XIX — початку XX ст

1. Некласична філософія XIX — початку XX ст. виступила проти гносеологізації людської сутності, намагаючись у матеріальній практиці, волі до життя і волі до влади, а також у несвідомому розшукати те під­грунтя, де знаходяться корені людини і її страждань. Це відбулося через оголошення трансцендентного, потойбічного спочатку безособовим, а потім і ілюзор­ним, символічним началом. Згодом саме ця тенденція призведе до реального утвердження абсурдності людського буття.

2. Однак розвиток некласичної філософії приводить і до інших наслідків. Так, неомарксизм і неофрейдизм у тій чи іншій мірі відходять від символічного трактуван­ня трансцендентного і схиляються до його онтологічного бачення. Найбільшою мірою це характеризує вчення К. Юнга і Е. Фромма. Подібна тенденція по-своєму розвивається в таких новітніх течіях психоаналізу, як, наприклад, інтегральний психоаналіз, аналітична три­логія Норберто Кеппе.

ЛІТЕРАТУРА ДО 9-ї ЛЕКЦІЇ

• Адлер А. Воспитание детей. Взаимодействие полов. – Ростов-на-Дону, 1998.

• Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. — М., 1991.

• Левчук Л. Т. Психоанализ: от бессознательного к «усталости сознания». — К., 1989.

• Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Гл. Отчужденный труд

// Из ранних произведений. — М., 1956. — С. 559—572.

• Маркс К., Энгельс Ф. Коммунистический манифест // Соч. — Т. 4.

• Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Гл. Фейербах // Избр. соч.: В 9 т. — М., 1985. — Т. 2.

• Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Античная культура и современная наука. — М., 1985.

• Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — М., 1990.

• Сартр Ж. П. Фрейд. — М., 1994.

• Фейербах Л. Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии // Избр. соч. — Т. 1. — М., 1995.

Философский словарь. – М., 2001.

Философський энциклопедичний словник – К., 2002.

• Фрейд Э. Я и оно // Избранное. — М., 1989.

• Фрейд Э. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М., 1989.

• Фрейд Э. Психопатология обыденной жизни // Психология бессознательного. — М., 1992.

• Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу // Душа человека. — М., 1992.

• Фромм Э. Искусство любить // Душа человека. — М., 1992.

· ХамитовН. Философия: бытие, человек, мир. – К., КНТ, - 2006.

· ХамитовН., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., КНТ, - 2006.

· ХамитовН., Крылова С. Этика: путь к красоте отношений. – К., КНТ, - 2006.

· ХамитовН., Крылова С., Минева С. Этика и эстетика: словарь ключевых терминов. – К., КНТ, - 2006.

• Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — М.,1994.

• Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. – К.,1994.

• Юнг К. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Подход к бессознательному // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Проблема души современного человека // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Психология и религия // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Тэвистокские лекции. — К., 1995.

Л е к ц і я 10

ЗУСТРІЧ СХОДУ ТА ЗАХОДУ

В УКРАЇНСЬКІЙ ТА РОСІЙСЬКІЙ

КЛАСИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ

1. Українська класична філософія: першість серця.

2. Російська класична філософія: людське і боголюдське.

§ 121. Попереднє зауваження

Схід і Захід зустрілися в слов'янській метакультурі¹. Слов'янська метакультура у своїх духовних осно­вах є християнський феномен, в якому католицьке і православне начала християнства з'єдналися з міфо­логічними мотивами слов'янських народів. Сло­в'янська метакультура — це і католицька Польща, і православна Росія, і православно-католицька Україна.

--

1 Під метакультурою тут розуміється сукупність споріднених культур.

У слов'янстві Захід і Схід зустрілися як римське і візантійське начала, західне і східне християнство і, водночас, як Європа та Азія.

Для Заходу на сьогоднішній день усе слов'янське асоціюється насамперед із Росією. Такий погляд має під собою підставу — Росія є єдиною державою у світі, що географічно і геополітично з'єднала Європу і Азію, по­роджуючи своєрідний тип ментальності. Проте суть слов'янства не зводиться лише до цього з'єднання.

Визнання наявності слов'янської метакультури — це визнання того факту, що слов'янські народи Цент­ральної Європи не були асимільовані Європою Захід­ною, а східне слов'янство не зводиться до російської культури, а є щось ширше.

З усього різноманітного слов'янського регіону Захід і Схід найбільш з'єдналися в українській і ро­сійській культурах. Україна є трагічне і драматичне злиття західного і східного християнства, Росія — не менш драматична і не менш трагічна єдність євро­пейського і азіатського начал.

