Боголюдина над безоднею

нествореної свободи

Доля всесвітньо відомого філософа Миколи Бердяєва (1874—1948 рр.) на перший погляд здається трагіч­ною: кадетський корпус, виключення з університету, вислання з Росії в 1922 році, нерозуміння сучасника­ми... Так, він страждав далеко від батьківщини, йому тяжко було зносити нерозуміння його глибоких ідей, але найголовніша причина, що завдавала йому бо­лю — це «чужинність світу, далекість усього,... незлиття ні з чим... Все моє існування, — пише Бердяєв, — перебувало під знаком туги за трансцендентним»[37].

Наблизитися до трансцендентного, божественного можна тільки у творчому зусиллі і натхненні. Вже з ран­ніх років Бердяєв пережив владу творчості. «Мої здібно­сті виявлялися лише тоді, коли розумовий процес йшов

від мене, — говорить Бердяєв, — коли я перебував у ак­тивному і творчому стані; і я не міг виявити здібностей, коли потрібне було пасивне засвоєння і запам'ятову­вання, коли процес йшов ззовні до мене»[38].

Бердяєв прагне ототожнити свою філософію зі своїм життям. Іякщо він пише про творчість, то живе і дихає творчістю, прагнучи подолати все монотонне і рутинне в своєму бутті. Без творчості його життя по­збавлене всякого сенсу. Саме у творчому акті — гли­бинне призначення людини, яке вивищує її природу.

«У творчому досвіді, — пише Бердяєв, — розкри­вається, що «я», суб'єкт, первинніше і вище, ніж «не-я», об'єкт. І водночас творчість протилежна егоцент­ризму, це забуття про себе, спрямованість до того, що вище за мене»[39].

Але творчість трагічно замикає дух людини в об'єктах культури. Бердяєву хочеться вирватися за ме­жі об'єктивованої творчості у самотворення. «Твор­чість для мене не стільки оформлення в кінцевому, в творчому продукті, скільки розкриття безкінечного, політ в безкінечність, не об'єктивація, а трансцендування... Тому для мене виникала трагедія творчості в продуктах культури і суспільства...»[40].

Справжня творчість виходить за межі культури, стає вогнем, що змінює людське в людині. Вона є «потрясіння і підйом усієї людської істоти, спрямова­ної до іншого, вищого життя, до нового буття»[41].

Так у Бердяєва народжується ідея Боголюдини, що є надзвичайним результатом творчої еволюції людсь­кої особистості. Боголюдина Бердяєва відрізняється від ніцшеанської Надлюдини тим, що вона не замкну­та в колі Вічного Повернення часу і не перебуває в абсолютній самотності в безбожному світі; Боголюди­на є результат творчого діалогу Бога і людини і їй дана Вічність як безмежне відновлення.

Проте чи не є гординею прагнення людини до творчості як самозміни? Бердяєв переконаний, що людину закликав до творчості сам Бог. Бог-Творець чекає від людини, яку створив за Своїм образом і по­добою, не поклоніння, а творчої відповіді. Творча самозміна є не тільки право, а й сакральний обов'язок людини перед Богом. Людина зобов'язана створити із себе Боголюдину, інакше вона не виконає свого при­значення.

«Богом дано людині творчий дар, талант, геній і дано світ, в якому і через який повинен здійснитися творчий акт. Бог закликає, щоб людина вчинила твор­чий акт, здійснила своє покликання, і Бог чекає від­повіді на свій заклик»[42].

Людина, творчо спрямована до Боголюдського буття, піднімається над буденністю і долає її. Бердяєв відчуває почуття гострого неприйняття буденності з її безглуздою круговертю: «Коли прокинулася моя сві­домість, я відчув глибоке відштовхування від буденно­сті. Але життя світу, життя людини значною мірою це буденність...»[43].

Бердяєв іде від буденності в пошуках таємниці людини і смислу, що прихований у цій таємниці. Тому що смисл людини закритий для повсякденного буття і трансцендентний йому. Смисл людини від­кривається мислителю, що зробив крок на шляху самовизначення. «Мене притягує завжди і в усьому трансцендентне, інше, що виходить за грані і межі, і що містить в собі таємницю»[44], — пише Бердяєв.

