Володимир Василькович: модель князя-філософа 2 страница

Характеризуючи філософські погляди Володимира Васильковича, можемо констатувати, що вони знаходилися в руслі християнського неоплатонізму. Бог, вважав князь, постійно творячи світ, посилає туди добро, дає людям знаки, як себе поводити. Світ сповнений цих божественних знаків. Символічним світом є також Святі книги, в яких «зашифрована» божественна воля. Справжній мудрець, філософ має навчитися читати й розуміти як знаки природи, так і символіку Святих книг. Його місія – пояснити божу волю «ясними словами» й втілювати її в життя. Це втілення, яке теж філософія, виражається в моральній поведінці, зокрема, в діяльній любові до людей, різноманітній допомозі їм, в уникненні диявольських спокус, зла.

Звісно, така філософія після епохи Просвітництва видається чимось відсталим, не вартим уваги. Проте слід пам’ятати, що вона існувала задовго до Просвітництва. Та й чи в усьому просвітники-раціоналісти були праві? І чи не володіли їхні попередники істинами, які важко зрозуміти з позиції раціоналістичного підходу?

У плані культурному, в т.ч. й філософському, українські землі в період Середньовіччя не поступалися Західній Європі. Навпаки, можна говорити про певні наші переваги. Ми, на відміну від більшості західноєвропейців, користувалися на рівні елітарної культури мовою, яка суттєво не відрізнялася від мови розмовної. Це давало кращі можливості для культурної комунікації. Тому книжність, філософія були в нас поширеним явищем. Книжниками були не лише представники духовенства, а й світські правителі (наприклад, князі Володимир Мономах, Володимир Василькович). Відомий факт, що Реймське Євангеліє було перевезене до Франції з Русі Ганною Ярославівною, дочкою київського князя Ярослава Мудрого. І саме цю книгу французи використовували при коронації своїх королів. Уже це багато про що говорить.

Проте, в силу певних обставин як зовнішньополітичного, так і культурного характеру, Київська Русь з середини ХІІІ ст. опинилася в стані тривалої стагнації – якраз у той час, як Західна Європа почала інтенсивно розвиватися. Варто також враховувати, що чимало пам’яток Київської Русі не дійшло до нашого часу. Тому зараз важко відтворити цілісну картину давньоруської культури.

Рекомендована література

Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. – К., 1991.
Бондар С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073 и 1076 годов. – К., 1990. – С.117-118.
Історія української філософії. – Т.І. – К., 1987.
Історія української філософії. – К., 2008.
Історія української філософії. Хрестоматія. – Львів, 2004.
Київ в історії філософії України. – К., 2000.
Кралюк П. Любомудри Володимирії. – Луцьк, 2010.
Літопис руський. – К., 1989.

Питання для самоконтролю

1. Яку роль відіграли просвітителі Кирило й Мефодій у становленні православно-слов’янської філософської традиції?
2. Як у культурі Київської Русі трактувалося поняття «філософія»?
3. Які перекладні візантійські тексти сприяли становленню й розвитку філософської культури Київської Русі?
4. Які оригінальні тексти давньоруської культури ми вважаємо філософськими і чому?
5. Які філософські ідеї зустрічаються в оригінальних давньоруських текстах?
6. У чому особливості філософських поглядів Климента Смолятича?
7. Чому давньоруські книжники вважали князя Володимира Васильковича філософом?

Кралюк П. "Іст. укр. філософії" - Тема 6. Філософська культура України в період «темних віків»

6.1. Політична й соціокультурна ситуація

З кінця ХІІІ ст. на теренах Київські Русі спостерігалися тенденції культурного занепаду. Однією з причин цього була монгольська навала. Хоча даний чинник не варто перебільшувати. Адже удільні князівства-держави, що творили політичну систему Київської Русі, продовжували зберігатися. Щоправда, соціокультурна ситуація помітно змінилася. Тепер ці державні утворення зазнавали помітного впливу ординських правителів.

Зокрема, це стосувалося об’єднаного князівства Волині й Галичини, створеного князем Романом Мстиславовичем в останні роки ХІІ ст. (Дане об’єднання в літературі часто іменується Галицько-Волинським князівством, хоча ця назва не більше, ніж конструкт кабінетних вчених-істориків).

