Ідея духовно-морального розвитку людського в боголюдське. 3 страница

Камю особливо підкреслює філософські можливості роману. "На противагу пересічним романістам великі письменники — це романісти-філософи, — говорить він, — До них належать Бальзак, Сад, Мелвілл, Стендаль, Достоєвський, Пруст, Мальро, Кафка, якщо згадати лише деяких із них" ^х.

¹⁸ Сартр Ж. 17. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. - М, 1988. - С. 207.

¹⁹ Там само. - С. 209.

²⁰ Камю А, Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. - М., 1989. - С. 292.

2. Екзистенціалізм 229

У своему знаменитому "Міфі про Сізіфа" Камю. нещадно аналізуючи людське життя, заперечує можливість його сенсу. Отже, життя не варте того, щоб бути прожитим? Наближення відповіді викликає безкінечну тривогу — адже Камю оголосив питання про сенс життя питанням про самогубство.

Але Камю не поспішає говорити про самогубство як про вихід.

Спробуємо усвідомити його позицію. Людське життя для Камю абсурдне. Кожному, хто розмірковує до кінця і хто чесний перед собою, ця істина відкривається в усій її безмежній повноті. Камю — як колись Шопенгауера — наповнює трагічний песимізм. Але, на відміну від Шопенгауера, він шукає порятунку не в заспокоєнні-спогляданні, а в мужності продовження абсурдного життя.

Сама мужність продовження абсурду для Камю є бунтом проти нього. З трепетною повагою він описує долю Сізіфа, який раз за разом вічно викочує камінь на безжалісно-слизьку вершину: "В результаті довгих і розмірених зусиль у просторі без неба, у часі без початку і кінця, мета досягнута. Сізіф дивиться, як за лічену мить камінь скочується до підніжжя гори, звідки його знову доведеться піднімати на вершину. Він спускається вниз.

Сізіф цікавить мене, — пише Камю, — під час цієї паузи. Його виснажене обличчя майже не відрізняється від каменя! Я бачу цю людину, яка важким, але розміреним кроком прямує до страждань, яким немає кінця. У цей час разом із диханням до нього повертається свідомість, невідворотна, як його бідування. І кожної миті, спускаючись із вершини, він вищій за свою долю" ²¹.

Отже, відповівши на питання про сенс життя визнанням загальності абсурду, Камю вибирає не самогубство, а життя в абсурдному світі. Тому що "самогубство — це погодженість із власними межами" ²². Камю не бажає бути обмеженим межами; по-

²¹ Там само. - С. 306.

²² Там само. — С. 260.

230 Локція 11, Філософія людини / її меж у XX ст.

годитися з цими межами — значить, підкоритися долі, а це для нього нестерпно.

Але є ще одна причина, яка руйнує волю до самогубства — інстинкт самозбереження. Камю змушений визнати його силу: "У прихильності людини до світу є щось сильніше, ніж усі біди світу. Тіло бере участь у рішенні не менше за розум, і воно відступає перед небуттям. Ми звикаємо жити задовго до того, як звикаємо мислити" ²³.

Продумавши все до кінця, Камю сахається безодні, що відкривається в акті самогубства і очікує за його межами. Але й жити в абсурдному світі так, як живе Сізіф, він не бажає. Він хоче стати вище спокійної гідності Сізіфа. Камю вирішує вдатися до філософського самогубства.

"Я зважуся назвати екзистенціальний підхід філософським самогубством, — заявляє він. — Це не остаточний вирок, а просто зручний спосіб для означення того напряму думки, яким вона заперечує саму себе і прагне перебороти себе за допомогою того, що її заперечує" ^я.

Філософське самогубство — філософія абсурдності людського буття — є для Камю виходом із проблеми — можливістю поєднати повстання проти абсурдного життя і примирення з життям. Але філософське самогубство виводить людину за межі філософії. Зміна свідомості приводить до зміни буття. Більш того, зміна буття відбувається одночасно зі зміною свідомості.

Той, хто говорить про філософське самогубство, вже дивиться в безодню самогубства життєвого. 1 ця безодня тягне і кличе в себе.

