Загальна характеристика патристики

Епоха патристики (від лат. pater — батько) — це епоха релігійно-філософських доктрин так званих отців церкви (II—VIII ст.). Епоха патристики це час утвердження догматів християнського вчення і основних мотивів середньовічної філософії, як християнської філософії.
Патристика розглядає Бога як абсолютне буття. Звідси випливає дуже важливе питання: Чи може людина давати характеристики Богові?
На це питання є дві протилежні відповіді.
1. Позитивна. Бог є зосередженням Всемогутності, Справедливості, єдність Істини, Добра, Краси. Концепції, що випливають із цієї відповіді, дістали назву позитивної, або катафатичної теології.
2. Негативна. Бог як Абсолют не може мати визначень людською мовою, тому що перебуває за межами буття людини. Такий підхід створив негативну, або апофатичну теологію.
Принциповим для філософії патристики є утвердження християнства як монотеїзму і протиставлення його політеїзму язичництва.

§ 43. Визрівання основної проблематики філософії Середньовіччя: «група» Тертулліана і «група» Августина

Щоб чіткіше зорієнтуватися в безмежному морі патристики і наступній за нею схоластиці, окреслимо основні силові лінії, що спрямували рух середньовічної думки.
По-перше, наскрізною проблемою для всього Середньовіччя була так звана проблема універсалій, тобто питання про природу загальних понять. Спробою розв'язати цю проблему стала суперечка номіналізму з реалізмом, яка пронизує всю середньовічну філософію. Ця полеміка виводить нас на іншу кардинальну проблему Середньовіччя — співвідношення волі та свідомості. Для реалістів, які визнають реальність загальних понять, пізнання можливе лише за допомогою свідомості, тому що лише свідомість здатна осягнути загальне. Номіналісти ж підкреслювали пріоритет волі над свідомістю. Дунс Скотт, Уїльям Оккам вважали божественну волю причиною всякого буття: за Дунсом Скоттом, Бог сам обирав сутності, які хотів створити, а за Оккамом, ідеї не існують у божественному розумі як прообрази речей — спочатку Бог творить речі своєю волею, а ідеї виникають у його розумі вже після речей, як уявлення цих речей.
Проблема співвідношення свідомості і волі тісно пов'язана з проблемою свободи волі, тобто проблемою можливості вибору людиною між добром і злом (тут ідеться про філософські інтерпретації біблійної притчі про гріхопадіння). Проблема гріха і свобода волі тісно пов'язані: «Гріх є непритомність свободи», — скаже пізніше Серен К'єркегор.
Питання свободи волі приводить і до проблеми співвідношення душі і тіла. Першим з філософів, який спробував створити вчення про людину на основі християнських догматів, був Оріген (III ст.). Він вважав, що людина складається з: 1) духа, 2) душі і 3) тіла. Дух дарується їй Богом і завжди спрямований до добра й істини. Душа має двояку природу, і саме вона вибирає між добром і злом. Оскільки нижча частина душі час від часу бере гору над вищою, то досить часто людина йде за потягом і пристрастю. Таким чином, походить не від Бога і не від природи (тіла), воно походить від людини, від її зловживання свободою — цим божественним даром. Тому середньовічний аскетизм — це не відмова від тіла (воно не спричиняє зла), а виховання плоті, щоб підпорядкувати її духовному началу.
У Євангелії говориться: «Хто зберігатиме душу свою, той загубить її; а хто загубить її, той оживить її» (Лука, 17, 33). Августин Блаженний цитує Христа: «Не згрішиш — не покаєшся, не покаєшся — не спасешся». У зв'язку з цим ставиться ще одна філософська проблема — проблема співвідношення природи і благодаті. Відповідно до середньовічних вчень, людина не може перебороти своїх гріховних бажань без божественної допомоги, тобто без благодаті.
Проблема свободи волі ставить на порядок денний питання про те, як співвідносяться три найважливіші для Середньовіччя категорії: віра, свідомість і воля. Спостерігаючи внутрішнє життя людини, і насамперед своє власне, Августин обурено констатує, що людина знає, що є добро, проте її воля не підпорядковується їй. «Я схвалював одне, а робив інакше...»8.
--
8 Аврелий Августин. Исповедь. - М., 1991. - С. 210.

