Людина як запитуюче буття

Мартін Гайдеггер (1889—1976 рр.) — один з найвпливовіших і суперечливих мислителів XX ст. Він здійснив надзвичайний вплив на багато філософських течій нашого сторіччя. Серед попередників Гайдеггера, які найбільше вплинули на нього самого, можна назвати Новаліса, Гельдерліна, Ніцше, К'єркегора і Гуссерля. Вплив двох останніх був настільки великим, що Лев Шестов дозволив собі стосовно Гайдеггера до­сить різку і не зовсім справедливу фразу: «Написане ним відображало думки і вплив К'єркегора.., особис­тий внесок Гайдеггера полягав лише в прагненні укла­сти ці думки в рамки гуссерліанства...»[12].

Позиція Гайдеггера може бути прояснена за допо­могою такого фундаментального постулату: не людина визначає Буття, а Буття — людину. Або інакше: лю­дина виводиться з Буття, а не Буття з людини.

Цей постулат прямо протистоїть позиції філософ­ської антропології, що ставить людину в центр світо­будови. На перший погляд здається, що Гайдеггер від­вертається від людини і звертається до Буття взагалі. Те, що це не зовсім так, ми зрозуміємо трохи пізніше. Зараз же спробуємо прояснити, що ж Гайдеггер вкла­дає в слово «Буття»?

Мислитель так роз'яснює нам це питання: те, «що споконвіку незмінне і всюди стосується нас, людей, але чого ми, власне, навіть не помічаємо. Ми назива­ємо це словом «Буття». Цим іменем називається те, що ми розуміємо, коли говоримо: «є», і «було», і «буде». Все, що досягає нас і чого ми хочемо досягти, проходить через висловлене чи невисловлене «є». Від цього нам нікуди і ніколи не подітися...»[13].

Отже, незважаючи на нашу неувагу до Буття, воно постійно присутнє в нас, маючи невидиму, але незламну владу. А значить, лише через співвіднесеність із Буттям ми можемо з'ясувати, що в людині найголовніше і най­важливіше. Спираючись на це міркування, Гайдеггер визначає людину як специфічне Ось-Буття (Daseіn)[14].

Які фундаментальні характеристики Ось-Буття (Daseіn) виділяє Гайдеггер?

По-перше, це кінечне, тимчасове Буття. По-друге, людське Ось-Буття — це буття, яке принципово інше, ніж суще. Категорія сущого в розумінні Гайдегге­ра характеризує роздрібленість Буття як Єдиного на окремі речі. Ось-Буття несе в собі присутність суціль­ного Буття. Воно стоїть в «просвітку Буття». Звідси головна турбота і привілей Ось-Буття — перебуваючи у світі сущого (роздрібленого Буття), воно повинно пере­бувати «в істині Буття» (суцільності Буття).

Гайдеггер характеризує Ось-Буття як «представни­ка Ніщо». Ніщо глибинно присутнє в Ось-Бутті, ви­значаючи його межі і специфіку в цих межах. Проте наша свідомість і воля протестують і тікають від Ніщо. «Ми настільки кінечні, що... ніяк не можемо власним рішенням і власною волею поставити себе перед Ні­що»[15], — говорить Гайдеггер.

Що ж надає Ось-Буттю таку особливість? Те, що Ось-Буття — це запитуюче Буття, — заявляє Гайдеггер. Але про що запитує людина насамперед?

Для відповіді на це питання Гайдеггер прагне прояснити підгрунтя, із якого з'являється запиту­вання.

Запитування є результат подиву. Справжній подив охоплює того, хто має мужність відкритися безодні Ніщо. У цій безжалісній відкритості — і тільки в ній — людина може дійсно міркувати. «Тільки в стані подиву — тобто відкритості Ніщо — виникає питання «чому?». Тільки завдяки можливості цього «чому»... ми можемо запитувати цілеспрямованим чином про обгрунтування і обгрунтовувати»[16].

Саме в результаті запитування людиною про Ніщо як межу власного буття з'являється метафізика — певне знання, що виходить за межі одиничних речей і речовинно­сті взагалі. «Метафізика — це запитування за межі су­щого..., — говорить Гайдеггер, — ми одержуємо після цього суще для розуміння як таке й у цілому»[17].