Вказане державне утворення варто розглядати як продовжувача політичних і культурних традицій Київської Русі на українських землях. Хоча князь Данило Романович (часто в літературі іменований Галицьким) фактично визнав зверхність ординців над своєю державою, проте він та його нащадки намагалися проводити відносно самостійну політику. Данило навіть прийняв від папи римського королівську корону, чим засвідчив свою приналежність до «західного» політичного й культурного простору. У західних джерелах Волинсько-Галицька держава іменувалася королівством Руським або королівством Галичини й Володимирії.

Однак це державне утворення у середині ХІV ст. в силу як внутрішніх причин (боротьба боярської верхівки за владу, вбивство короля Юрія-Болеслава), так і зовнішніх чинників (експансії поляків та угорців) припинило своє існування. Галицька частина держави спочатку знаходилася під верховенством польських та угорських правителів як окреме королівство. Лише в 1434 р. Ця земля остаточно була інкорпорована до Корони Польської. Подібна доля спіткала й Поділля та Холмщину, які довгий час були ареною боротьби між Польським королівством та Великим князівством Литовським.

Волинські землі після розпаду Волинсько-Галицької держави опинилися в сфері впливу Великого князівства Литовського. Однак близько ста років зберігали повну або часткову політичну окремішність. Лише зі смертю князя Свидригайла Ольгердовича в 1452 р. вони ввійшли до складу Великого князівства Литовського. Белзька земля, що була своєрідною буферною зоною між Короною Польською та Великим князівством Литовським як окреме князівство опинилася під владою мазовецьких князів, а в 1462 р. була приєднана до Корони Польської. У південних землях колишньої Волинсько-Галицької держави, які деякий час перебували в сфері впливу Угорського королівства, в другій половині ХІV ст. виникло Молдавське господарство (або Русо-Влахія).

У ХІV ст. сформувалося й значно розширило свою територію Велике князівство Литовське. Воно виникло на слов’яно-балтському пограниччі. Тому від початків свого існування мало полі етнічний характер. З часом до складу цієї держави ввійшло чимало руських земель, у т.ч. й нинішні українські території (Волинь, Київщина й частина Поділля), а руський елемент став важливим складником князівства. Офіційною мовою цього державного утворення була руська книжна мова (у певному сенсі її можна вважати предтечею української та білоруської мов). У цій державі так чи інакше продовжували зберігатися давньоруські політичні традиції. Тому її варто вважати продовжувачем Київської Русі. Не випадково ця держава з часом почала іменуватися Великим князівством Литовським і Руським.

Землі, які входили до складу цієї держави, зберігали значну автономію, закріплену земськими привілеями. А за умови існування на цих землях великих адміністративно-політичних утворень (Київського, Подільського та Сіверського князівств), володарі яких в певні періоди лише номінально залежали від великих князів литовських, вказані утворення мали можливості проводити самостійну політику. Стосувалося це й невеликих князівств, які мали навіть свої атрибути державності (герби, печатки і т.д.). О.Однороженко цілком справедливо зазначає, що окремі князівства в складі Великого князівства Литовського й Руського «нічим не різнилися від аналогічних державних утворень – князівств та герцогств, скажімо, Священної Римської імперії чи Французького королівства доби середньовіччя. Характерно, що тогочасні німецькі джерела незмінно іменують руських князів герцогами, визначаючи в подібний спосіб також статус їхніх володінь». І що невизнання за цими князівствами, зокрема, волинськими, державного статусу в ХІV-ХVІ ст. є «наслідком певної модернізації, коли за державне утворення сприймається лише цілком суверенна держава, що для доби середньовіччя є нонсенсом, адже в цей період суверенними в повній мірі (принаймні теоретично) були лише імперські державні утворення, такі, приміром, як Імперія ромеїв (Візантія) та Священна Римська імперія…» [1].