Відомий сучасний фахівець по Середньовіччю Етьєн Жильсон розглядає як центральну для Середньовіччя проблему співвідношення віри і свідомості. Залежно від того, чи визнавав філософ примат віри або ж свідомості, Жильсон умовно поділяє всю середньовічну думку на два основні напрями: «духовна група Августина» і «духовна група Тертулліана». Члени першої групи заявляли, що існує принципова згода між природним і богоодкровенним знанням. Знаменита августинівська формула звучить так: «Розуміння є винагорода віри». У свою чергу і сам Фома Аквінський, який проголосив гармонію Свідомості і Одкровення, був послідовником «групи Августина». Коли його спитали, за що він найбільше завдячує Богові, він відповів: «Я зрозумів кожну сторінку, що читав». Останнім із відомих нам представників «групи Августина» був Раймонт Луллій. Його слова з «Діалогу між Вірою і Розумінням» можуть бути девізом цієї групи: «Тим, хто може зрозуміти, варто намагатися зрозуміти».
Позицію ж їхніх опонентів можна висловити таким чином. Відтоді, як Бог відкрився нам, заняття філософією стали ознакою суєтної гордині. Навіть найгеніальніші представники античної філософії, на думку представників цієї групи, були сліпими у першочергових справах. Як сказав сам Павло: «Коли світ своєю мудрістю не пізнав Бога в премудрості Божій, то благо угодно було Богу юродством проповіді спасти віруючих... немудре Боже премудріше людей...» (І Кор., І, 21; 25).
Представнику першої групи Ансельму Кентерберійському належить знаменита формула: credo ut intelligam («вірую, щоб розуміти»). Вона виникла в результаті полеміки з крилатим афоризмом Тертулліана: credo qua absurdum est («вірую, тому що абсурдно»). Розглянемо позицію Тертулліана докладніше.

§ 44. Тертулліан: «Вірую, тому що абсурдно»

«Сина Божого розіп'ято; не соромлюся, хоча ганебно. І помер Син Божий; це достовірно, тому що нічим не підтверджено. І після поховання воскрес; це безсумнівно, тому що неможливо». Так пише Тертулліан і підсумовує свої міркування: «Вірую, тому що абсурдно».
У ІІ ст., коли гностики збиралися спростувати книги Старого Завіту, коли вони порівнювали старозавітного Бога Ізраїлю з образом злого демона — деміурга недосконалого світу, Тертулліан знайшов переконливі формулювання, щоб відстояти монотеїзм, відновити спадкоємність між християнством й іудаїзмом і, найголовніше, підкреслити непримиренний антагонізм між християнством і філософією. «Бо філософія є поспішний тлумач природи, промислу Божого і мудрості світу. Саме філософією провокуються єресі. Нещасний Аристотель винайшов для цих людей мистецтво логічно висновувати і руйнувати, таке різке у своїх аргументах, що штовхає до чвар, таке обтяжливе саме для себе, що зрікається всього і займається нічим!.. Яке відношення мають Афіни до Єрусалима? Яка згода може бути між Академією і Церквою? Ми не хочемо ніяких вигадливих диспутів після того, як ми одержали у володіння Христа Ісуса, ніяких подальших досліджень після того, як ми насолодились Євангелієм!»
Однак звернемо увагу на те, яким глибоким психологом у питаннях щодо мотивів віри виявився Тертулліан: дійсно, все, що може бути пояснене і зрозуміле, не потребує віри, про нього досить просто знати. Віра ж виникає саме там, де відступає розум, де збентежена людина усвідомлює, що є речі, які вищі за розуміння. І, переживши обмеженість розуму, людина піднімається до блаженства істинної віри.

