Володимир Василькович: модель князя-філософа 3 страница

Ці реформи так чи інакше були пов’язані з ісихастськими впливами. «Безмовність», на якій акцентували увагу адепти даного вчення, пов’язана з усвідомленням таємничої сили слова й необхідності точного вираження в слові суті явища. Наприклад, ісихасти в імені божому бачили самого Бога. Як наслідок православні письменники ХІV-ХVст. звертали увагу на мистецтво слова, особлива увага приділялася перекладам, переписуванню, «шліфуванню» біблійних текстів.

Болгарські книжники почали звертати увагу на точність біблійних перекладів. Адже від цього, на їхню думку, залежало те, чи пізнаємо ми істину. У Болгарії з’явилися нові переклади – і не лише біблійних книг, а й творів філософського характеру, зокрема, текстів Іоана Дамаскіна.

З ісихазмом пов’язана поява й поширення т.зв. «плетіння словес». Письменники, що застосовували цей стиль, намагалися відшукати в матеріальному нематеріальне, божественні вияви в різних сферах життя. Для творів, написаних у стилі «плетіння словес», характерні окличні речення, риторичні запитання, неологізми, нагромадження синонімів, порівнянь тощо. Вказані художньо-стильові засоби надавали мовленню підвищеної емоційності й сприяли абстрактності викладу, що трактується дослідниками як «абстрактний психологізм» [15].

Незважаючи на містицизм і здавалось би відстороненість від суспільного життя, ісихазм в умовах турецького завоювання Візантії та Болгарії виявилася достатньо дієвим у плані політичному. Адепти цього вчення, завдячуючи своєму консерватизму, стояли на твердих патріотичних засадах. У Болгарії, а також у деяких інших слов’янських землях вони стали хранителями православних традицій, що сприяло етнічному самозбереженню цих народів.

Україна виявилася благодатним ґрунтом для поширення й культивування ісихазму. Цьому, без сумніву, сприяла політична дезорганізація українських земель, які опинилися під владою чужоземних правителів. Така ситуація породжувала почуття непевності, песимізму, сприяла поширенню містицизму, «втечі від світу».

В Україні ісихазм набуває поширення незадовго після того, як він з’являється у Візантії й Болгарії. Цьому сприяв київський митрополит Феогност (? – 1358), грек за походженням, який хоча й жив у Москві, але бував на українських землях, зокрема, на Волині. Розповсюдження ісихастських ідей в Україні виявилося не стільки в появі тут творів Григорія Синаїта чи Григорія Палами, скільки в перекладі й переписуванні богословської літератури, на яку орієнтувалися ісихасти. Зокрема, помітно зростає інтерес до творів християнських неоплатоніків. У ХІV-ХVІст. рукописні збірники включали твори Іоана Синайського, Ісаака Сирина, Діодоха Фотійського, Симеона Нового Богослова, Ісихія Синайського, Максима Сповідника, Василія Великого, Григорія Синайського, Псевдо-Діонісія Ареопагіта та інших [16].

З ісихастським рухом пов’язана поява в Україні «Діоптри» («Душеспоглядального дзеркала») візантійського автора ХІ ст. Филипа Монотропа (Пустельника), в якому широко використовувалися як біблійні тексти, твори отців церкви, так і твори античних філософів. Перші відомі списки «Діотри» в Україні датуються другою половиною ХІV ст., незадовго після того, як її переклали болгарські ченці-ісихасти. «Діоптра» складається з невеликого за об’ємом «Плачу» та розширеного «Діалогу» – розмови душі-володарки та плоті-служниці. Твір написаний як підручник самопізнання. У творі плоть відповідає на питання душі про природу людини. Згідно із представленими тут поглядами, людина має двоїсту природу: матеріальну й нематеріальну, видиму й невидиму. Душа, невидима частина тіла, виявляє себе лише в діяльності, а можливість діяти має їй тіло. Тіло ж – знаряддя душі, його слуга. За гріхи, здійснені тілом, відповідальність несе душа. (До речі, подібні погляди на відносини душі й тіла, як уже зазначалося, відображені в українському фольклорі). Ні один твір, що входив до складу давньоруської лектури, не давав такого знання про людину, як «Діоптра» [17].