Ще одним державним утворенням на українських етнічних землях стало Молдавське господарство. Початково територія цієї держави обмежувалася землями в районі річок Молдавії, Бистриці та Сірета, де переважало руське (українське) населення. Лише воєвода Роман наприкінці XIV ст. поширив владу молдавських господарів на південь аж до берегів Чорного моря. У результаті цього територія держави суттєво розширилась і в ній помітної ваги набув волоський етнічний елемент. Хоча пануючою в середньовічній Молдавії династія Мушатинів мала, ймовірно, волоське походження, проте держава в плані етнічному мала дуалістичний характер. Цим пояснюється широка участь руської за походженням знаті в управлінні державою, старослов’янська (з виразними елементами руської) мова офіційного діловодства й літописання, помітний вплив руської культури та правової системи на життя краю. Не дивно, що русичі-українці розглядали Молдавію як свою землю. Тому деякі козацькі ватажки (Іван Підкова, Дмитро Байда-Вишневецький) намагалися стати господарями молдавськими, на престол Молдавської держави хотів посадити свого сина Богдан Хмельницький. З Молдавією підтримували зв’язки релігійно-культурні осередки середньовічної України. Тому, коли ми хочемо реально уявити собі культурну ситуацію на українських землях в часи Середньовіччя, в т.ч. і в плані філософському, то не варто обмежуватися лише тими українськими територіями, які зараз входять до складу нашої держави. Треба враховувати те, що робилося на руських землях, які входили до різних держав – Великого князівства Литовського й Руського, королівств Польського й Угорського, а також Молдавського господарства.

Ординська навала, напади інших іноземних правителів, політична роздробленість українських земель – все це творило несприятливу ситуацію для культурного розвитку. Деякі колишні політичні й культурні центри втратили своє значення.

Правда, з’явилися нові культурні осередки. Такими, наприклад, стали деякі західні міста – Володимир на Волині, Галич, Холм, Львів. Тут пишуться літописи, переписуються літургійні книги, твори релігійно-філософського спрямування. Правда, в ХIV-XV ст. не виникло фундаментальних літописних зводів типу «Повісті минулих літ», «Київського» чи «Галицько-Волинського літопису». Не дивно, що ці часи через відсутність таких хронографічних пам’яток «губляться у темноті». Щодо літератури, твореної в «темні віки», то вона загалом поступалася тій літературі, яка з’явилося в період Київської Русі. А українські землі втратили культурне лідерство в православно-слов’янському світі.

Помітними політичними й релігійно-культурними осередками стали міста Північно-Східної Русі – Володимир на Клязьмі, Твер, пізніше Москва, куди в 1325 р. був перенесений двір київського митрополита. Після монгольської навали київські митрополити практично не жили у Києві. А це свідчило, що місто втратило своє значення як релігійно-культурного центру.

6.2. Перекладна література

Незважаючи на вказані проблеми, культурне життя не припинялося. Перекладаються й переписуються нові збірники, що складалися зі статей риторично-учительського та екзегетичного характеру. Це – «Ізмарагд», «Златая цеп», «Златая матиця», «Златоуст».

«Ізмарагд» об’єднував низку слів та повчань, що мали переважно релігійно-етичний характер. При укладенні багатьох з них використовувалися твори отців церкви – Василія Великого, Єфрема Сирина, Євсевія Олександрійського, Іона Златоуста, а також тексти києворуського походження – твори Феодосія Печерського, Кирила Туровського, чимало було запозичень з Ізборника Святослава 1076 р.

Починався «Ізмарагд» «Стословцем Геннадія, патріарха Цареграда», де викладалися основні догмати християнського віровчення. Далі йшли слова про «книжне читання». У них не лише зустрічаємо похвалу книгам, а й міркування про читання святих книг як шлях до спасіння. Деякі тексти збірника присвячено оспівуванню християнської доброчинності та засудженню гріхів. Зокрема, прославляються богобоязнь, смиренність, тверезість, щедрість, правдивість, працьовитість, засуджуються плотолюбство, гнів, злодійство, пияцтво, лінь, заздрість тощо. Велася мова й про родинні стосунки («Про жінок добрих і злих»), виховання дітей («Про покарання чад»), про ставлення до слуг («Як належить утримувати челядь»). Були статті, в яких пояснювалися літургійні питання, тлумачилися сни, дні тижня тощо.

Збірник «Златая цепь» мав енциклопедичний характер, що складався з різноманітних перекладів, окремих оригінальних повчань, уривків з патериків, хронографів, постанов вселенських соборів, богословських статей, відомостей з природознавства. Були тут і твори дидактичного характеру.

У ХV ст. на східнослов’янських землях склався збірник «Злата матиця», куди входили повчання, житія та легенди. У передмові до книги читач порівнювався зі здобувачем перлів, що спускається на глибину морську.