Можливо, саме тому ми зустрічаємо в українсь­кій і російській культурах надзвичайно цікаві кон­цепції людини. Розглянемо ті з них, що можуть бути названі класичними.

1. УКРАЇНСЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ:

ПЕРШІСТЬ СЕРЦЯ

§ 122. Витоки і риси

української класичної філософії

Українська класична філософія починається з Гри­горія Сковороди, який є настільки ж значимим для української філософії і культури, як Іммануїл Кант — для німецької. У творчості Сковороди містяться всі ос­новні тенденції української класичної філософії.

Разом із Сковородою до найбільш значимих пред­ставників української класичної філософії можна від­нести Памфіла Юркевича, а також Тараса Шевчен­ка — всесвітньо відомого українського поета, мисли­теля і художника.

Які основні риси української класичної філософії?

Це насамперед:

1. Світоглядна толерантність і синтетичність. У вченнях українських філософів класичного періоду, як і у всій українській культурі, можна спостерігати прагнення не відкинути протилежну точку зору, а приєднати її до своєї як момент істини.

2. Екзистенційний характер філософування, що означає висунення на перший план проблем людини, проблем її існування і сенсу життя.

3. Індивідуалізм і персоналізм, тобто орієнтація на окрему особистість, а не на колектив.

4. 4. Кордоцентризм (від лат. cordos — серце). Ця ри­са означає домінанту серця, переважання почуття над логічним міркуванням, а образу — над поняттям.

§ 123. Григорій Сковорода:

вчення про три світи

Головна ідея основоположника української класи­чної філософії Григорія Сковороди (1722—1794 рр.) во­дночас складна і проста — це ідея трьох світів, що утворюють реальність. Ось ці три світи:

1. Людина або Мікрокосм.

2. Всесвіт або Макрокосм.

3. Символічний світ або Біблія.

У свою чергу, кожний із трьох світів поділяється на внутрішній і зовнішній. Внутрішнім світом у людини є душа, зовнішнім — тіло. Внутрішнє начало Всесві­ту — це Бог, зовнішнє — видимий світ. І, нарешті, внутрішнє в Біблії — її символічний зміст, зовнішнє ж — зміст буквальний.

Зі сказаного очевидно, що Сковорода є християн­ським мислителем. Але він також не відкидає язични­цьку мудрість, виражену для нього насамперед в анти­чній міфології. Тому Сковорода трактує символічний світ скоріше як гармонійну єдність біблійної й античної міфології.

Людина в розумінні Григорія Сковороди безсмер­тна. Безсмертя у філософії Сковороди виражається в термінах «дійсне», «істинне». Безсмертя — це атрибут «дійсної Людини», життя якої наповнює сенсом тіле­сну оболонку-тінь.

Філософ пише, що наше тіло є лише примара «дійсної Людини». Ця людина має багато відбитків у житті, що виходять назовні і так само легко ховаються в оригіналі, «наче гілки в зерні своєму». «Дійсна Лю­дина» є присутністю Бога в людському бутті, саме ця присутність, на думку філософа, являє собою її гли­бинну сутність. Тому пізнання свого безсмертя є пі­знання самого Бога.

Далі, безсмертя і Вічність характеризуються Ско­вородою як «внутрішнє» і навіть «безодня». У своїй концепції трьох світів, що складають реальність, Ско­ворода називає зовнішнє в них «тлінним», «видимим», а внутрішнє — «невидимим», «нетлінним», «світлим». Пізнання внутрішньої реальності речей і явищ є духо­вним проривом до Вічності. Внутрішнє людини пере­буває в зовнішньому, але не зводиться до нього, воно здатне пережити його, знайти нову «зовнішність». Більш того, зовнішнє виступає тінню внутрішнього, вона може і зникнути.

Таким чином, філософ проголошує, що душа є ві­льною від тіла людини, а це з необхідністю приводить до розуміння її як безсмертного, вічного утворення, особливої частини Абсолютного у світі.

Найповніше ідея безсмертя виражається у вченні про серце як місце зустрічі зовнішнього і внутрішньо­го, мікрокосму і макрокосму, символічного і реаль­ного. Серце для Сковороди є «чисте зерно, що проро­стало і небеса, і землю», «корінь життя й оселя вогню і любові», «сама дійсна у людині Людина». Це — віч­на цілісність персони, що розриває покрови смертнос­ті і вводить людину в безодню Божественного Буття. Серце — двері у трансцендентний світ, де панує вічне життя і вічна любов.