Всупереч своїм намірам Камю може лише "пом'якшити" (полегшити?) падіння в безодню самогубства.

Потрібно спровокувати соціум убити себе. Саме в цьому — кінцевий сенс (або кінцевий абсурд) абсурдного бунту проти абсурду життя.

²³ Там само. - С. 226.

²⁴ Там само. - С. 250.

2. Екзистенціалізм 231

"Засуджений до страти — пряма протилежність самогубцю", — говорить Камю. Проте стосовно абсурдної людини — це лише слова. Сторонній з однойменної повісті Камю здійснює абсурдне вбивство, що призводить його до такого ж абсурдного самогубства — руками правосуддя.

Занадто багато абсурду витісняє людину з життя — остання крапля переповнює чашу, і абсурдна людина стає гостем Безодні,

Безодня не терпить загравання з нею філософським самогубством. Кінець повинен настати.

Чи не на це натякає власна загибель Камю в автокатастрофі?..

§ 144. Феномен релігійного екзистенціалізму

На відміну від атеїстичного екзистенціалізму, релігійний екзистенціалізм виходить із того, що існування, яке визначає сутність людини, приводить людину до Бога, Для релігійного екзистенціалізму характерне також прийняття безмежності людського існування і його вічності ^и.

Релігійний екзистенціалізм є результатом розвитку християнської культури. Тому він цілком може бути названий християнським екзистенціалізмом. Це добре розумів Сартр, розділяючи екзистенціалістів на дві принципово різні течії *. "Існують два різновиди екзистенціалістів, — пише він, — по-перше, це християнські екзистенціалісти, до яких я зараховую Ясперса і сповідуючого католицизм Габріеля Марселя; і, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти, серед яких Гайдегтер і французькі екзистенціалісти, у тому числі й я сам. Тих і інших об'єднує лише переконання в тому, що існування передує сутності..." ^эт

²⁵ Там само. — С. 260.

²⁶ Про суперечливість цієї точки зору вже йшлося. Проти зарахування себе до атеїстичних екзистенціалістів виступав і сам Гайдегтер — у відомому "Листі про гуманізм".

²⁷ Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. - Μ., 1989. - С. 321.

232 Лекція 11. Філософія людини І її меж у XX ст.

Релігійний екзистенціалізм виходить з ідеї творення людини Богом. Проте Бог створює людину не завершеною, а відкритою до діалогу і розвитку. Бог не обмежує людину рамками якоїсь готової сутності, вона повинна стати собою через своє існування. На відміну від атеїстичного екзистенціаліста, релігійний екзистенціаліст переконаний, що сутність людини виходить за межі земного існування — вона знаходиться і у Бозі, і у вічному існуванні людського Я. Таким чином, загальна для екзистенціалізму ідея розвитку сутності людини через її існування для релігійного екзистенціалізму означає вихід існування людини за межі доступної нам емпіричної данності.

Екзистенція людини спрямована до осягнення трансценденції (Бога і власної Вічності) через індивідуально-інтимний прорив до неї. Саме це дає підставу релігійним екзистенціалістам твердити про вічність людського існування, що годность людину над абсурдністю окремих ситуацій життя.

До числа найбільш відомих релігійних екзистенціалістів відносять — про це вже йшлося — Карла Яс-перса і Габріеля Марселя. Розглянемо філософські вчення кожного з них.

§ 145. Карл Ясперс: гранична ситуація і вихід за межі повсякденності

Карл Ясперс (1883—1969 pp.) продовжив традиції філософування Серена К'єркегора, Починав він як психіатр і психолог, а потім звернувся до філософії. При цьому його цікавила не теоретична філософія, а філософія як досвід унікального переживання людини, як шлях особистості, реальність, вільна за змістом і за формою. Яслерс прагне відійти від гносеологічного поділу світу на суб'єкт і об'єкт, він хоче описати безпосередній досвід людського існування, не зводячи його ні до об'єкта, ні до суб'єкта. З цих позицій Ясперс рішуче критикує вузькораціоналістичну й умоглядну філософію минулого і сучасності.