Приблизно в той самий час в Україні був укладений «Маргарит» – збірник творів Іоана Златоуста. До нього ввійшли тексти екзегетичні, догматично-полемічні, а також моралістичного й аскетичного спрямування. Даний збірник користувався чималою популярністю. Не випадково його надрукували в Острозі в 1595 р.

Ще одним збірником, де використовувалися твори зазначеного візантійського автора, став збірник «Златоуст». До його складу ввійшли також твори слов’янських авторів, зокрема, Кирила Турівського, Климента Охридського й ін. Статті «Златоуста» розташовувалися в хронологічному порядку річного літургійного кола. Це давало можливість використовувати збірник під час церковних відправ і сприяло його поширенню. Перше друковане видання «Златоуста» вийшло в Почаївській уніатській друкарні в 1795 р.

Окрім названих збірників, до репертуару православно-слов’янської книжності входили й інші книги, які не дійшли до нашого часу. Збереглися лише назви деяких з них – «Жемчуг», «Глубина», «Бісер» тощо. На думку дослідників, продукування подібної літератури свідчило про стагнацію українського письменства «темних віків», оскільки нічого принципово нового не створювалося [2]. Частково погоджуючись з такими міркуваннями, нагадаємо, що для тих часів не «нове», а «старе» розглядалося як цінність. Постійне репродукування «старого» стало важливим чинником функціонування культури. Тому переклади творів візантійських авторів, укладання та переписування зазначених збірників відігравали важливу роль у збереженні та розвитку культури елітарної, в т.ч. й філософської.

6.3. Повчальна література. Творчість Серапіона, митрополита Кирила й Петра Ратенського

У період «темних віків» на українських землях, незважаючи на складні воєнні, політичні й економічні обставини, все таки творилася оригінальна писемність. Порівняно з попередніми часами вона виглядає більш скромно. Водночас у ній бачимо зміщення акцентів. Велика увага починає приділятися есхатологічним мотивам, гріховності людей та божій карі за ці гріхи. Звісно, вказані мотиви були присутні і у візантійській, і у давньоруській літературі. Однак монгольська навала актуалізувала їх, що й відобразилося в творах письменників початкового періоду «темних віків».

Одним із перших представників цього письменства варто вважати Серапіона (? – 1275) [3]. Його часто у літературі іменують Серапіоном Володимирським, оскільки в кінці життя він став єпископом у м. Володимирі-на-Клязьмі. Правда, на єпископській кафедрі цього міста Серапіон перебував лише близько року. Основна частина його життя пов’язана з українськими землями, зокрема, Києво-Печерським монастирем, де він був архімандритом. Серапіон пережив монгольську навалу, руйнування завойовниками Києва, що, зрозуміло, не могло не відбитися на його творах.

Літописець характеризував даного автора як «дуже вченого в божественному писанні» [4]. Після себе Серапіон залишив п’ять «слів». Головними мотивами цих творів є страх перед гнівом божим, каяття за гріхи, повернення божої ласки шляхом дотриманням християнської моралі тощо. Хронологічно вказані твори співпадають з часом написання Галицько-Волинського літопису. Однак для останнього притаманний «світський», «рицарський» стиль, загалом оптимістичний погляд на світ. Навіть описуючи трагічні події (битву на Калці, спустошення монголами руських земель), літописець не використовує есхатологічні мотиви. Інше маємо в Серапіона.

Він змальовує світ, сповнений гріхом: «…Заздрість збільшилася, злоба примножилася, величання піднесло розум наш, ненависть на друзів вселилася в серця наші, ненаситність маєтків заволоділа нами…», «…ще маємо відступитися скверних і немилостивих суддів, кривавого насильства та будь-якого грабунку, вбивства, розбою і нечистого прелюбодіяння… сквернослів’я, обману, наклепу…» [5]. Все це Серапіон характеризує як «сатанинські справи». Постійно закликає паству до каяття, оповідає про свої багаторазові нагадування покинути злі звички. Однак відчуває марність такої праці. Люди не змінюються і далі продовжують жити в гріхах. Посилаючись на Євангеліє, Серапіон віщує кінець світу, ознаками якого є землетрус, затемнення сонця і місяця. Помітне місце в творчості цього автора займає засудження різноманітних пережитків язичництва, які, очевидно, залишалися дуже сильними. Він трактує їх як гріхи, за які обов’язково має наступити сувора кара.