У своїх ранніх працях Гайдеггер протиставляє Ось-Буття (Dasein) — як індивідуальне і особистісно забар­влене Буття — безособовому буттю (Маn) повсякденної людини. Безособове буття закрите для запитання і по­диву, воно прагне уникнути питання про власну кінечність і Ніщо. Саме тому воно закрите для розуміння Буття. У «пізнього» Гайдеггера різниця між Dasein і Маn уже не настільки гостра, більш того, він прагне побачити Ось-Буття в будь-якому повсякденному пере­буванні людини.

Чому це так? Гайдеггер спробував вийти за межі того вузького антропоцентричного розуміння світу і людської особистості, що йде від Фейєрбаха. Він спробував по­глянути на людину з позицій більш фундаментальної і позачасової підстави. Але, віддавши стихію Ось-Буття як олюдненого Буття лише кінечності й часу, зробивши Ось-Буття агентом Ніщо в Бутті і не допустивши мож­ливості вічного буття людської особистості, Гайдеггер, врешті-решт, розчиняє Ось-Буття в повсякденності.

Але для того, щоб людині, яка побувала в гранич­ному бутті й знає Ніщо, жити далі і вижити, потріб­но, на наш погляд, або прийняти ідею безкінечності, вічності свого Я, або вернутися в повсякденність...

Філософія Гайдеггера містить у собі нерозв'язну суперечність: Якщо людське Ось-Буття наповнене при­сутністю Вічного і Єдиного Буття, то чому воно від­чужене від Вічності?

Гайдеггера інколи називають родоначальником атеї­стичного екзистенціалізму XX ст. Але це не зовсім пра­вильно. Буття у фундаментальній онтології Гайдеггера перетворюється на майже пантеїстичний принцип. Тому екзистенціалізм Гайдеггера не атеїстичний, а швидше, пантеїстичний. Або, якщо говорити ще більш коректно, це пан-онтологічний екзистенціалізм.

§ 141. Феномен атеїстичного

екзистенціалізму

Не належачи до атеїстичного екзистенціалізму, Гайдеггер все ж таки зробив величезний вплив на його становлення.

Але в чому смисл атеїстичного екзистенціалізму? Атеїстичний екзистенціалізм грунтується на тверджен­ні, що людська сутність є розгортання людського існу­вання в цьому світі. Трансцендентна природа людської сутності заперечується. Атеїстичний екзистенціалізм залишає людину наодинці з собою, без ідеї Бога й ідеї безсмертя особистісного начала.

Людина повинна жити, знаючи про свою конеч­ність і самотність, у світі без Бога. Від цієї самотності не рятують ніякі форми соціальної реалізації. Вона очікує скрізь. Філософія атеїстичного екзистенціаліз­му— це філософія абсолютно самотньої людини. Це філософія людини, що звалила на себе знання про ілюзорність всіх обіцянок релігії і несе його, подібно Сізіфу, на вершину свого життя. Образ Сізіфа глибинно-архетиповий для атеїстичного екзистенціалізму. Адже знання про ілюзорність потойбічного призначення людини робить життя людини, яка прийняла таке знання, абсурдним.

Ці настанови близькі до філософії Ніцше, який ще більшою мірою, ніж Гайдеггер, запліднив глибинні настрої атеїстичного екзистенціалізму, що розвився насамперед у Франції за часів II світової війни і на­ступних двох десятиліть.

Ми розглянемо позиції двох найбільш відомих представників атеїстичного екзистенціалізму — Жана Поля Сартра й Альбера Камю.

§ 142. Жан Поль Сартр:

Я та Інший

Філософія Жана Поля Сартра (1905—1980 рр.), ім'я якого найбільш часто пов'язують з екзистенціалі­змом, коріниться в ідеях Ніцше, Гайдеггера, Гуссерля і Гегеля.

Сутність людського буття, вважає Сартр, — в співіснуванні Я таІншого.

Сартр використовує гегелівські поняття «буття-в-собі», «буття-для-себе» і «буття-для-іншого». Проте, на відміну від Гегеля, він описує за допомогою цих понять не буття взагалі, а індивідуальне неповторне існування. Це стає можливим через подолання наста­нови, що філософське пізнання є цінним саме по со­бі, і звернення до людини як до реальності, яка має значення не тільки в акті пізнання, а й за його межами. «Відмовившись від примату пізнання, ми відкрили буття пізнаючого», — говорить Сартр.