За впливом на філософську думку XX ст. Ясперса можна порівняти хіба що з Гайдеггером. Але, на від-

2. Екзистенціалізм 233

міну від Гайдеґґера, Ясперс послідовно відстоює християнські позиції і вважається основоположником соме релігійного екзистенціалізлзу XX cm.

За Ясперсом, людина буденності існує в передосо бистісному бутті, вона цікавиться лише предметами І сама переповнена "предметним буттям". Ясперс називає це буття існуванням (Dasein) і протиставляє екзистенції- (Як бачимо, він тлумачить поняття "Dasein" зовсім інакше, ніж Гайдегтер.) ²⁸

Екзистенція для Ясперса — як і для К'єркегора — це глибинно-особистісне буття. В екзистенцію виводить так звана "гранична ситуація" (Grenzsituation) — ситуація відчаю, провини, жаху, що народжується в момент зустрічі зі смертю, коли людині загрожує моральна або фізична загибель. "Те, що перед смертю залишається істотним, те екзистенціально, те, що втрачає свою цінність... є оголене буття", — пише Ясперс, Для Ясперса безодня смерті "просвітлює" людину саме тому, що за нею прихована вічність екзистенції, її причетність до трансцендентного світу. "Те, що знищується смертю, є явищем, а не самим буттям" ²⁹.

Пройшовши потрясіння граничної ситуації, людина знаходить свободу і виходить за межі повсякденності "предметного буття". Це положення Ясперса стає згодом базовим для всіх течій екзистенціалізму XX ст.

У граничній ситуації людина самотня. У цій самотності їй відкривається істина власного існування. Але Ясперс переконаний, що потрібно йти далі — до екзистенціального спілкування, в якому люди проникають у потаємні глибини один одного. Екзистенція проявляється лише тоді, коли "співвідносить себе з іншою екзистенцією і трансценденцією", — вважає Ясперс.

Відносини екзистенції з іншою екзистенцією — як комунікація — і з трансценденцією — як віра — у вищих своїх проявах стають любов'ю. Любов до людини і Бога — це глибинне розв'язання всіх граничних ситуацій.

²⁸ Jasper* К. Philosophic. - Berlin, 1973. - Bd. 2. - S. 222.

²⁹ Ibid.

234 Лекція 11. Філософія людини І її меж у XX ет.

§ 146. Габріель Марсель: за межі трагічної мудрості

Якщо філософія Карла Ясперса є результат переважно протестантської культури, то творчість Габріеля Марселя (1889—1973 pp.) укорінена в культурі католицькій. Марселя можна назвати представником католицького екзистенціалізму, який бере початок ще від Августина Блаженного.

У центрі вчення Марселя — людина, що спрямувала своє існування в напрямі до Бога. Чи може мудрість філософів допомогти на цьому шляху? Для Марселя принципово важливо зрозуміти, "за яких умов мудрість як така може існувати поряд із екзистенцією, зосередженою на достовірностях Одкровення, або все-

• * ««"ι* ІЛ

редкш цієї екзистенції.

Марсель чудово розуміє, що філософське усвідомлення людини в XX ст. являє собою "трагічну мудрість". "Для сучасної людини мудрість може бути тільки трагічною" ^3!, — говорить він.

Трагізм сучасної мудрості багато в чому визначив Ніцше. 1 це відкрило перед нею досить широкі обрії. Але в тому трагізмі, який приніс Ніцше, приховується смертельна небезпека для самої мудрості. "Якщо в якийсь момент — чого, мабуть, не можна заперечувати — існувала ніцшевська мудрість, то сьогодні необхідно запитати, чи так випадково вона, врешті-решт, переросла в безумство?" ³².

Вихід за межі деструкгивності трагічної мудрості для Марселя означає вихід за межі протиставлення буття і сущого, що характерне, передусім, для філософії Гайдеґґера. "Абсолютно сумнівну, як мені здається, відмінність між буттям І сущим я пропоную замінити відмінністю між Світлом і тим, що воно освітлює, — говорить Марсель. — Само собою зрозуміло,

³⁰ Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. — М., 1988. — С. 411.

³¹ Там само. - С. 407. ^з: Там само.