Зазначені теми, мотиви, притаманні творчості Серапіона, знаходимо в творах його наступників – ієрархів Київської митрополії. У 1270 р. на прохання київського митрополита Кирила болгарський деспот Яків-Святослав надіслав слов’янський переклад «Номоканону», який взяли за основу місцевої редакції Кормчої книги і який вплинув на рішення Володимирського архієрейського собору 1274 р. Підсумком зазначеного церковного зібрання стало «Правило Кирила, митрополита руського». Про цього ієрарха відомо, що він був ставлеником Данила Галицького і, можливо, походив з Галичини. У вступі до «Правила» спочатку висловлюються міркування про божий промисел. Говориться, що зараз для вірних відкриті церковні правила і їх треба дотримуватися. Нехтування даних правил стало причиною божої кари у вигляді ворожої навали. У тексті з’являється опис наслідків цього: «Чи не розсіяв Бог нас по лицю землі? Чи не завоювали наші гради? Чи не впали наші сильні князі, пронизані мечем? Чи не попали у полон чада наші? Чи не запустіли святі божі церкви? Чи не мучимося ми усяк день від безбожних і нечистих поган?» [6].

У «Слові та повчанні до попів», яке приписується Кирилу, звертається увага на особливу місію священиків. Вони стоять «біля престолу господнього», є посередниками між Богом та людьми, мають піклуватися за паству, наставляти її на путь істинний. Автор закликає берегтися гріхів – пияцтва, ненажерливості, сварок, пихи, багатослів’я, люті, брехні, скнарості, немилосердя, ненависті, заздрості та інших сатанинських справ [7].

Продовжувачем цієї тенденції в давньоруській книжності був Петро Ратенський, митрополит київський, якого незадовго після смерті проголосили святим. Він народився на Волині – про це говорить його «Житіє» [8]. Точна дата народження не відома. Але можна припустити, що це були 70-ті рр. ХІІІ ст. – якраз той час, коли у краї правив князь-філософ Володимир Василькович. Петро Ратенський мав можливість отримати непогану освіту. Судячи з усього, він походив із заможної та культурної родини. У віці семи років майбутній митрополит починає «вчитися книгам», а в дванадцять іде в монастир, де навчається іконопису. З часом стає відомим іконописцем. З його іменем дослідники пов’язують розвиток іконопису на Волині. Петро Ратенський навіть вважається основоположником московської школи іконопису; дослідники дотримуються думки, ніби він сприяв проникненню західноукраїнських впливів у російське образотворче мистецтво [9]. Деякий час Петро був настоятелем Спасо-Преображенського монастиря на річці Раті, а після смерті київського митрополита Максима (близько 1305 р.) галицько-волинський князь Юрій Львович посилає Петра до Константинополя як кандидата на галицького митрополита. Цей князь сподівався заснувати самостійну Галицьку митрополію.

Проте константинопольський патріарх Афанасій у 1308 р. висвятив Петра Ратенського на митрополита київського і всієї Русі. Цього року нововисвячений владика відвідав Київ, Галичину. Наступного переїхав до Володимира-на-Клязьмі, але там до нього вороже поставився місцевий князь Михайло Ярославович. І все ж митрополиту вдалося утвердити свою владу в цьому місті. Далеко не останню роль у цьому відіграла підтримка Петра з боку хана Золотої Орди Узбека. Підтримував його й московський князь Юрій Данилович. Тому митрополит часто бував у Москві. Тут він помер у 1326 р. З того часу осідок київського митрополита був перенесений до цього міста.

Петро Ратенський не лише належав до талановитих церковних адміністраторів. Після себе він залишив певний культурний спадок – не лише іконописні роботи, а й літературні твори. До нас дійшло шість його послань. Хоча їх могло бути й більше. У «Поученні смиренного Петра, митрополита київського й усієї Русі, ігуменам, попам та дияконам» автор закликав представників духовенства бути прикладом для своєї пастви, піклуватися про неї, пройнятися смиренністю і не чинити непристойних справ. Усі думки підтверджувалися біблійними цитатами. Також закликав пастирів шанувати й читати святі книги.