Поширенню ісихазму на українських землях сприяли контакти українського духовенства з духовенством болгарським та афонським чернецтвом. Зокрема, з Афоном був пов'язаний Києво-Печерський монастир. Про ісихастські практики в цьому монастирі, можливо, свідчить послання печерського архімандрита Досифея до священика Пахомія. Автор говорить, що тут поширене «правило афонське», а ченці використовують шановану ісихастами молитву Ісусову, дотримуються мовчання й втікають від мирської суєти [18].

У ХV-XVI ст. помітним стає вплив на українські землі болгарської книжності, яка постала під впливом ісихазму. Дослідники ведуть мову про т.зв. другий південнослов’янський вплив. У Болгарії того часу з’являється посилена увага до патериків, робляться їхні переклади, складаються нові списки. Очевидно, під впливом ісихазму виникають Арсенівська й Касіянівська (1462 р.) редакції Києво-Печерського патерика. Так, у Касіянівській редакції використовувався переказ, що Антоній Печерський прийшов зі Святої гори (Афону) й, таким чином, києво-печерське чернецтво розглядалося як продовжувач афонських традицій [19].

Поширенню ісихазму на землях Київської митрополії сприяв митрополит Кипріян (бл.1330-1406). Він навчався в Болгарії, Константинополі й на Афоні. Ставши митрополитом київським, привіз із собою чимало сербських та болгарських книг, рекомендованих ісихастами для читання.

Ще більше значення в цьому плані мала діяльність київського митрополита Григорія Цамблака (1364-1426), учня болгарського патріарха Євтимія. Йому належить низка творів ісихастського спрямування. У «Похвальному слову Євтимію Тирновському» Григорій веде мову про тяглість ісихастського вчення від Григорія Синаїта через Феодосія Тирновського до Євтимія. Розповідаючи про останнього, Григорій Цамблак підкреслював, що Євтимій ще в молоді роки, молячись, не відчував свого тіла; також хоча й був чудовим оратором, цінував мовчання. Описуються в «Похвальному слові…» й різні ступені богопізнання. У «Оповіді про перенесення мощів св. Параскеви Тирновської з Відіна до Сербії» Григорій Цамблак описує дотримання ісихастських практик серед сербського чернецтва. А в «Житії Стефана Дечанського» зустрічаємося розповіді про ісихастські диспути в середині ХІV ст. [20].

Ісихазм став невід’ємним елементом церковної культури в Україні ХV – ХVІ ст., справив помітний вплив на українських діячів консервативного спрямування, зокрема, на острозьких книжників-традиціоналістів, Івана Вишенського, Іова Княгиницького та інших. Відгоміни ісихазму (правда, уже трансформовані) зустрічаємо в Україні й у пізніші часи. Їх можна побачити в Захарії Копистенського, Ісайї Копинського, Іоникія Галятовського, Паїсія Величковського, навіть у Г.Сковороди та П.Юркевича [21]. Зрозуміти без ісихазму українську соціально-філософську думку пізнього Середньовіччя і навіть ранньомодерного часу неможливо. Адже це вчення суттєво вплинуло на православну богословську думку і на православну духовність.