2. Екзистенціалізм 235

Світлом тут позначається не фізичне явище" ³³. Марсель розуміє під Світлом Божественне Світло, що наповнює існування людини в цьому світі. Відкритість цьому Світлу і складає для нього сенс екзистенції.

Саме така відкритість часто недоступна трагічній мудрості, яка "завжди ризикує випустити з поля зору те, що суть всякого життя, його кульмінація — в чомусь такому, що в певному смислі за межами життя..." ^м. Але в будь-якій трагічній мудрості, яка страждає і сумнівається^ мудрості, усунутої від Бога і його Світла, завжди є передчуття Бога і Світла — якщо, звичайно, ця мудрість не відчужена від Життя і Особистості. Бо "життя — в тому сенсі, в якому кожний говорить про своє життя, — ніяк не можна вважати абсолютно і беззастережно далеким Світлу, який розуміється як гранична онтологічна данність... Тут нас підводить мова, тому що Життя і Світло взагалі не можна розглядати як різні данності..." ³⁵.

Поєднання мудрості як знання і просвітленості як одкровення долає реальні трагізми людського існування. В результаті людина переповнюється буттям-проти-смерті, вона прагне перебороти могутність смерті в цьому світі — не тільки як фізичне згасання, а й як забуття, відчуження людей; людина прагне здолати смерть і перетворити життя на Вічність — для тих, кого любить і може любити.

А значить, "істинна мудрість нашого сторіччя, сторіччя абсолютної неубезпеченості, полягає в тому, щоб з необхідною розсудливістю, але й не без трепетного захоплення шукачів, піти стежками, що ведуть, не скажу за межі часу, але за межі нашого часу, — туди, де технократи і статистики, з одного боку, інквізитори і кати, з іншого — не тільки втрачають землю під ногами, але зникають, як туман на світанку чудового дня" ^м.

³³ Там само. — С. 414.

³⁴ Там само — С. 416.

³⁵ Там само - С. 416-417.

³⁶ Там само. - С 419

236 Лекція 11. Філософія людини І її меж у XX сг.

3. ПЕРСОНАЛІЗМ

§ 147. Персоналізм як спосіб буття і філософська течія

Персоналізм є спосіб людського буття у світі, що утверджує головною цінністю буття — вільну особистість, яка творить. Саме в акті творення відбувається глибинне спілкування Особистості людини і Божественної Особистості. Результатом такого співтворчого спілкування стає навколишній світ. Внаслідок своєї творчої природи Особистісне Начало в людині єдине з Божественним Особистісним Началом, а тому укорінене у Вічності.

Персоналізм як спосіб буття передбачає діяльно-творче ставлення до світу і повагу до будь-якого особи -стісно -творчого начала. Персоналістичний спосіб буття породжує персоналістичний спосіб розуміння і філософування, що є вираженням і розвитком екзистенціального способу філософування.

Елементи персоналізму можна знайти у цілого ряду мислителів минулого і на Заході, і на Сході. Проте як розвинута філософська течія персоналізм з'являється в XX ст. і стає однією з парадигм філософії людини.

Персоналізм досить важко відокремити від релігійного екзистенціалізму. Дійсно, обидві ці течії виникають на християнській основі і походять з ідеї унікальності особистісного існування і його спрямованості до Бога як трансценденції. Однак дві суттєві відмінності все-таки проглядають.

1. Персоналізм не прив'язаний ні до якої релігійної конфесії, для нього вихідним є особистіске начало в єдності з Абсолютною Особистістю, а вже потім — соборне співтовариство особистостей.

2. Персоналізм говорить про творчу діяльність як начало, в якому людина не тільки осягає Бога і відкривається Йому, а й перетворює своє буття за подобою і образом Божим. Творчість доводиться до творення себе, в ході чого людина набуває риси Боголюдини,

Досить показовим є прагнення деяких мислителів побачити укоріненість персоналізму в слов'янському

З, Персоналізм 237

світі. Так, наприклад, О. Кульчицький говорить про "український персоналізм", а М. Лосський називає "російськими персоналістами" мислителів XX ст. (А. Козлова, Л. Лопатіна, Н. Бугаєва та ін.). Не можна не погодитися, що такий підхід виражає глибинну рису слов'янського менталітету. Водночас необхідно зазначити, що:

по-перше, завжди слід досить чітко розділяти персоналізм і індивідуалізм — близькі, але не тотожні поняття;

по-друге, персоналізм не може належати лише одній національній ментальності — цілком доречно говорити "французький персоналізм", "американський персоналізм" тощо.