Митрополит часто в своїх посланнях звертався до етичної проблематики, засуджував гріховну поведінку. Уявляв світ таким, що сповнений «неізреченної» краси. Але цю красу хочуть зіпсувати «сатанинські діла». До них відносив ідолослужіння, обман, гнів, заздрість, злість, ненависть, розбої, татьбу, об’їдання, пияцтво, образи, бісівські пісні й танці, хуління, срамослів’я, волхвування (чарівництво), вбивство дітей, гордість, обман, порушення клятви.

Послання Петра Ратенського мали на меті зорієнтувати паству на відповідний тип поведінки. Митрополит закликав вести поміркований спосіб життя, уникати гріхів, часто звертав увагу на пережитки язичництва, засуджував тих, хто дотримується ідолослужіння. Петро Ратенський ввів правило, яке забороняло священикам-вдівцям повторно одружувалися; тепер ці клірики після смерті дружин мали йти в монастир. Це ніби повинно було стримувати їх від гріховних учинків. У «Поученні» до великого князя Дмитрія Петро нагадував про кару божу для тих, хто чинив гріхи й не каявся. Також там говорилося про необхідність шанувати традицію [10].

За свідченням «Житія» Петра, митрополит, знаючи про наближення смерті, роздав своє майно жебракам, священикам, ченцям і черницям, «всім церковникам та домочадцям». Тобто завершив шлях благочестивим християнином – так само, як князь Володимир Василькович, про якого йшлося вище.

Отже, повчальна література «темних віків», подібно до давньоруської літератури попереднього періоду, звертала увагу на етичну проблематику, котра, зрозуміло, осмислювалася в християнському контексті. Давньоруські книжники були переконані в тому, що діяння людини (добрі і злі) оцінюються Богом, який, у свою чергу, за гріхи карає людей. Література «темних віків» робила акцент на гріховності світу. У цьому ключі осмислювала трагічні події, пов’язані з монгольською навалою, котра розглядалися як кара за гріхи. Тому моральне очищення, етичне самовдосконалення вважалися необхідною передумовою для уникнення страждань і забезпечення нормального життя.

6.4. Ісихазм та його поширення на українських землях

На період «темних віків» припало оформлення ісихазму – містичного релігійно-філософського вчення, яке протягом тривалого часу впливало на українських мислителів. Даний термін походить від грецького слова «йсихіа» – спокій, безмовність. Як спосіб молитовної практики ісихазм виник вкінці ІІІ – на початку ІV ст. у Єгипті разом із появою християнського чернецтва. Протягом тривалого часу практика ісихазму розроблялася єгипетськими аскетами Макарієм Єгипетським, Євгарієм Понтійським, Йоаном Ліствічником, Ісихієм Синайським. Ця практика передбачала відвернення думки від усього «зовнішнього і скороминучого», зосередження на «внутрішній людині», її серці, що дозволяє побачити божественне світло.

Відродження ісихазму та оформлення його не лише як практики, а й певної ідеології відбулося в ХІV ст. й пов’язане з іменами Григорія Синаїта і Григорія Палами. Перший відомий більше як практик, що почав на Афоні відроджувати традиції ісихії. Він допускав не лише можливість безпосереднього спілкування з Богом, але також єднання з ним; розвинув учення про «умну молитву», постійне повторення якої ніби відкривало шлях для злиття душі з Богом. Ця молитва іменується Ісусовою і складається буквально з кількох слів «Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй нас» [11]. При бажанні можна простежити певні паралелі між ісихазмом та східними, зокрема, перськими, індійськими, містичними вченнями.

Теоретичне обгрунтування ісихазму здійснив Григорій Палама (1338-1341). Він вів дискусії з Варлаамом Калабрійським, який, познайомившись із практикою ісихастів-«безмовників» на Афоні, побачив у ній єресь. Варлаам, будучи прихильником схоластичного раціоналізму, на перше місце ставив логічні докази та силогізми, правильне користування якими, на його думку, наближало людину до божественної істини. Палама написав 9 слів на захист ісихазму. Він продовжував традиції християнського неоплатонізму, спираючись на отців церкви (Василія Великого, Григорія Ниського, Псевдо-Діонісія Ареопагіта та ін.).