Відповідно, виникає питання, яку роль відіграв ісихазм у нашій культурі, в т.ч. й філософії. Певно, не варто однозначно оцінювати дане явище. З одного боку, ісихазм став транслятором надбань візантійської культури пізнього періоду, а також культури болгарської ХІV ст. У цьому можна вбачати позитив, як і в тому, що своїм православним консерватизмом ісихазм сприяв етнічній консолідації українського населення в умовах політичної дезорганізації наших земель у ХІV – ХVІ ст. та чужоземної експансії. Проте це лише один бік медалі. Є інший. Не варто забувати, що ісихазм став продуктом занепадаючої візантійської культури. Він пропонував самозаглиблення, концентрацію на власному Я, зрештою, «втечу від світу». Таке світосприйняття хоча й відповідало настроям українців періоду «темних віків», насправді виявилося деструктивним у плані соціального й політичного розвитку. Ісихазм прищепив представникам нашої культурної еліти «бацилу» войовничої пасивності, консерватизму, закритості. Це стало далеко не останньою причиною того, що наша культурна еліта виявилася недостатньо підготовленою відповідати на виклики Заходу в ХVІ - ХVІІІ ст.

6.5. Нові проторенесансні тенденції. «Похвала князю Вітовту» й «Волинський короткий літопис»

До цікавих пам’яток суспільно-політичної думки України початку ХV ст. відносять «Похвалу князю Вітовту». Твір дійшов до нас у кількох редакціях, зокрема, в Супрасльському та Уваровському списках [22].

Очевидно, твір був написаний незадовго перед з’їздом європейських монархів у Луцьку, які зібралися на запрошення князя Вітовта в 1429 р. [23]. Князь, організовуючи вказаний з’їзд, сподівався, що йому вдасться отримати королівську корону. Відповідно, «Похвала князю Вітовту» є ніби обґрунтуванням необхідності надання цьому правителю королівського достоїнства.

Хоча Вітовт належав до представників литовської князівської династії, у творі він постає не тільки і не стільки як литовський правитель, а як правитель руський. Показово, що «його градом», власне, столицею, в творі називається Лучеськ Великий (Луцьк). І часто ведеться мова про українські реалії.

Автор спеціально звертає увагу, що з Вітовта шанують і спілкуються на рівних з ним найсильніші європейські правителі – німецький та візантійський імператори, польський та датський королі, московський князь та інші. Водночас Вітовту служать різні можновладці – господар Молдавії та Бесарабії, деспот Болгарії, тверський, рязанський та одоєвський князі, Новгородська й Псковська республіки, деякі німецькі правителі. Говориться, що йому служило Чеське королівство. Служили навіть татарські хани в Орді. Незважаючи на певну гіперболізацію, всі ці факти так чи інакше відповідали реаліям. Дійсно, зазначені можновладці були союзниками Вітовта. Чеські посли в 1424 р. запрошували його на чеський престол. Тоді ж він послав у Чехію своє військо на чолі з князем Сигізмундом Корибутовичем. Також Вітовт втручався в справи Золотої Орди.

Образ правителя, зображений у «Похвалі князю Вітовту», не зовсім відповідає ідеалу князя, який фігурує в давньоруській літературі. Можна говорити, що цей образ є вже образом ренесансного типу.

Вітовт не постає як смиренний христолюбивий князь. У «Похвалі…» нічого не говориться про його релігійні чесноти. У певному сенсі, цей образ знаходиться в опозиції до християнського ідеалу. Автор «Похвали…» спеціально звертає увагу на успіхи князя в світському житті, на підпорядкування йому різних можновладців. Як позитив трактується те, що він розправляється з тими, хто не хоче йому служити.

Показовим є початок «Похвали…»: «Таїну цареву таїти добро є – а справи великого господаря повідати добро є» [24]. Як бачимо, тут маємо типово світське розуміння добра. Добрим є те, коли слуга зберігає, не виказує таємницю свого пана. Приблизно в той період на українських землях набуває поширення твір «Таємниця таємниць» (про нього буде вестися мова далі), в якому давалися «таємні» поради правителю. Водночас автор «Похвали…» вважає, що коли розповідають про справи достойного правителя, тим самим прославляють його. Свідоме прославлення правителів, героїв, намагання увічнити про них пам’ять – це вже ренесансна риса, пов’язана зі зміною уявлення про людське безсмертя.