Вихід за межі буденності означає для Бердяєва на­родження особистісного буття. Тільки в ньому можна знайти власну неповторність. Таке народження завжди трагічне, пов'язане з бунтом, повстанням, самотністю. Особистість у цьому світі глибинно протистоїть масі, роду, завжди тужить. «Я — виразник повстання осо­бистості проти роду», — говорить Бердяєв.

Особистість породжується творчістю. Проте не всяка творчість приводить до цього. Особистість є ре­зультат морально перетворюючої творчості. Досить цікава в цьому плані характеристика Бердяєвим Андрія Бєлого: «Андрій Бєлий, індивідуальність надзвичайно яскрава, оригінальна і творча, сам казав про себе, що в нього немає особистості, немає «я». Іноді здавалося, що він цим пишався. Це тільки підтверджувало для мене розходження між індивідуальністю й особистіс­тю... У особистості є моральний, аксиологічний мо­мент, вона не може визначатися лише естетично»[45].

Отже, Бердяєв рішуче розділяє індивідуальність і особистість. Особистість перебуває в індивідуальності в згорнутому вигляді і лише духовно-моральна діяль­ність як творення самого себе може розгорнути й акту­алізувати її.

Основним атрибутом особистості є свобода. Сво­бода для Бердяєва розгортається в творчості як у своєму вищому бутті. А творчість знаходить у свободі буттєву глибину і силу.

Бердяєв обожнює свободу, перетворює її в Абсо­лют, називаючи споконвічною безоднею, що передує особистості і людині, і навіть Богу. Він говорить про безодню «нествореної свободи», з якої виростає будь-який творчий акт і сама особистість.

Дивовижний гімн свободі звучить у словах: «Бог жадає від людини свободи духу, Богу потрібна лише людина вільна духом. Божий задум про світ і про лю­дину не може бути втілений без свободи людини, без свободи духу»[46].

§ 149. Лев Шестов:

віра вища за розум?

Філософська позиція Льва Шестова (1886—1938 рр.) послідовно персоналістична. Але його персо­налізм трохи інший, ніж у Бердяєва. Шестов згоден із думкою Бердяєва про те, що людина повинна пройти через глибинно-особистісні перетворювання, щоб відкритися Богу. Проте він настроєний досить скептично стосовно ідеї творчості себе, сумнівається в можливос­ті людини усвідомлено рухатися назустріч Божествен­ному Началу.

У ряді своїх праць Шестов намагається показати, що особистість вища за будь-яку умоглядну ідею. Вся­кий вибір повинен відбуватися на користь особистос­ті. І в першу чергу це стосується Особистості Бога. Бог піднімається над будь-яким нашим абстрактним поняттям і будь-якою безособовою ідеєю. Навіть такі поняття, як «Добро» й «Істина», роздрібнені множи­ною суб'єктивних трактувань, тьмяніють поруч із Бо­жественною Особистістю.

Але невже не може бути різних трактувань самого Бога? Так, вони можуть бути, — відповідає Шестов. — Але вся справа в тому, що потрібно уникнути тракту­вань взагалі і, залишивши розум, піти у віру. Шестов порушує питання радикально: або розум, або віра. До того ж під вірою мається на увазі не просто перекона­ність у якомусь знанні, це щось співіснуюче поруч із знанням і незалежне від нього. Інайголовніше — віра веде зовсім в іншому напрямі, ніж знання.

«Віра не є... довіра до того, що нам говорили, що ми чули, чому нас учили, — пише Шестов. — Віра є невідомий і далекий умоглядній філософії новий ви­мір мислення, який відкриває шлях до Творця всього, що є в світі, до джерела всіх можливостей, до Того, для Кого немає меж між можливим і неможливим»[47].

Така віра може бути тільки особистісною. Шестов надзвичайно високо цінує К'єркегора, тому що цей мислитель прийшов до неминучості подібної віри — віри кожного, віри, що вирвалася з темниці розуму на волю. К'єркегор подолав мислителів розуму і необхід­ності, — вважає Шестов. А тому він залишив їх, бо «вони вимагали від нього любові до розуму, а він не­навидів розум більше за все на світі»[48].