Серце — це пульсуючий центр, що з'єднує душев­ність і тілесність людини. Серце є безодня, через яку людина зливається з Богом. Лише самозаглиблення у власне серце, розвиток сердечності як душевності дає змогу людині пізнати Бога. Це пізнання Бога в собі і се­бе як Бога. І одночасно, це пізнання Бога як Абсолю­тного Начала. Таке пізнання припускає і потребує ін­дивідуального спілкування людини з Богом, прорив людської свободи і сердечності до Божественної Свободи і Сердечності. Шлях до Бога для Сковороди — це шлях сердечного самопізнання і самотворення.

§ 124. Памфіл Юркевич:

серце і межі розуму

Одним з найяскравіших послідовників ідей Ско­вороди був Памфіл Юркевич (1827—1874 рр.). Він до­повнив і глибше розвинув лінію «філософії серця» свого великого попередника.

Памфіл Юркевич прожив недовге, але насичене життя. Воно було наповнене творчими знахідками і напруженою полемікою. Незабаром після смерті Юркевича Володимир Соловйов зауважив, що в розумо­вому характері цього філософа самостійність і широта поглядів з'єдналися з тонкою проникливістю критич­ної думки.

Чим заслужив Юркевич таку оцінку? Справа в то­му, що він був відомий сучасникам насамперед як критик матеріалізму.

Юркевич показує вузькість матеріалістичного світогляду, що прагне вивести все піднесене в лю­дині з матеріального і назвати це матеріальне єдино реальним.

Буде справедливим зазначити, що Юркевич так само критикує й ідеалізм. Він критикує ідеалізм у його найбільш розвинутій в той час формі — німецьку кла­сичну філософію.

І ідеалізм, і матеріалізм, на думку Юркевича, сто­ять на грунті помилкової установки — про те, що в людині все доступне теоретичному і емпіричному пізнан­ню. Ідеалізм виходить із чистого мислення, матеріа­лізм — із чистої наочності. Але ні те, ні інше не ви­черпує людської сутності. Ця сутність укорінена знач­но глибше.

Як і Сковорода, Юркевич переконаний, що таєм­ниця людини знаходиться в її серці. «Серце є осеред­ком душевного і духовного життя людини. Так, у серці зачинається і народжується рішучість людини до тих або інших вчинків; у ньому виникають різноманітні наміри і бажання; воно є седалище волі і її хотінь»². Серце і сердечність як душевна діяльність — це внутрі­шня причина людського життя. Вона не виключає зо­внішніх причин цього життя, але є головною. Серце і душевність Юркевич протиставляє теоретичній і емпі­ричній достовірності.

--

2 Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Философские произведения. - М., 1990. - С. 69.

Розум, на думку Юркевича, має зміст лише тоді, коли укорінений у серці. Він розсуває свої межі і стає безмежним. І водночас він наповняється теплотою. Розум без серця породжує холодну і неживу мораль­ність, що не може замінити справжньої моральності, заснованої на сердечності й любові. Дійсно моральні стосунки між людьми — це стосунки, що опосередко­вані не думками і розумінням, а переживаннями.

Юркевич переконаний, що у вченнях філософів тільки сердечні переживання породжують істинно ве­ликі ідеї і системи; як зерна висіваються вони у грунт розуму — мислення лише доглядає за ними.

Сердечність, на думку Юркевича, закладена в са­мій основі християнства. Християнська любов — це ставлення до ближнього через серце як співчуття і співстраждання, що піднімають людину над будь-яким раціональним інтересом і необхідністю.

Стосунки людей через серце — сердечні стосун­ки — це взаємодія у свободі, а не в необхідності. Всі високі істини, що об'єднують людей, стають дійсни­ми, коли входять у їхні серця, перемагаючи безкінечні сумніви розумування і розуму.

Вчення Юркевича про серце — це вчення про неповторність кожної людини. Сердечність є прояв не абстрактної духовної істоти, а «окремої живої дійсної людини». Юркевич критикує матеріалізм та ідеалізм не тільки за домінанту пізнання над інши­ми проявами щиросердечного життя людини, а і за те, що в цих вченнях загальне придушує особливе і поглинає його. Кожна людина — мікрокосм, що носить у собі тільки їй властиву безодню душевно-сердечних переживань.

Таким чином, Юркевич виявляє у своїй філософії паростки того вчення, що у XX ст. буде названо персоналістичним. Його критика матеріалізму й ідеалізму є їх критикою з позицій персоналізму.