Інша справа, що в філософську культуру XX ст. персоналізм був введений двома слов'янськими мислителями — Миколою Бердяєвим і Левом Шестовим. Знайомство з вченнями сучасного персоналізму ми почнемо саме з них.

§ 148. Микола Бердяев:

Боголюдина над безоднею

нествореної свободи

Доля всесвітньо відомого філософа Миколи Бердяева (1874—1948 pp.) на перший погляд здається трагічною: кадетський корпус, виключення з університету, вислання з Росії в 1922 році, нерозуміння сучасниками... Так, він страждав далеко від батьківщини, йому тяжко було зносити нерозуміння його глибоких ідей, але найголовніша причина, що завдавала йому болю — це "чужинність світу, далекість усього,... незлиття ні з чим... Все моє існування, — пише Бердяев, — перебувало під знаком туги за трансцендентним" ³⁷.

Наблизитися до трансцендентного, божественного можна тільки у творчому зусиллі і натхненні. Вже з ранніх років Бердяев пережив атаду творчості. "Мої здібності виявлялися лише тоді, коли розумовий процес йшов

³⁷ Бердяев Η. Самопознание. — Μ.: Книга, 1991. — С. 9.
238 Лекція 11. Філософія людини І її меж у XX ст.

від мене, — говорить Бердяев, — коли я перебував у активному і творчому стані; і я не міг виявити здібностей, коли потрібне було пасивне засвоєння і запам'ятовування, коли процес йшов ззовні до мене" ^м.

Бердяев прагне ототожнити свою філософію зі своїм життям. І якщо він пише про творчість, то живе і дихає творчістю, прагнучи подолати все монотонне і рутинне в своєму бутті. Без творчості його життя позбавлене всякого сенсу. Саме у творчому акті — глибинне призначення людини, яке вивищує її природу.

"У творчому досвіді, — пище Бердяев, — розкривається, що "я", суб'єкт, первинніше і вище, ніж "не-я", об'єкт. 1 водночас творчість протилежна егоцентризму, це забуття про себе, спрямованість до того, що вище за мене" ³⁹.

Але творчість трагічно замикає дух людини в об'єктах культури. Бердяеву хочеться вирватися за межі об'єктивованої творчості у самотворення. "Творчість для мене не стільки оформлення в кінцевому, в творчому продукті, скільки розкриття безкінечного, політ в безкінечність, не об'єктивація, а трансцендування... Тому для мене виникала трагедія творчості в продуктах культури і суспільства..." ⁴⁰

Справжня творчість виходить за межі культури, стає вогнем, що змінює людське в людині. Вона є "потрясіння і підйом усієї людської істоти, спрямованої до іншого, вищого життя, до нового буття" ^4І.

Так у Бердяева народжується ідея Боголюдини, що є надзвичайним результатом творчої еволюції людської особистості. Боголюдина Бердяева відрізняється від ніщпеанської Надлюдини тим, що вона не замкнута в колі Вічного Повернення часу і не перебуває в абсолютній самотності в безбожному світі; Боголюдина є результат творчого діалогу Бога і людини і їй дана Вічність як безмежне відновлення.

Проте чи не є гординею прагнення людини до творчості як самозміни? Бердяев переконаний, що

³⁸ Там само. - С. 24.

³⁹ Там само. — С. 211.

⁴⁰ Там само. - С 210.

⁴¹ Там само. — С. 211.

3. Персоналізм 239

людину закликав до творчості сам Бог. Бог-Творець чекає від людини, яку створив за Своїм образом і подобою, не поклоніння, а творчої відповіді. Творча са-мозміна є не тільки право, а й сакральний обов'язок людини перед Богом. Людина зобов'язана створити із себе Боголюдину, інакше вона не виконає свого призначення.