Для Шестова розум існує в досить вузьких межах і лише затемнює вищі реальності буття. Над усім особистісним розум ставить безлику необхідність і заради неї готовий пожертвувати свободою. Розум і пізнання необхідності, яке витікає з нього, руйнує глибину людського бачення світу. Шестов сприймає прагнення до необмеженого раціонального пізнання як гріх, що виганяє людину з цілісності її буття. «Перша людина злякалася нічим не обмеженої волі Творця, побачила в ній жахливе для нас свавілля і стала шукати захисту від Бога у пізнанні, яке, як її переконав спокусник, зрівнювало її з Богом, тобто ставило її і Бога в однакову залежність від вічних нестворених істин... Іце «знання» розплющило, роздавило її свідомість, втиснувши її в площину об­межених можливостей...»[49].

Отже, Шестов, як і Кант, критикує розум і хоче знайти його межі. Проте якщо Кант критикує розум з точки зору розуму і силами розуму, то Шестов критикує розум з погляду і силою віри. Кант ставить під сумнів не цінність розуму і раціонального пізнання, а їхні можливості. Шестов сумнівається саме в цінності ро­зуму і раціонального пізнання.

Позиція Шестова має сенс і виникає не на поро­жньому місці. Цінність розуму, що принижує людину до ролі слуги необхідності, дійсно може бути запере­чена. Такий розум виключає свободу. Проте віра у своєму самовдоволеному й агресивному бутті сліпне і так само руйнує свободу.

Є начало, що вище за віру і за розум. І водночас у ньому збігаються і віра, і розум. Це начало — особис­тість. Про її багатогранність іноді забуває Шестов, ототожнюючи свободу з вірою.

Чи не коректніше буде сказати, що свобода допускає єдність віри і розуму, єдність, реалізовану в творенні, в якому віра і розум взаємно обмежують свої амбіції і так само взаємно посилюють один од­ного?..

§ 150. Емманюель Муньє:

трагічний оптимізм

«Особистість — це не об'єкт, нехай навіть найдос­коналіший, який, як і всякі інші, ми пізнавали б ззов­ні. Особистість — єдина реальність, яку ми пізнаємо й водночас створюємо зсередини. З'являючись скрізь, вона ніде не дана заздалегідь»[50]. Так визначає особис­тість один із фундаторів французького персоналізму Емманюель Муньє (1905—1950 рр.).

Особистість для Муньє є вищою цінністю людсь­кого існування. Так само, як і Бердяєв, Муньє розді­ляє індивіда і особистість. Індивід — це егоцентрично-замкнене Я. Особистість — це Я, що перебуває в твор­чому саморусі, який з'єднує зі світом. Особистість — це прорив до істинного спілкування зі світом.

Персоналізм для Муньє виникає, насамперед, на християнській основі. І персоналізм християнства під­німається над усією давньогрецькою філософією, як щось принципово інше.

«Християнство з перших своїх кроків рішуче вису­ває на перший план поняття особистості, — пише Муньє. — Сьогодні нам важко уявити, який переворот це зробило в думках і почуттях греків...

... Вища істота, яка спирається у своїх діяннях на любов, уже не тотожна світовій єдності, поро­джуваній якоюсь абстрактною ідеєю; єдність світу створюється його безмежною спроможністю безкі­нечно множити ці окремі акти божественної любові. Множинність не є свідченням недосконалості; нав­паки, вона породжена надмірністю й любов'ю та не­се їх у собі...

Людський індивід не є лише зосередженням низки реальностей загального характеру (матерія, ідея і т. д.), він являє собою неподільне ціле, єдність якого важли­віша множинності, бо має корені в абсолютному.

Над особистостями панує вже не абстрактна влада Долі, Царства ідей або Безособова ідея, байдужі до індивідуальних доль, а Бог, який і сам, хоча й у ви­щому смислі, є особистістю...»[51].

Саме від християнства пішла ідея глибинного особистісного перетворення, невідома для античної куль­тури. В ній — витоки людської свободи, її меж і без­межності. «Глибинний сенс людського існування по­лягає не в тому, щоб злитися з абстрактною загальніс­тю Природи чи Царства ідей, а в тому, щоб розкрити «таємницю своєї душі...». До такого вчинку людина покликана у свободі»[52].