§ 125. Тарас Шевченко:

міфотворець як християнин і язичник

Персоналістична спрямованість української філо­софської думки яскраво виражена у творчості вели­кого українського поета, художника і мислителя Тараса Шевченка (1814—1861 рр.), що так само значимий для українців, як Гете для німців і Пушкін для росіян. Водночас у творчості Шевченка персоналізм вступає в трагічну суперечність з індивідуалізмом³. Це супереч­ність християнина і язичника, вона пронизує весь життєвий світ Шевченка і визначає його розуміння людини.

--

3 Персоналізм тут розуміється як індивідуалізм, що переборює свою замкнутість і тягнеться до соборності й всеєдності. Індивідуалізм, таким чином, є передумовою персоналізму.

У чому ж причина цієї суперечності?

На відміну від багатьох співвітчизників, Шевченко чітко й однозначно усвідомив себе українським пое­том і мислителем як за формою, так і за змістом своєї творчості. Якщо Гоголь дивиться на український на­род збоку, то Шевченко переживає його буття зсере­дини, глибинно-сердечно. Це наповнює його життя непозбутнім трагізмом, тому що Україна за його часів була відчужена від свободи в сферах і культури, і полі­тики, і економіки.

Теми самотності, незрозумілості, покинутості — основні у творчості Шевченка. Він переживає ті екзистенційні стани, що у XX ст. стають ключовими для філософії людини. Західна Європа почала глибинно переживати стан самотності як покинутості лише піс­ля Першої світової війни, коли всі проблеми людсь­кого існування вкрай загострилися. Шевченко пере­живав цей стан через граничність тогочасного існу­вання української нації і її культури.

У певному розумінні особистість Шевченка близька до особистості К'єркегора, проте його буття у світі є не­зрівнянно більш трагічним. На відміну від К'єркегора, який переживає переважно особисті потрясіння, Шев­ченко несе в собі тягар духовно і політично поневоле­ної України. Саме тому К’єркегор виступає християн­ським мислителем, тоді як Шевченко блукає між хри­стиянством і язичництвом. Приниження його самого і його Батьківщини часто змушує його болісно сумніва­тися в істинності моральних ідеалів християнства і ча­сом штовхає до язичницьких моральних імперативів помсти, насильницького викорінення зла тощо. Пер­соналізм християнства сперечається в особистості Шевченка з індивідуалізмом язичництва. І в цій гли­бинно-екзистенціальній суперечці перемагає то віра в можливості людини, то песимізм. Це наповнює міфо­творчість Шевченка непозбутно-трагічними тонами.

Так само, як і в особистості самого Шевченка, персоналіст і індивідуаліст, християнин і язичник спе­речаються в багатьох героях Шевченка. Суперечність персоналізму й індивідуалізму розв'язується для Шев­ченка в націоналізмі. Перемогу національного начала над індивідуалістичним і персоналістичним — от що знаменує герой Шевченка. Але саме в цьому хвороб­ливому загостренні почуття національного, що кри­чить на весь Всесвіт і звертається до Бога, народжує­ться людська гідність, що виходить за межі буденності. В граничному загостренні почуття національного для Шевченка виявляється дійсна сердечність особистості в епоху несвободи нації.

2. РОСІЙСЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ:

ЛЮДСЬКЕ І БОГОЛЮДСЬКЕ

§ 126. Феномен російської

класичної філософії

Російська класична філософія — це філософська культура Росії середини XIX — початку XX ст., що перебуває в глибинній взаємодії з філософською дум­кою інших слов'янських народів і насамперед — філо­софською думкою України.

Основними рисами російської класичної філософії є:

1. Світоглядна синтетичність, що спрямована до фі­лософії всеєдності. Для російської класичної філософії характерне прагнення з'єднати різноманітні, часом суперечливі підходи географічно і ментально розділе­них культур у цілісність.

2. Персоналізм і соборність. На відміну від україн­ської класичної філософії в російській філософській класиці індивідуалістичне й персоналістичне начала не є абсолютно домінуючими, в ній персоналізм з'єднується із соборністю. Ідея особистісного розвитку у вчен­нях російської філософської класики врівноважується (а часто і заперечується) ідеєю об'єднання окремих особистостей у спільність і колектив (ідея соборності).

3. Первинність проблем людського існування над проблемами теорії пізнання і логіки. Тут дуже показові слова О. Лосєва про те, що російська філософія «...являє собою виключно внутрішнє, інтуїтивне, ви­ключно містичне пізнання існуючого, його прихова­них глибин, що можуть бути осягнуті не за допомогою зведення до логічних понять, а тільки в символі, обра­зі за допомогою сили уяви і внутрішньої життєвої рух­ливості»⁴.

--

4 Лосев А. Русская философия // Философия. Мифология. Культура.- М., 1991. - С. 213.

Дата добавления: 2015-05-22