§ 45. Августин Блаженний: самопізнання як умова пізнання Бога

Одним з найцікавіших представників патристики є Аврелій Августин, якого звали Блаженним (354–430 рр.).
Для Августина Блаженного характерно висновування буття Бога з факту існування людського мислення. Розумовий процес людини і його душевні переживання вивищуються над матеріальним світом і виражають собою божественну присутність. Тому самопізнання стає необхідною умовою пізнання Бога.
Власне самопізнання Августин викладає в знаменитій «Сповіді», в якій зображує своє духовне сходження через «темну безодню душі» з ранніх років до прийняття християнства. Це самопізнання приводить його до висновку, що лише божественна благодать може вивести людину з лабіринтів згублених спокус світу і власного Я. Але необхідно свідомо відкритися їй назустріч. У цьому і виявляється свобода волі.

5. ЗАВЕРШЕННЯ СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ: СХОЛАСТИКА

§ 46. Що таке схоластика?

У повсякденному житті ми звикли розуміти під схоластикою марне і нетворче міркування. І це почасти правильно – схоластична філософія Середньовіччя, що розвивалася з XI по XIV ст., займалася насамперед тлумаченням вже існуючих істин. Сам термін «схоластика» походить від латинського слова «схола», що означає школа, навчання. У схоластиці, на відміну від патристики, інтуїтивний порив поступається місцем логічному доказу і раціональному обгрунтуванню заздалегідь істинних тверджень. Якщо для патристики характерно звертання до міфотворця Платона, то для схоластики не менш значимим стає теоретик Аристотель.
Проте в схоластиці з’явилися і принципово нові постановки старих проблем, зокрема проблеми універсалій – загальних понять.

§ 47. Чи існує людина взагалі?

Чим є загальні поняття стосовно людини і навколишнього світу? Що є, приміром, людина взагалі? Просто ім’я? А може, щось реальне, відмінне від усіх конкретних людей, і яке перебуває в ідеальному світі? І якщо «людина взагалі» реальна, то чи співвідносна вона з кожною людиною чи з усім людським родом?
Зіткнувшись з подібними питаннями, схоласти розділилися на номіналістів і реалістів.
1. Перші вважали, що загальні поняття це тільки імена, які існують у нашому мисленні, в мові (лат. слово «номен» означає «ім’я», звідси і назва «номіналізм»). До цієї позиції близький і так званий концептуалізм, що наполягає, однак, на самостійному існуванні загальних понять завдяки людському розуму.
2. Реалісти ж вважали, що загальні поняття не менш реальні, ніж усі одиничні речі, які доступні нашим органам чуттів, більш того, що реальність універсалій підноситься над реальністю речей.
Вчення реалістів походить від концепції Платона про світ надчуттєвих ідей. Номіналізм і концептуалізм ближчі до Аристотеля, для якого ідеї є формами матеріальних речей і нашого мислення.
Найвиразнішими представниками номіналізму були Росцелін, Оккам, а реалізму – Еріугена, Ансельм Кентерберійський і Фома Аквінський.
На позиції останнього мислителя хотілося б зупинитися особливо, бо він, як ніхто інший, вплинув на подальший розвиток філософії Заходу.