"Богом дано людині творчий дар, талант, геній і дано світ, в якому і через який повинен здійснитися творчий акт. Бог закликає, щоб людина вчинила творчий акт, здійснила своє покликання, і Бог чекає відповіді на свій заклик" ⁴².

Людина, творчо спрямована до Боголюдського буття, піднімається над буденністю і долає її. Бердяев відчуває почуття гострого неприйняття буденності з її безглуздою круговертю: "Коли прокинулася моя свідомість, я відчув глибоке відштовхування від буденності. Але життя світу, життя людини значною мірою це буденність..." ⁴³

Бердяев іде від буденності в пошуках таємниці людини і смислу, що прихований у цій таємниці. Тому що смисл людини закритий для повсякденного буття і трансцендентний йому. Смисл людини відкривається мислителю, що зробив крок на шляху самовизначення. "Мене притягує завжди і в усьому трансцендентне, інше, що виходить за грані і межі, і що містить в собі таємницю" "⁴, — пише Бердяев.

Вихід за межі буденності означає для Бердяева народження особистісного буття. Тільки в ньому можна знайти власну неповторність. Таке народження завжди трагічне, пов'язане з бунтом, повстанням, самотністю. Особистість у цьому світі глибинно протистоїть масі, роду, завжди тужить. "Я — виразник повстання особистості проти роду", — говорить Бердяев.

Особистість породжується творчістю. Проте не всяка творчість приводить до цього. Особистість є ре-

⁴² Бердяев Η. О назначении человека — Μ., 1993. — С. 118.

⁴³ Бердяев Η Самопознание. — М-, 1991. — С. 46.

⁴⁴ Там само. — С. 47.

240 Лекція 11. Філософія людини І її меж у XX от.

зультат морально перетворюючої творчості. Досить цікава в цьому плані характеристика Бердяевим Андрія Белого: "Андрій Бєлий, індивідуальність надзвичайно яскрава, оригінальна і творча, сам казав про себе, що в нього немає особистості, немає "я". Іноді здавалося, шо він цим пишався. Це тільки підтверджувало для мене розходження між індивідуальністю й особистістю.,. У особистості є моральний, аксиологічний момент, вона не може визначатися лише естетично" ^4S.

Отже, Бердяев рішуче розділяє індивідуальність і особистість. Особистість перебуває в індивідуальності в згорнутому вигляді і лише духовно ^моральна діяльність як творення самого себе може розгорнути й актуалізувати її.

Основним атрибутом особистості є свобода. Свобода для Бердяева розгортається в творчості як у своєму вищому бутті. А творчість знаходить у свободі буттєву глибину і силу.

Бердяев обожнює свободу, перетворює її в Абсолют, називаючи споконвічною безоднею, що передує особистості і людині, і навіть Богу. Він говорить про безодню "нествореної свободи", з якої виростає будь-який творчий акт і сама особистість.

Дивовижний гімн свободі звучить у словах: "Бог жадає від людини свободи духу, Богу потрібна лише людина вільна духом. Божий задум про світ і про людину не може бути втілений без свободи людини, без свободи духу" *.

§ 149. Лев Шестов: віра вища за розум?

Філософська позиція Льва Шестова (1886— 1938 pp.) послідовно персоналістична. Але його персоналізм трохи інший, ніж у Бердяева. Шестов згоден із думкою Бердяева про те, що людина повинна пройти через глибинно-особистісні перетворювання, щоб від-

^4ί Там само. ~ С. 44.

⁴⁶ Бердяев Η', Философия свободного духа. — Μ., 1994. — С. 93.

3. Персоналізм 241

критися Богу. Проте він настроєний досить скептично стосовно ідеї творчості себе, сумнівається в можливості людини усвідомлено рухатися назустріч Божественному Началу.

У ряді своїх праць Шестов намагається показати, що особистість вища за будь-яку умоглядну ідею. Всякий вибір повинен відбуватися на користь особистості. 1 в першу чергу це стосується Особистості Бога. Бог піднімається над будь-яким нашим абстрактним поняттям і будь-якою безособовою ідеєю. Навіть такі поняття, як "Добро" й "Істина", роздрібнені множиною суб'єктивних трактувань, тьмяніють поруч із Божественною Особистістю.