Свобода особистості в християнстві не завершує­ться самотністю й відстороненістю. Навпаки, вона є умовою дійсної єдності особистостей, яка реалізується через любов. «Сама концепція Трійці..., — пише Му­ньє, — приводить до ідеї про Вищу Істоту, всередині якої здійснюється діалог особистостей, який вже сам по собі є запереченням самотності»[53].

У свободі людина покликана змінювати саму себе і навколишній світ, долати будь-які межі. Проте «матерія чинить нам опір, вона зовсім не пасивна, не інертна, вона — агресивна... Скрізь, де особистість поширює свій вплив, природа, тіло чи матерія заяв­ляють про свої права... Скрізь, де верх бере свобода, вона обтяжується тисячами залежностей»[54]. Тому лю­дина повинна боротися. Людське буття є безперервна і піднесена боротьба з усім безособовим у собі і світі. Людина для Муньє — це «удосконалення свободи, що бореться».

У боротьбі за особистісне буття людина усвідом­лює трагічність свого земного існування і, водночас, у цій боротьбі — «надія зневірених». А значить, «людська доля — це позначений величчю і боротьбою трагічний оптимізм...»[55].

§ 151. Інші мислителі

персоналістичної парадигми

про межі людини

У XX ст. до персоналістичної парадигми прийшли й інші мислителі, які розмірковували над межами лю­дини і їх подоланням. Обсяг нашого курсу не дає змоги докладно зупинитися на їхніх позиціях, але зга­дати про них варто.

Мартін Бубер (1878—1965 рр.) говорить про необ­хідність звернення до людини і Бога як до «Ти», а не як до «Воно». Особистісне відношення «Я — Ти» він протиставляє безособово-егоїстичному «Я — Воно». Вихід людини за свої межі — це вихід із замкненого в собі буття людини в безмежну відкритість особистісного спілкування.

П'єр Тейяр де Шарден (1881—1955 рр.) проголошує неминучість еволюціонування людини і людства в на­прямі до Бога, в результаті чого відбувається персоналістичне перетворювання всього буття світу. «Треба дивитися за межі наших душ, а не в зворотному на­прямі, — пише він. — У перспективах ноогенезу час і простір дійсно олюднюються або, швидше, надолюднюються»[56].

Так само, як Бердяєв і Муньє, Шарден показує глибинну відмінність індивідуальності й особистості. Бути особистістю — означає бути здатним не до відстороненості й агресії, а до спілкування і взаємодії. Вихід за межі індивідуальності в особистість — за­вдання кожної людини. «Егоїзм, індивідуальний чи расовий, — говорить Тейяр де Шарден, — надихається образом індивіда, який піднімається вгору відповідно до принципів життя, розвиваючи власний, унікальний і неперевершений зміст... Єдина помилка, що від по­чатку веде його неправильним шляхом, полягає в змі­шуванні індивідуальності й особистості. Прагнучи як­найбільше відокремитись від інших елементів, він ін­дивідуалізується, але, індивідуалізуючись, він падає і хоче затягти світ назад, до множинності, до матерії. Насправді, він зменшується і губиться. Щоб бути пов­ністю самими собою, нам потрібно йти у зворотному напрямі — в напрямі конвергенції з усім іншим, до іншого. Вершина нас самих, вінець нашої оригіналь­ності — не наша індивідуальність, а наша особис­тість...»[57].

Віктор Франкл (н. 1905) так само, як і Ясперс, по­чинає з психології і психіатрії, але потім переходить до філософської творчості. Франкл говорить про «ек­зистенціальний вакуум» сучасної людини, який можна здолати лише на шляху віднайдення сенсу існування. Саме тому Франкл ставить проблему логотерапії — лі­кування сенсом.

Набуваючи сенсу існування, людина виходить за свої межі і особистісно розкривається світу. Вона стає зовсім іншою. Не випадково Франкл для позначення особистісного перевороту в людині використовує таке поняття, як самотрансценденція.

§ 152. Висновки і перспективи.