§ 48. Фома Аквінський
і його раціональна містика

Фома Аквінський (1225/1226–1274 рр.) розробив найбільш завершену концепцію середньовічного реалізму. Будь-яка універсалія, у тому числі «людина», є водночас і загальним поняттям, і ідеальним буттям, що можливе в трьох іпостасях:
1. Насамперед, універсалії існують «до речей» – у божественній Свідомості та Уяві як ідеї речей;
2. Далі, в результаті Божественного Творення універсалії з'являються «в речах» – як їхні сутності;
3. І нарешті, універсалії проявляються «після речей» – як поняття людської свідомості.
Таким чином, питання «Чи існує людина взагалі?», з погляду філософії Фоми Аквінського, розпадається на три питання:
1) про Божественний Задум людини, що є його ідеєю; 2) про створення людини як тіла і мислення; 3) про набуття людиною самосвідомості, що дає їй загальне поняття людини і відкриває сенс життя і смерті.
Звідси стає зрозумілим вчення Фоми Аквінського про людину як поєднання активної, формоутворюючої душі і пасивної тілесності, що близьке до Аристотеля. Душа – це неповторне безсмертне начало, що проявляється в особистості, яка є «найблагороднішим в усій розумній природі».
При цьому такі якості, як воля та уява, що в Особистості Бога збігаються з інтелектом, у людині виявляються відокремленими від інтелекту. Визнаючи величезне значення інтелекту для розуміння Бога, Фома Аквінський вважає, що в безпосередньому житті містична любов до Бога вивищується над пізнанням Бога.

§ 49. Абеляр і Елоїза:
від любові людської
до любові божественної

Не можна забувати про те, що мислителів Середньовіччя хвилювало не тільки питання про співвідношення Віри і Розуму, але, можливо, ще в більшій мірі, питання про співвідношення Віри і Любові. Мабуть, саме концепція Любові була дійсно новим християнським відкриттям. У апостола Павла вона найкраще виражена в таких словах: «Якщо маю дар пророцтва, і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання і всю віру, так що можу і гори пересувати, а не маю любові, — то я ніщо» (1 Кор. 13, 2). Ця новозавітна ідея любові, що перевищує своєю гідністю могутність, знання і навіть віру, надихатиме згодом християнських містиків від Григорія Нисського до Мейстера Екхарта. Містики шукатимуть її підтвердження і в Старому Завіті, коментуючи знамениту «Пісню пісень»: «Міцна, як смерть, любов».
Характеризуючи феномен середньовічної любові до Бога у її трубадурів, Г. Честертон пише: «Читач не розбереться ні в чому, багато що здаватиметься йому диким, поки він не зрозуміє, що віра відомих містиків подібна не теорії, а закоханості. Для сучасного читача найкращий ключ до аскетизму — історія навіжених закоханих. Нікого не здивує, що поет збирає квіти на пригріві і простоює ночі в снігу, славить земну красу – і не їсть, прагне щастя – і мученицької смерті. Всі ці таємниці легко вирішуються в простій історії будь-якої шляхетної любові; а любов містиків і святих була така шляхетна, що дев’ять осіб із десяти навіть не підозрюють, що така буває. Сучасний читач може зрозуміти майже завжди, що, якби тільки він сам був здатний на таку любов, всі крайнощі стали б для нього романтичними»9.
--
9 Честертон Г. К. Вечный человек. - М., 1991. - С. 17.

Недаремно саме в цю епоху виникає надзвичайний загадковий феномен «лицарської любові», про подібне не знав стародавній світ, вона стала невичерпним джерелом і прообразом великих історій любові, якими з часом наповнилася вся європейська література. Цей романтичний культ любові міг виникнути лише завдяки уяві Богородиці10.
--
10 Аналізу того, як біблейський міф про непорочне зачаття увійшов у плоть і кров європейської культури та які наслідки це мало для культури аж до сьогоднішнього дня, присвячена чудова стаття Ю. Бородая «Міф і культура» (Бородай Ю. Миф и культура // Опыты. - М., 1990).

