідуальностями є не тільки Сократ, Мікеланджело, Моцарт, Франко, Гаррі Каспаров, але й ті, чиї імена через їхні життєві звички перетворилися на прості іменники: герцогшя Монпасье, лорд Сендвіч, Маккінтош, Олів'є та інші. Індивідуальність - це не просто неповторність, а справжня своєрідність, тобто таке "своє", яке може правити за початок якогось нового "роду", бути певним взірцем або орієнтиром незалежно від того, чи буде він позитивним ачи ж негативним. Тому індивідуальностями можуть бути не тільки ствердники краси, істини, правди й справедливості, а й ті, хто коїть злочинство.
Індивідуальне становить загальний вимір людського буття, здійснюваного як співбуття. Це певний спосіб взаємодії природно-неповторного з соціальним за переважання першо­го. Людина включається у співбуття з іншими людьми як індивідуальне буття. Індивід не може цього здійснити через свою "примірниковість". Він "такий, як усі", й тому не може бути смисловим центром відношення "людина - світ". По­трібно бути індивідуальним утіленням соціального, осереддям Його смислової трансформації, щоб вибудувати свій світ, а раз так, то "притягувати" й "випромінювати" до інших достотні смисли. Отже, людське співбуття здійснюється за умови на­явності в ньому виміру індивідуального, а тим самим і со­ціальне породжується лишень у присутності індивідуального.
Щоправда, можна поставитися до цього й інакше. Можна розглядати індивідуальне й соціальне як самодостатні смис­лові начала спільного життя. Й тоді виникає спокуса зосе­редитися на чомусь одному з них. Скажімо, в західній філо­софії першої половини XX сторіччя переважала орієнтація на індивідуальне начало в людському бутті. При цьому нерідко соціальне витлумачувалось як зовнішнє для людини, навіть загрозливе для неї. Виразно подана така позиція в книзі Ортеги-і-Гассета "Людина і люди" (1957 p.). Окрема людина та суспільство розглядаються тут як цілком автономні. Сто­сунки між людьми є не соціальними, а міжіндивідуальними. За своїм змістом вони особистісні, авторські. Соціальне - це зовнішнє щодо конкретної людини існування. Воно не ство­рене, за нього ніхто не відповідає. Це сліпа анонімна влада, яка перешкоджає вияву творчих здатностей людини. Елемен­тарною формою соціальності є звичай. Ортега-і-Гассет роз­різняє "слабкі" й "сильні" звичаї. Перших люди не по­мічають, а другі сприймаються ними як примус з боку су­спільства. "Слабкі" звичаї людиною не усвідомлюються, тому це найповніший вияв соціального. Тому найповнішим вия­вом соціального, на думку Ортеги-і-Гассета, є мова. Але подальший аналіз привів його до висновку, що мова здій­снюється як постійне зіткнення соціального та індивідуаль­ного. Загальне в мові ("говорити") перешкоджає виразу в ній буттєвої сутності людини в безпосередньому мовленні ("ска­зати"). Отже, тим самим визнається, що в самій структурі соціального присутнє індивідуальне.
Зовсім інша позиція стверджується в межах соціології. Соціальне розглядається тут переважно як суто позитивне щодо індивідуального начала. Так, один з фундаторів євро­пейської соціології французький дослідник Еміль Дюркгейм (1858 - 1917) виходив з того, що суспільство виступає щодо індивіда як здійснювана солідарність, а ставлення індивіда до суспільства грунтується на довірі, безперечному прийнятті соціальних настанов.
Але хоч би то як мислилося соціальне - негативним чи позитивним щодо індивідуального, - досвід його осмислен­ня переконує в тому, що соціальне не тільки уможливлює індивідуалізацію буття людини в суспільстві, а й саме - через свою пов'язаність з індивідуальним - набуває додаткової якості - особистісності. Достотна соціальність стверджуєть­ся в людському бутті як особистісне начало, як його особистісний вимір.
Саме поняття "особистість" за докладного його аналізу виявляє наявність у ньому двох смислових шарів: 1) "конста­туючого" і 2) "регулятивного". Найперше воно визначає людину як певну конкретну форму поєднання індивідуально-неповторного та суспільно-людського. Німецький психолог Вільям Штерн (1871 - 1938), засновник персоналістики, яку він визначав як спеціальну науку про особистість, називав цю останню найважливішою цілісністю в людському бутті, якій притаманна здатність до самовизначення й певна смислова глибина. Справді, для індивіда достатньо бути часткою со­ціального цілого, а для особистості важливо на достатніх підставах стверджувати свою осібність, мати своє власне обличчя. Звичайно ж, необхідною умовою ствердження осо­бистості є притаманна кожній людині певна міра індиві­дуальності. Але навіть не стільки це саме по собі, скільки індивідуальне здійснення и людському бутті його соціальних смислів. Особистість втілює в собі перетин ліній руху від унікальних смислів до загальних цінностей і від них - знову до смислів. Понад те, вона здійснює й певною мірою конт­ролює цей рух. Тому особистість, за словами Михайла Бахтіна, є дійсним і єдино придатним для цього фунтом для синтезу людських цінностей.