Проблема протистояння і комунікації

різних парадигм філософії людини в XX ст.

Феномен постмодернізму

1. У XX ст. співіснують три фундаментальні пара­дигми філософії людини і її меж: філософська антро­пологія, екзистенціалізм і персоналізм. Їхня специфі­ка — в розумінні відношення людського буття до трансценденції.

2. Характерною рисою філософської антропології є визначення людського буття через його протистав­лення тваринному буттю.

Людина є трансценденція навіть у своєму повсякден­ному бутті — вже хоча б тому, що вона вийшла за межі світу тварин.

3. Екзистенціалізм є атеїстичний і релігійний. Їх об'єднує один лейтмотив — опис граничного буття людини як реальності, що піднімається над повсяк­денним буттям. Розділяє — розуміння відношення ек­зистенції і трансценденції. Для атеїстичного екзистен­ціалізму екзистенція і трансценденція — синоніми. Релігійний екзистенціалізм розділяє їх як людське і божественне буття.

4. У персоналізмі відбувається спроба розв'язати суперечності атеїстичного і релігійного екзистенціалі­зму. Трансценденція трактується і як Божественне буття, і як буття людини — само-трансценденція (антропо-трансценденція). На відміну від релігійного екзи­стенціалізму, в персоналізмі немає онтологічної прір­ви між людиною і Богом; на відміну від атеїстичного екзистенціалізму, персоналізм не стверджує, що трансценденція дана людині самим фактом виходу з повсякденності в граничне буття. Трансценденція є результат особистісного розвитку, що виходить із граничного буття в буття мета-граничне. Базуючись на традиціях персоналізму, варто розрізняти поняття екзистенціювання і трансцендування як такі, що означають різні процеси людського буття — ті, що виводять у граничне буття, і ті, що виводять у метаграничне буття.

5. Цілісна філософія людини не може бути зведена до якоїсь однієї парадигми. Тому неминуче виникає проблема комунікації різних парадигм філософії люди­ни, в діалозі між якими і відкривається більш повна істина, ніж та, що належить кожній із них окремо.

Наприкінці XX ст. у філософії і культурі Заходу розвивається парадигма, що вважає комунікацію різ­них точок зору своїм головним принципом. В одному із варіантів свого розвитку ця парадигма дістала назву постмодернізму. Вона пов'язана з іменами таких мис­лителів, як Жан-Франсуа Ліотар, Жак Дерріда, Поль Фейєрабенд, Жак Бодрийар, Ричард Рорті, Рудольф Гаше та ін. «Постмодерністське мислення — це мислення, ініціаторам якого занадто тісно в рамках вели­кої філософської традиції Декарта — Локка — Канта — Гегеля — Маркса, яка позначається сьогодні фразео­логізмом «філософський модерн». Епітет «постмодерністський» підкреслює прагнення вийти за межі цієї грандіозної традиції, здолати, викорінити,... трансцендувати її...»[58].

Для постмодерністів філософія «модерну» є моно­логічна філософія. В ній кожне вчення вважає себе єдино правильним і принципово завершеним. Пост-модерністи протиставляють їй діа-логічиу і полі-діалогічну філософію і культуру. Проголошується абсо­лютна цінність комунікації і плюралізму, значимість локального на противагу тотальному, абсолютному, непорушно-авторитетному. Ці положення постмодер­нізму є дуже цінними на порозі ІІІ тисячоліття, врахо­вуючи розмаїття концепцій людини в XX ст.

Для постмодернізму характерна всеосяжна іронія до культурної спадщини минулого — особливо до пре­тензій філософів модерну створити універсальні й аб­солютні системи світу і людини. Культ іронії в пост­модернізмі викликає аналогії з іронією романтиків, що виникла в європейському світі 200 років тому. Але в постмодернізмі, на відміну від романтизму, іронія не має меж, за нею не стоїть утвердження чогось над-іронічного — абсолютного і сакрального. Тому постмодерністська іронія часто призводить до філософії аб­сурду.

Фундаментальним настроєм постмодернізму є іро­нія локального над універсальним. При цьому в постмодерністській іронії над усім, що претендує на універ­сальність і абсолютність, часом народжується агресія локального до універсального, що суперечить висхідній настанові постмодернізму на діалог будь-яких світогля­дних течій...