Але невже не може бути різних трактувань самого Бога? Так, вони можуть бути, — відповідає Шестов. — Але вся справа в тому, що потрібно уникнути трактувань взагалі і, залишивши розум, піти у віру. Шестов порушує питання радикально: або розум, або віра. До того ж під вірою мається на увазі не просто переконаність у якомусь знанні, це щось співіснуюче поруч із знанням і незалежне від нього. І найголовніше — віра веде зовсім в іншому напрямі, ніж знання.

"Віра не е... довіра до того, що нам говорили, шо ми чули, чому нас учили, — пише Шестов. — Віра є невідомий і далекий умоглядній філософи новий вимір мислення, який відкриває шлях до Творця всього, що є в світі, до джерела всіх можливостей, до Того, для Кого немає меж між можливим і неможливим" ⁴⁷.

Така віра може бути тільки особистісною. Шестов надзвичайно високо цінує К'єркегора, тому що цей мислитель прийшов до неминучості подібної віри — віри кожного, віри, що вирвалася з темниці розуму на волю. К'єркегор подолав мислителів розуму і необхідності, — вважає Шестов. А тому він залишив їх, бо "вони вимагали від нього любові до розуму, а він ненавидів розум більше за все на світі" ⁴⁸.

^А1 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. — Μ., 1992, - С. 25.

⁴⁸ Там само. — С. 31.

242 Лекція 11. Філософія людини І Її меж у XX ст.

Для Шестова розум існує в досить вузьких межах і лише затемнює вищі реальності буття. Над усім особистісним розум ставить безлику необхідність і заради неї готовий пожертвувати свободою. Розум і пізнання необхідності, яке витікає з нього, руйнує глибину людського бачення світу. Шестов сприймає прагнення до необмеженого раціонального пізнання як гріх, що виганяє людину з цілісності її буття. "Перша людина злякалася нічим не обмеженої волі Творця, побачила в ній жахливе для нас свавілля і стала шукати захисту від Бога у пізнанні, яке, як її переконав спокусник, зрівнювало її з Богом, тобто ставило її і Бога в однакову залежність від вічних нестворених істин... 1 це "знання" розплющило, роздавило її свідомість, втиснувши її в площину обмежених можливостей..." ⁴⁹.

Отже, Шестов, як і Кант, критикує розум і хоче знайти його межі. Проте якщо Кант критикує розум з точки зору розуму і силами розуму, то Шестов критикує розум з погляду і силою віри. Кант ставить під сумнів не цінність розуму і раціонального пізнання, а їхні можливості. Шестов сумнівається саме в цінності розуму і раціонального пізнання.

Позиція Шестова має сенс і виникає не на порожньому місці. Цінність розуму, що принижує людину до ролі слуги необхідності, дійсно може бути заперечена. Такий розум виключає свободу. Проте віра у своєму самовдоволеному й агресивному бутті сліпне і так само руйнує свободу.

Є начало, що вище за віру і за розум, ί водночас у ньому збігаються і віра, і розум. Це начало — особистість. Про її багатогранність іноді забуває Шестов, ототожнюючи свободу з вірою.

Чи не коректніше буде сказати, що свобода допускає єдність віри і розуму, єдність, реалізовану в творенні, в якому віра і розум взаємно обмежують свої амбіції і так само взаємно посилюють один одного?..

⁴⁹ Там само. - С, 24-25.

Э. Персоналізм 243

§ 150. Емманюель Муньє: трагічний оптимізм

"Особистість — це не об'єкт, нехай навіть найдосконаліший, який, як і всякі інші, ми пізнавали б ззовні. Особистість — єдина реальність, яку ми пізнаємо й водночас створюємо зсередини. З'являючись скрізь, вона ніде не дана заздалегідь" ^м. Так визначає особистість один із фундаторів французького персоналізму Емманюель Муньє (1905—1950 pp.).

Дата добавления: 2015-05-22