«Буття-в-собі» трактується Сартром як початковий, перед-особистісний стан людини. Вихід за його межі в самосвідомість визначається як «буття-для-себе». Але вищий свій прояв людське існування дістає в «бутті-для-іншого» — як у відношенні до іншої людини, так і до себе[18].

У «бутті-для-іншого» відбувається не лише самопізнавальна (як у «бутті-для-себе»), а й буттєвісна зміна людиною самої себе. Це вихід у новий проект свого існування. Тут людину очікують конфлікти, і вона повинна бути готова до них, — вважає Сартр. Але лише через конфлікт із самою собою як Іншим і конфлікт з Іншим із зовнішнього світу людина може знайти іс­тинність свого існування, з'ясувати його справжній сенс. Значення Іншого фундаментальне: «Інший володіє таємницею: таємницею того, чим є я. Він дає мені буття і тим самим володіє мною, я одержимий ним...» Але спілкування з Іншим як з Товаришем, можливе тільки після появи Іншого всередині влас­ного Я. «Бути в самому собі іншим — ідеал, — гово­рить Сартр, — це первинний зміст ставлення до ін­шого...»[19].

§ 143. Альбер Камю:

самогубство філософське

і життєве

«Чи варте життя того, щоб його прожити?» — на це питання Альбер Камю (1913—1960 рр.) відповідав усе своє життя і всім своїм життям. Його, як і Сартра, пригнічують межі умоглядної філософії; Камю прагне до оголено-життєвих форм філософування — есе, театральної постановки, роману.

Камю особливо підкреслює філософські можливо­сті роману. «На противагу пересічним романістам ве­ликі письменники — це романісти-філософи, — гово­рить він. — До них належать Бальзак, Сад, Мелвілл, Стендаль, Достоєвський, Пруст, Мальро, Кафка, якщо згадати лише деяких із них»[20].

У своєму знаменитому «Міфі про Сізіфа» Камю, нещадно аналізуючи людське життя, заперечує мож­ливість його сенсу. Отже, життя не варте того, щоб бути прожитим? Наближення відповіді викликає без­кінечну тривогу — адже Камю оголосив питання про сенс життя питанням про самогубство.

Але Камю не поспішає говорити про самогубство як про вихід.

Спробуємо усвідомити його позицію. Людське життя для Камю абсурдне. Кожному, хто розмірковує до кінця і хто чесний перед собою, ця істина відкривається в усій її безмежній повності. Камю — як колись Шопенгауера — наповнює трагічний песимізм. Але, на відміну від Шопенгауера, він шукає порятунку не в заспокоєнні-спогляданні, а в мужності продов­ження абсурдного життя.

Сама мужність продовження абсурду для Камю є бунтом проти нього. З трепетною повагою він описує долю Сізіфа, який раз за разом вічно викочує камінь на безжалісно-слизьку вершину: «В результаті довгих і розмірених зусиль у просторі без неба, у часі без поча­тку і кінця, мета досягнута. Сізіф дивиться, як за лі­чену мить камінь скочується до підніжжя гори, звідки його знову доведеться піднімати на вершину. Він спу­скається вниз.

Сізіф цікавить мене, — пише Камю, — під час цієї паузи. Його виснажене обличчя майже не відрізняєть­ся від каменя! Я бачу цю людину, яка важким, але розміреним кроком прямує до страждань, яким немає кінця. У цей час разом із диханням до нього повертає­ться свідомість, невідворотна, як його бідування. І кож­ної миті, спускаючись із вершини, він вищий за свою долю»[21].

Отже, відповівши на питання про сенс життя визнанням загальності абсурду, Камю вибирає не самогубство, а життя в абсурдному світі. Тому що «самогубство — це погодженість із власнимимежами»[22]. Камю не бажає бути обмеженим межами; по­годитися з цими межами — значить, підкоритися долі, а це для нього нестерпно.

Але є ще одна причина, яка руйнує волю до са­могубства — інстинкт самозбереження. Камю змуше­ний визнати його силу: «У прихильності людини до світу є щось сильніше, ніж усі біди світу. Тіло бере участь у рішенні не менше за розум, і воно відступає перед небуттям. Ми звикаємо жити задовго до того, як звикаємо мислити»[23].

Продумавши все до кінця, Камю сахається безод­ні, що відкривається в акті самогубства і очікує за його межами. Але й жити в абсурдному світі так, як живе Сізіф, він не бажає. Він хоче стати вище спокій­ної гідності Сізіфа. Камю вирішує вдатися до філософ­ського самогубства.