Отже, на прапорі християнства з'явилося непереможне слово — «ЛЮБОВ». Але тут неминуче виникла нова (одна з основних для ХІІ ст.) проблема — проблема зв'язку між любов'ю людською і любов'ю Божественною. З надзвичайною силою ця проблема проявилася в любові видатного французького філософа, богослова і поета П'єра Абеляра і Елоїзи.
Жагучий самоаналіз в його сповіді «Історія моїх бідувань» і в її листах оголює багато граней людської сутності з такою відвертістю, що була, очевидно, безпрецедентна для всього періоду Середньовіччя. Не випадково, що їхні листи викликали величезний інтерес у Петрарки в XIV ст.
Ось що пише про це відомий дослідник Середньовіччя К. Брук: «Було б помилкою намагатися стисло переказати листи Елоїзи, це означало б зіпсувати їх. Листи потрібно читати, і читати повністю. Але не завжди це легке читання, тому що Елоїза була настільки ж вченою, як і проникливою. В усьому вона була особистістю винятковою – вона була жінкою освіченою11, мала гуманістичні погляди, по-особливому ставилася до шлюбу... Трагедія Елоїзи полягала в тому, що вона роздивилася в умоглядних побудовах великого теолога любові, якому віддала себе повністю, передбачення такого християнського шлюбу, який би був більш поглинаючим і піднесенішим, ніж те, що могли собі уявити звичайні теологи прийдешніх сторіч, але обставини не давали змоги їй жити в такому шлюбі... Елоїза віддала б перевагу залишатися співмешканкою Абеляра, а не ставати дружиною, тому що одруження означало б для нього безчестя і поклало б край його кар'єрі...»12 Вони таємно повінчалися, але жорстокі переслідування продовжувалися, змусивши обох піти в монастир. Після того, як родичі Елоїзи скалічили П'єра Абеляра, його ще й засудили як єретика. Також його звинуватили у схильності до православ'я і примусили власноручно спалити філософський трактат, в якому він захищав докази людського розуму (Абеляр, як знаємо, належав до «групи Августина»).
--
11 Потрібно відмітити, що середньовічна освіта була різнобічною і глибокою. Її основу складали сім вільних мистецтв: І. «Тривіум» (включав граматику, риторику і логіку) і ІІ. «Квадріум» (сюди входили: геометрія, арифметика, астрономія і музика). Далі йшли вищі предмети: теологія, канонічне право та медицина.
12 Брук К. Возрождение ХІІ в. // Богословие в культуре Средневековья. - К., 1992. - С. 145.

«У їхніх власних розповідях про їхні стосунки, — зазначає К. Брук, — надзвичайним чином відбився середньовічний гуманізм, гуманізм у двох смислах: як любов до давнього світу і як інтерес до людських почуттів і вираження цих почуттів»13.
--
13 Там же. – С. 169.
Нам залишається лише сказати, підсумовуючи їхні пошуки, що за середньовічним уявленням людська любов є любов до образа Бога, який відображений у коханій людині, тобто до всього того кращого, що в ній є, до того, якою вона може і повинна бути.
«Сказати: «Я тебе люблю» – значить сказати: «Ти не помреш», – написала Елоїза. Цією фразою вона продовжила Платона і передбачила знаменитий «Сенс любові» Володимира Соловйова.
У глибині Середньовіччя визрівало Відродження, і починалося воно не з великих відкриттів і навіть не з великого мистецтва, а з великої любові.
Через сто п'ятдесят років дев'ятирічний хлопчик Данте побачить Беатріче, «одягнену в благородний червоний колір»…

§ 50. Данте: «Що рухає сонце і світила?»

Цим рядком закінчується знаменита «Божественна комедія». А починається вона словами: «Земне життя пройшовши до половини, я заблукав у похмурому лісі...» Аріадниною ниткою, що вивела його з «хащі», була Любов, космічну силу якої він пережив. У переживанні великого італійця шлях, що високо піднімається до небесних ангельських ієрархій (дантівські ієрархії стануть класичним каноном для містиків і езотериків), до першорушійної сили, — це шлях любові. Дантівський шлях любові — шлях сприйняття божественного світла. «Фактично вся поема — це містерія залучення до цього сліпучого світла»14. Геній любові, за Данте, це така ж доля обраних, як геній поезії, філософії, пророцтва, релігійного натхнення.
--
14 Зумбадзе Д. Дионисий Ареопагит и Данте Алигьери. - Тбилиси, 1972. - С. 74.