Як і ці автори, Палама вважав неможливим пізнати Бога з допомогою людського розуму. Однак це не означало неможливості спілкування з ним. Божественна енергія, вважав мислитель, розлити в усьому світі, вона присутня і в людях. Якщо ж люди її не мають, то це наслідок нечистоти, нездатності до сприйняття. Поєднання з Богом відбувається завдяки «стяжанню богоподібних чеснот» і «богоспілкувальній молитві» [12].

Велику увагу ісихазм приділяв людині. Палама ставив її в центр всесвіту. Вона є завершенням, підсумком усього створеного Богом. Людина може стати вище ангелів. Останні є лише відображенням божественного світла, а людина, духовно очистившись і вдосконалившись, може злитися з Богом. Палама, посилаючись на Євангеліє від Луки (17, 21) підкреслював, що «царство боже всередині нас». Звідси вчення про «внутрішню людину», яка має божественне походження й глибоко схована в душі. Питання в тому, щоб з допомогою благочестивого життя, молитви віднайти її і наблизитися до Бога. Людина, підкреслював Палама, створена вільною, вона може вибирати між добром і злом. У цьому виборі Бог не допоможе. Людина це повинна зробити сама.

Григорій Палама, частково відходячи від неоплатоністичної традиції, не виступав проти створеного світу й матеріального начала в людині. Тіло для нього «храм Божий». Не воно, а душа винна у поганих учинках, причиною яких є «гріховні стремління». Тіло не є грішним і має право на насолоду. Саме завдяки тілу душа пізнає матеріальний світ. Потрібність такого пізнання Палама не заперечував. Це пізнання, вважав він, є троїстим, складається із «словесної», розумової та чуттєвої здатності.

Людина, пізнаючи світ, здатна його змінювати. У своїй творчій діяльності вона уподібнюється Богу. Творіннями людськими, зокрема, є різні науки, мистецтва. Таким чином, людина в усій своїй повноті виступає істотою божественною.

На думку деяких дослідників, у релігійно-філософській теорії ісихазму не було нічого принципово нового. Ця теорія ніби лише систематизувала стару православну традицію, представлену Василієм Великим, Григорієм Ниським, Псевдо-Діонісієм Ареопагітом, у пізніші часи – Симеоном Новим Богословом [13]. На перший погляд це дійсно так. Однак в умовах традиційного суспільства не варто чекати від мислителів великої оригінальності. Якщо ця оригінальність була, то вона приховувалася під покровом традиціоналізму. Ісихазм не був у цьому плані винятком. Його правомірно трактувати як пристосування містичних неоплатоністично-християнських традицій до умов часів Ренесансу, коли особистість автономізувалася, а роль окремих діячів у суспільному житті помітно зростала. Звідси в ісихазмі інтерес до людини, намагання подати її як божественну істоту. Не випадково православний богослов Кипріян (Керн) спеціально вказував, що до такого звеличення людини, як це робив Григорій Палама в своїй антропології, не доходила жодна богословська система поза православ’ям [14]. Тому цілком зрозумілим виглядає мирне співіснування ісихастів та ренесансних гуманістів. І ті, і другі були дітьми свого часу. Правда, якщо ренесансні вчення загалом мали оптимістичний характер, то в ісихазмі знайшли відображення песимістичні моменти, пов’язані з реаліями занепаду Візантії.

Ісихазм суттєво вплинув на візантійське чернецтво, а головним осередком цього руху став Афон – Свята Гора. В умовах краху Візантійської імперії ця «чернеча республіка» стала ніби законсервованим уламком колись могутньої православної держави. У ХІV-ХVІ ст. афонські монастирі переживали період найвищої слави і служили взірцями для православно-слов’янськцого світу.

Із Візантії ісихазм дуже швидко поширився в Болгарії. Після того, як давньоруські землі з кінця ХІІІ ст. перестали відігравати головну роль у розвитку православно-слов’янської культурної та філософської традиції, у ХІV ст. ця роль перебрала Болгарія, яка звільнилася від візантійської залежності і де спостерігалося нове культурне піднесення.

Важливу роль тут відіграла книжна реформа патріарха Євтимія Тирновського. Вона стосувалася основних засад перекладу грецьких текстів, реформи старослов’янської мови, її правопису й графіки. Великого значення цей болгарський книжник надавав кожному формальному явищу в письмі та мові. Він дотримувався думки, ніби будь-яка неточність у тексті може породити єресь. Звідси прагнення до уніфікації мови й письма.

Дата добавления: 2015-05-22