Грунтом цілісності особистості виступає єдність життє­вого досвіду людини. А це, в свою чергу, забезпечується існуванням "Я", яке є ніщо інше, як самозасвідчення - через самовідчуття, самоусвідомлення й реальне самовизначення у практичних діях - людиною себе як суб'єкта життєвого процесу. Бути "Я" означає визнавати своїми власне тіло, власні відчуття, думки й дії. "Я" здійснюється передусім як самоідентичність (самототожність). Утрата самоідентичності призводить до серйозних деформацій або навіть до розпаду особистості. Це відбувається, наприклад, унаслідок тяжкого психічного захворювання або через утрату пам'яті внаслідок ушкодження мозку.
Знаменно, що штучна зміна статі неминуче викликає кардинальну зміну особистості. Змінюються не тільки деякі тілесні функції і з ними зовнішній вигляд, а разом з тим і усвідомлення нових можливостей і неможливостей. Змі­нюються характер стосунків з людьми, лінія поведінки, жит­тєві орієнтири, самообраз та образ людини, яким він скла­дається у сприйнятті її іншими людьми. Іншими словами, в цьому "навмисному" експерименті відкривається те, що у звичних життєвих ситуаціях залишається прихованим, а саме: особистість є не тільки певна єдність, але й деяка бага­товимірна структура. В ній можна виокремити принаймні три головних компоненти, або, точніше, три смислових шари: 1) тілесність; 2) уся сукупність особистих якостей людини, її духовний світ, практичні вміння й узагалі все, що можна вважати позатілесно приналежним їй; 3) реальний вияв самої присутності людини у світі: її справи, здійснювана нею жит­тєва стратегія, відгомін її дій і вчинків, враження від неї й пам'ять по ній. Це останнє означає ніщо інше, як безпосе­реднє включення людської особистості в загальне смислове поле людського співбуття.
Те, що дозволяє особистості поєднувати в собі ознаки індивідуально-соціального буття, що робить її сприятливим грунтом для смислового синтезу, - це її здатність бути самобуттям. Особи'стість - це буття, яке несе в собі закон своєї саморозбудови. Вона здійснюється передусім у вчинках-діях, які виявляють певну смислову послідовність, що може бути виражена якимось принципом ("Істина понад усе", "Любов до всього живого", "Меті всі засоби догідні" й таке інше). Завдяки цьому дії особистості мають надситуативний і надрольовий характер. Тому світ є проникним для осо­бистості, а сама вона стає справжнім утіленням відкритості людського буття.
Особистість приналежна людині як така структура її буття, яка закріплює загальнолюдську здатність до трансцендування. Тому логічно, що її дійсним корелятом (співвідносною з нею стороною відношення) виступає якраз трансцендентне. Звідси робилися висновки про те, що справді достотна кому­нікація с ніщо інше, як зверненість особистості до абсолю­ту-до Бога, Дао, до універсума як такого. Але й сама особистість за таких умов набуває рис універсума. Вона є здійсненням і відкриттям дедалі нових можливостей інди­відуального й соціального буття людини. Завдяки їй людина відкриває в собі й у світі нескінченність, дістає можливість жити сполученням унікального та універсального. Наголошуючи саме на цьому, Микола Бердяев витлумачував особистість як головний принцип буття - як "прорив духу в природу", як відкриття смислу людського існування та історії. В останні роки свого життя він свідомо вибудовував своє філософське вчення як персоналізм. І хоча особистість у Бердяева надто універсалізується, набуває значення навіть космічного начала, у вихідних своїх міркуваннях він має рацію. Справді, особистість - це достотний спосіб стверд­ження людськості. Бути особистістю - це призначення лю­дини, закон її буття у світі.
Щойно особистість було описано з боку того смислового шару її змісту, який на початку було названо регулятивним. Тепер має бути більш зрозумілим те, що особистість - це й цілком конкретна індивідуально-соціальна реальність, і сам принцип ствердження людського буття як самобуття. Вона являє собою певну буттєву структуру й разом з тим постає як доглибна інтенція (неструктурована спрямованість) люд­ського буття. Особистість зумовлює вкоріненість людини в бутті, уможливлює її "самостояння", здатність до опору не­бажаним зовнішнім впливам і власним потягам; а разом з тим вона стає носієм поривань до вдосконалення світу й самої людини.
Таким чином, людина збігається й не збігається зі своєю особистістю. Бо вона сполучає в собі певну смислову сталість і смислове становлення. Перша означає індивідуальну пов'я­заність людини з даними їй в суспільстві соціальними струк­турами, друге - виявляє смислове ущільнення соціальності, коли вона знаходить достотне втілення в індивідуальному людському бутті. Бути особистістю означає мати здатність подолати набуті у процесі соціалізації уявлення та орієнтації. Коли ставлять питання так: "Чи добрий я українець?", - тоді мають на увазі людину як особу. Повною мірою як осо­бистість вона засвідчується питанням "Чи добра я людина?".
Підсумувати все сказане найкраще в імперативній формі. Імперативи єдності індивідуального та соціального:
1. Життєве призначення людини - бути особистістю: Де її обов'язок перед собою й перед Іншими людьми.
2. Справді достотне людське співбуття має бути гізоване згідно з принципом солідарної особистості.

Дата добавления: 2015-05-22