«Я зважуся назвати екзистенціальний підхід філо­софським самогубством, — заявляє він. — Це не оста­точний вирок, а просто зручний спосіб для означення того напряму думки, яким вона заперечує саму себе і прагне перебороти себе за допомогою того, що її за­перечує»[24].

Філософське самогубство – філософія абсурдності людського буття – є для Камю виходом із проблеми – можливістю поєднати повстання проти абсурд­ного життя і примирення з життям. Але філософське самогубство виводить людину за межі філософії. Зміна свідомості приводить до зміни буття. Більш того, змі­на буття відбувається одночасно зі зміною свідомості.

Той, хто говорить про філософське самогубство, вже дивиться в безодню самогубства життєвого. І ця безодня тягне і кличе в себе.

Всупереч своїм намірам Камю може лише «пом'якшити» (полегшити?) падіння в безодню само­губства.

Потрібно спровокувати соціум убити себе. Саме в цьому — кінцевий сенс (або кінцевий абсурд) абсурд­ного бунту проти абсурду життя.

«Засуджений до страти — пряма протилежність самогубцю», — говорить Камю. Проте стосовно аб­сурдної людини — це лише слова. Сторонній з од­нойменної повісті Камю здійснює абсурдне вбивство, що призводить його до такого ж абсурдного самогубст­ва — руками правосуддя.

Занадто багато абсурду витісняє людину з життя — остання крапля переповнює чашу, і абсурдна людина стає гостем Безодні.

Безодня не терпить загравання з нею філософсь­ким самогубством. Кінець повинен настати.

Чи не на це натякає власна загибель Камю в авто­катастрофі?..

§ 144. Феномен релігійного

екзистенціалізму

На відміну від атеїстичного екзистенціалізму, релі­гійний екзистенціалізм виходить із того, що існування, яке визначає сутність людини, приводить людину до Бога. Для релігійного екзистенціалізму характерне та­кож прийняття безмежності людського існування і його вічності[25].

Релігійний екзистенціалізм є результатом розвитку християнської культури. Тому він цілком може бути названий християнським екзистенціалізмом. Це добре розумів Сартр, розділяючи екзистенціалістів на дві принципово різні течії[26]. «Існують два різновиди ек­зистенціалістів, — пише він, — по-перше, це христи­янські екзистенціалісти, до яких я зараховую Ясперса і сповідуючого католицизм Габріеля Марселя; і, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти, серед яких Гайдеггер і французькі екзистенціалісти, у тому числі й я сам. Тих і інших об'єднує лише переконання в тому, що існування передує сутності...»[27].

Релігійний екзистенціалізм виходить з ідеї творен­ня людини Богом. Проте Бог створює людину не за­вершеною, а відкритою до діалогу і розвитку. Бог не обмежує людину рамками якоїсь готової сутності, во­на повинна стати собою через своє існування. На від­міну від атеїстичного екзистенціаліста, релігійний ек­зистенціаліст переконаний, що сутність людини вихо­дить за межі земного існування — вона знаходиться і у Бозі, і у вічному існуванні людського Я. Таким чином, загальна для екзистенціалізму ідея розвитку сутності людини через її існування для релігійного екзистенці­алізму означає вихід існування людини за межі доступ­ної нам емпіричної данності.

Екзистенція людини спрямована до осягнення трансценденції (Бога і власної Вічності) через індиві­дуально-інтимний прорив до неї. Саме це дає підставу релігійним екзистенціалістам твердити про вічність людського існування, що підносить людину над абсурд­ністю окремих ситуацій життя.

До числа найбільш відомих релігійних екзистенці­алістів відносять — про це вже йшлося — Карла Яс­перса і Габріеля Марселя. Розглянемо філософські вчення кожного з них.

§ 145. Карл Ясперс:

гранична ситуація

і вихід за межі повсякденності

Карл Ясперс (1883—1969 рр.) продовжив традиції філософування Серена К'єркегора. Починав він як психіатр і психолог, а потім звернувся до філософії. При цьому його цікавила не теоретична філософія, а філософія як досвід унікального переживання людини, як шлях особистості, реальність, вільна за змістом і за формою. Ясперс прагне відійти від гносеологічного поділу світу на суб'єкт і об'єкт, він хоче описати без­посередній досвід людськогоіснування, не зводячи його ні до об'єкта, ні до суб'єкта. З цих позицій Ясперс рі­шуче критикує вузькораціоналістичну й умоглядну фі­лософію минулого і сучасності.