У світлі всього сказаного в цій лекції можна при­пустити, що розв'язання суперечності локального й універсального можливе в руслі розвитку традиції пер­соналізму, де особистість розглядається і як локальне, і як універсальне начало. (В даному річищі розвивається сучасна українська філософія людини, особливо ті її напрями, що дістали назву «екзистенційна антропо­логія» та «метаантропологія»)^*. Але персоналізм все-таки не має виключного права на абсолютну істину філософії людини і повинен прийняти плідну ідею постмодернізму про необхідність всеосяжного діалогу різноманітних світорозумінь[59].

--

^* Див. словник у кінці книги.

З позицій персоналізму можна лише додати, що висхідною і завершальною цінністю цього діалогу має бути особистість. Особистість, що перемагає тероризм, як крайній прояв індивідуалізму і тоталітаризм, як су­мний кінець універсалізму.

ЛІТЕРАТУРА ДО 11-Ї ЛЕКЦІЇ

¨ Бердяев Н. О назначении человека. — М., 1993.

¨ Бердяев Н. Самопознание. — М., 1991.

¨ Бердяев Н. Философия свободного духа. — М., 1994.

¨ Бичко І. В. Пізнання і свобода: спроба екзистенційного аналізу // Творче, практичне і критичне мислення. – Житомир, 1997.

¨ Быстрицкий Е. К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. — К., 1991.

¨ Бубер М. Я и Ты // Два образа веры. — М., 1995.

¨ Бубер М. Проблема человека // Там же. — М., 1995.

¨ Вальверде К. Философская антропология. М., 2000.

¨ Головко Б. А. Філософська антропологія. — К., 1997.

¨ Горак Г. І. Смисл життя, безсмертя буття і доля людини // Філософсько-антропологічні читання’96. — 1996. — Вип. 2.

¨ Долгов К. М. От Кьеркегора до Камю. — М., 1991.

¨ Загороднюк В. П. Целеполагание и идеалы. — К., 1991.

¨ Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. — М., 1989.

¨ Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨ Крилова С. Безсмертя особистості: ілюзія чи реальність? — К., 1999.

¨ Лиотар Ж.-Ф. Ситуация постмодерна // Философская и социологическая мысль. — 1995. — № 5-6.

¨ Лукьянец В. Постмодернистское мышление — мышление ХХІ века? Totallogy. Постнеклассические исследования. — К., 1995.

¨ Лях В. Е. Екзистенційна свобода: вибір та відповідальність (філософська концепція Ж. П. Сартра) // Філософська та соціологічна думка. 1995. - № 5-6.

¨ Малахов В. А. Культура и человеческая целостность. — К., 1984.

¨ Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. — М., 1992.

¨ Мунье Э. Персонализм. — М. 1992.

¨ Плеснер Г. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. — М, 1988.

¨ Попович М. В. Раціональність і виміри людського буття. — К., 1997.

¨ Сартр Ж. П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨ Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1989.

¨ Ортега-и-Гассет Х. Новые симптомы // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨ Табачковский В. Г. Людина—– Екзистенція — Історія. — К., 1996.

¨ Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987.

¨ Франкл В. Человек в поисках смысла. — М., 1990.

¨ Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. — М., 1993.

¨ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Там же.

¨ Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997.

¨ Хамітов Н. Самотність у людському бутті. Досвід метаантропології. — К., 2000.

¨ Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропоплогии. – К., – М., 2002.

¨ ХамитовН., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., КНТ, - 2006.

¨ ХамитовН., Крылова С. Этика: путь к красоте отношений. – К., КНТ, - 2006.

¨ ХамитовН., Крылова С., Минева С. Этика и эстетика: словарь ключевых терминов. – К., КНТ, - 2006.

¨ ХамитовН. Философия: бытие, человек, мир. – К., КНТ, - 2006.

Философський энциклопедичний словник. – К., 2002.

¨ Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨ Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. — Л., 1991.

¨ Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. — М., 1992.

¨ Шинкарук В. І. Віра, надія, любов // Віче. — 1994. — №4.

¨ Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. — М., 1991.

Дата добавления: 2015-05-22