Щоб досягти гармонії, спокою душі, треба пережити три стани — буття, очищення і оновлення, — яким відповідають три світи: пекло, чистилище і рай.
Сенс людського існування, за Данте, — у наближенні до потойбічного ідеалу. Цей ідеал неможливо відобразити теоретично. Для цього більш придатне мистецтво. Але й воно не може втілити потойбічний ідеал в усій його досконалості. Мистецтво це символ більш високих цінностей, а будь-який творчий акт божественно зумовлений:
Усе, що вмре, і все, що вічно є, –
Є лише відблиск Думки, якою Всемогутній
Любовію своєю буття дає.
(«Рай», XIII, 52–54)

§ 51. Висновки і перспективи. Значення середньовічної філософії для європейської культури

1. Одним із найбільших досягнень середньовічної європейської філософії стало вчення про безсмертну людську особистість, яка створена Богом за власним образом і подобою і яка прагне до поєднання зі своїм Творцем, і таке поєднання не вимагає розчинення неповторності особистості й її самосвідомості в Божественному началі. Це розуміння людини відкрило нові можливості розвитку таких якостей людського життя, як любов, дружба, творчість, свобода.
Порушені середньовічними філософами проблеми «нового подиху» і нової актуальності в сучасному світі. Це повинно остаточно розвіяти упереджене ставлення до Середньовіччя як до «темних віків».
2. Одна з найпопулярніших філософських течій нашого часу – герменевтика – є не що інше, як метаморфоза середньовічної екзегетики: в основі її лежить та ж фундаментальна проблема тлумачення тексту.
3. Ще в більшій мірі спадкоємцем Середньовіччя є екзистенціалізм: проблема співвідношення сутності й існування (есенції і екзистенції) пронизує всю середньовічну філософію. Чітке розмежування цих понять подає вже Боецій. За середньовічними уявленнями, сутність і існування збігаються лише в Бозі, у всіх же створених істотах такого злиття не відбувається. Екзистенціалізм з новою силою порушив питання про несумісність сутності й існування, про відчуження людини від своєї справжньої сутності, про занедбаність людського існування. Все це звучить як відлуння середньовічних ідей. В той же час сучасний неотомізм і персоналізм започаткували свій родовід від Середніх віків.
Середньовіччя досі сучасне.
Колись середньовічні мислителі зрозуміли, чим вони зобов’язані античності, і усвідомили свою спадкоємність стосовно неї. Поет П’єр із Блуа в зеніті Середньовіччя сказав: «Ми подібні до карликів, які залізли на плечі гігантів; якщо ми бачимо далі, ніж вони, то цим зобов’язані їм...»
Чи не слід нам сьогодні повторити те ж саме – стосовно самого Середньовіччя?

ЛІТЕРАТУРА ДО 4-Ї ЛЕКЦІЇ
• Августин А. Исповедь. — М., 1991.
• Богословие в культуре Средневековья. — К., 1992.
• Гарнцев И. А. Некоторые аспекты проблемы человека в средневековой западной философии // Логос. — 1991. — №2.
• Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1984.
• Гофф Ф. Цивилизация средневекового Запада. — М., 1992.
• Зумбадзе Д. Дионисий Ареопагит и Данте Алигьери. — Тбилиси, 1972.
• Кондзьолка В.В. Історія середньовічної філософії. – Львів, 2001.
• Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. — М., 1983.
• Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций. — М., 1987.
• Хамитов Н., Крылова С. Философский словарь. – К., 2006.
• Философський енциклопедичний словник. – К., 2002.
• Хейзинга И. Осень Средневековья. — М., 1989.
• Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., 1991.
• Честертон Г. К. Вечный человек. — М., 1991.

Л е к ц і я 9

АТЕЇСТИЧНЕ ПОДОЛАННЯ

ГНОСЕОЛОГІЗМУ;

НЕКЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ

Дата добавления: 2015-05-22