За впливом на філософську думку XX ст. Ясперса можна порівняти хіба що з Гайдеггером. Але, на відміну від Гайдеггера, Ясперс послідовно відстоює християнські позиції і вважається основоположником саме релігійного екзистенціалізму XX ст.

За Ясперсом, людина буденності існує в передособистісному бутті, вона цікавиться лише предметами і сама переповнена «предметним буттям». Ясперс називає це буття існуванням (Dasein) і протиставляє екзис­тенції. (Як бачимо, він тлумачить поняття «Dasein» зовсім інакше, ніж Гайдеггер.)[28]

Екзистенція для Ясперса — як і для К'єркегора — це глибинно-особистісне буття. В екзистенцію виводить так звана «гранична ситуація» (Grenzsituation) — ситу­ація відчаю, провини, жаху, що народжується в мо­мент зустрічі зі смертю, коли людині загрожує моральна або фізична загибель. «Те, що перед смертю залишається істотним, те екзистенціально, те, що втрачає свою цінність... є оголене буття», — пише Яс­перс. Для Ясперса безодня смерті «просвітлює» люди­ну саме тому, що за нею прихована вічність екзистен­ції, її причетність до трансцендентного світу. «Те, що знищується смертю, є явищем, а не самим буттям»[29].

Пройшовши потрясіння граничної ситуації, люди­на знаходить свободу і виходить за межі повсякденно­сті «предметного буття». Це положення Ясперса стає згодом базовим для всіх течій екзистенціалізму XX ст.

У граничній ситуації людина самотня. У цій самотності їй відкривається істина власного існування. Але Ясперс переконаний, що потрібно йти далі — до екзи­стенціального спілкування, в якому люди проникають у потаємні глибини один одного. Екзистенція проявляє­ться лише тоді, коли «співвідносить себе з іншою ек­зистенцією і трансценденцією», — вважає Ясперс.

Відносини екзистенції з іншою екзистенцією — як комунікація — і з трансценденцією — як віра — у вищих своїх проявах стають любов`ю. Любов до люди­ни і Бога — це глибинне розв'язання всіх граничних ситуацій.

§ 146. Габріель Марсель:

за межі трагічної мудрості

Якщо філософія Карла Ясперса є результат пере­важно протестантської культури, то творчість Габріеля Марселя (1889—1973 рр.) укорінена в культурі католи­цькій. Марселя можна назвати представником като­лицького екзистенціалізму, який бере початок ще від Августина Блаженного.

У центрі вчення Марселя — людина, що спряму­вала своє існування в напрямі до Бога. Чи може муд­рість філософів допомогти на цьому шляху? Для Мар­селя принципово важливо зрозуміти, «за яких умов мудрість як така може існувати поряд із екзистенцією, зосередженою на достовірностях Одкровення, або все­редині цієї екзистенції»[30].

Марсель чудово розуміє, що філософське усвідом­лення людини в XX ст. являє собою «трагічну муд­рість». «Для сучасної людини мудрість може бути тільки трагічною»[31], — говорить він.

Трагізм сучасної мудрості багато в чому визначив Ніцше. І це відкрило перед нею досить широкі обрії. Але в тому трагізмі, який приніс Ніцше, приховується смертельна небезпека для самої мудрості. «Якщо в якийсь момент — чого, мабуть, не можна заперечува­ти — існувала ніцшевська мудрість, то сьогодні необ­хідно запитати, чи так випадково вона, врешті-решт, переросла в безумство?»[32].

Вихід за межі деструктивності трагічної мудрості для Марселя означає вихід за межі протиставлення буття і сущого, що характерне, передусім, для філо­софії Гайдеггера. «Абсолютно сумнівну, як мені здає­ться, відмінність між буттям і сущим я пропоную за­мінити відмінністю між Світлом і тим, що воно освіт­лює, — говорить Марсель. — Само собою зрозуміло, Світлом тут позначається не фізичне явище»[33]. Мар­сель розуміє під Світлом Божественне Світло, що на­повнює існування людини в цьому світі. Відкритість цьому Світлу і складає для нього сенс екзистенції.

Саме така відкритість часто недоступна трагічній мудрості, яка «завжди ризикує випустити з поля зору те, що суть всякого життя, його кульмінація — в чо­мусь такому, що в певному смислі за межами жит­тя...»[34]. Але в будь-якій трагічній мудрості, яка стра­ждає і сумнівається, мудрості, усунутої від Бога і його Світла, завжди є передчуття Бога і Світла — якщо, звичайно, ця мудрість не відчужена від Життя і Осо­бистості. Бо «життя — в тому сенсі, в якому кожний говорить про своє життя, — ніяк не можна вважати аб­солютно і беззастережно далеким Світлу, який розумі­ється як гранична онтологічна данність... Тут нас під­водить мова, тому що Життя і Світло взагалі не можна розглядати як різні данності...»[35].

Поєднання мудрості як знання і просвітленості як одкровення долає реальні трагізми людського існуван­ня. В результаті людина переповнюється буттям-проти-смерті, вона прагне перебороти могутність смер­ті в цьому світі — не тільки як фізичне згасання, а й як забуття, відчуження людей; людина прагне здолати смерть і перетворити життя на Вічність — для тих, кого любить і може любити.

А значить, «істинна мудрість нашого сторіччя, сторіччя абсолютної неубезпеченості, полягає в тому, щоб з необхідною розсудливістю, але й не без тре­петного захоплення шукачів, піти стежками, що ве­дуть, не скажу за межі часу, але за межі нашого ча­су, — туди, де технократи і статистики, з одного боку, інквізитори і кати, з іншого — не тільки втрачають землю під ногами, але зникають, як туман на світанку чудового дня»[36].

3. ПЕРСОНАЛІЗМ

§ 147. Персоналізм як спосіб буття

і філософська течія

Персоналізм є спосіб людського буття у світі, що утверджує головною цінністю буття — вільну особис­тість, яка творить. Саме в акті творення відбувається глибинне спілкування Особистості людини і Божест­венної Особистості. Результатом такого співтворчого спілкування стає навколишній світ. Внаслідок своєї творчої природи Особистісне Начало в людині єдине з Божественним Особистісним Началом, а тому укорі­нене у Вічності.

Персоналізм як спосіб буття передбачає діяльно-творче ставлення до світу і повагу до будь-якого особистісно-творчого начала. Персоналістичний спосіб бут­тя породжує персоналістичний спосіб розуміння і філо­софування, що є вираженням і розвитком екзистенці­ального способу філософування.

Елементи персоналізму можна знайти у цілого ряду мислителів минулого і на Заході, і на Сході. Проте як розвинута філософська течія персоналізм з'являється в XX ст. і стає однією з парадигм філософіїлюдини.

Персоналізм досить важко відокремити від релі­гійного екзистенціалізму. Дійсно, обидві ці течії вини­кають на християнській основі і походять з ідеї уні­кальності особистісного існування і його спрямовано­сті до Бога як трансценденції. Однак дві суттєві від­мінності все-таки проглядають.

1. Персоналізм не прив'язаний ні до якої релігій­ної конфесії, для нього вихідним є особистісне начало в єдності з Абсолютною Особистістю, а вже потім — соборне співтовариство особистостей.

2. Персоналізм говорить про творчу діяльність як начало, в якому людина не тільки осягає Бога і відкрива­ється Йому, а й перетворює своє буття за подобою і об­разом Божим. Творчість доводиться до творення се­бе, в ході чого людина набуває риси Боголюдини.

Досить показовим є прагнення деяких мислителів побачити укоріненість персоналізму в слов'янському світі. Так, наприклад, О. Кульчицький говорить про «український персоналізм», а М. Лосський називає «російськими персоналістами» мислителів XX ст. (А. Козлова, Л. Лопатіна, Н. Бугаєва та ін.). Не можна не погодитися, що такий підхід виражає глибинну ри­су слов'янського менталітету. Водночас необхідно за­значити, що:

по-перше, завжди слід досить чітко розділяти пер­соналізм і індивідуалізм — близькі, але не тотожні по­няття;

по-друге, персоналізм не може належати лише од­ній національній ментальності — цілком доречно го­ворити «французький персоналізм», «американський персоналізм» тощо.

Інша справа, що в філософську культуру XX ст. персоналізм був введений двома слов'янськими мис­лителями — Миколою Бердяєвим і Левом Шестовим. Знайомство з вченнями сучасного персоналізму ми почнемо саме з них.

§ 148. Микола Бердяєв:

Дата добавления: 2015-05-22