Ще однією пам’яткою, яка виникла у «темні віки» і яка є близькою за своїм духом до «Похвали князю Вітовту», є «Волинський короткий літопис». Власне, це не є автентична назва твору. «Волинським» цей літописний звід іменують для зручності дослідники, оскільки в ньому багато говориться про волинські землі.

Твір, імовірно, писався протягом тривалого часу, а завершений був у середині ХVI ст. у Супрасльському монастирі. Остання згадка в ньому припадає на 1544 р. й стосується подій, що відбулися в цій чернечій обителі [25]. Вказаний монастир знаходиться зараз на території Польської Республіки неподалік Білостоку – центру воєводства. Однак ця територія належить до білоруського Підляшшя. Свого часу цими землями володів магнатський клан Ходкевичів. Цей рід походив з київських бояр. Ходкевичі підтримували тісні зв’язки як з Київщиною, так і з іншими українськими землями. Фундуючи Супрасльський монастир, вони пов’язали його з Києво-Печерською лаврою. Тому не дивно, що «Волинський літопис», завершений у Супраслі, базувався переважно на українському, зокрема, на волинському, матеріалі.

Починається цей літопис із «закликання варягів». Однак події давньоруської історії подані в надто скороченому вигляді. Більша увага приділена «темним вікам». Особливий акцент робиться на татарських наїздах і на боротьбу з ними русичів. Завершальна частина літопису суттєво різниться від попередніх хронологічних записів. У ній розповідається про битву між московськими й об’єднаними русько-литовсько-польськими військами, яка відбулася під Оршею в 1514 р. [26]. Продовжуючи традиції давньоруських слів-панегіриків, у яких прославлялися князі, ця частина літопису містить елементи культури епохи Відродження. Тому можна говорити про те, що «Волинський літопис» ніби є межовим твором, який поєднав (хай навіть у дещо механічний спосіб) культуру давньоруську й культуру Відродження.

У хронографічній частині літопису велика увага приділена різного роду знаменням і чудам. Знамення часто передвіщають лиха. Наприклад, під роком 1065-м автор нотує наступне: «Було знамення на небі. І на західній стороні зоря превелика, проміння криваве, що сходила звечора по сонячнім заході і пробула повздовж 7 днів. І це проявилося не на добро: по всьому-бо були усобища численні, нашестя поганих на Руську землю, ця-бо зоря проявляла кровопролиття» [27]. Багато різних див фіксуються під роком 1092-м: «Була кара на полочанах, чудо предивне в Полоцьку: воїни в уяві, тупіт кінський чути, і копита видно було, стогнало в ніч по порожніх вулицях, ніби багато хто, і знову людські біси блукали і вдень являлися, і уражалися люди полоцькі, і з того вмирали» [28], «Знамення з’явилося велике на небесах: небо стало ніби криваве, і було так одну ніч, і потекло небо все, було чорне, по землі-бо сніг і по храмах. Гадали всі люди, котрі це бачили, що це вже кончина, і зріли ніби кров, розлиту по снігу» [29].

Подібні моменти, як зазначалося, були притаманні давньоруським літописам; при цьому, описуючи такі явища, літописці виходили не лише з народних уявлень, але, як уже говорилося, також із неоплатоністичних поглядів, згідно з якими видимий світ наповнений різноманітними знаками. Відповідно до цих уявлень, різного роду нещастя – це кара за гріхи. Так, оповідаючи про взяття ханом Тохтамишем Москви, літописець зазначав: «Це було за гріхи наші» [30].

І все ж у літописі поступово утверджується більш раціональніший і прагматичніший погляд на татарські наїзди, які були в той час чи не найбільшою бідою для українських земель. Розповідаючи про них, літописець хоча й веде мову про «кару за гріхи наші», однак все більше концентрує увагу на інших моментах – на питаннях відсічі татарським завойовникам. Ось як оповідає літопис про один з таких наїздів у 1491 р.: «Приходили татари заволзькі на Волинську землю десять тисяч, багато зла сотворили у Волинській землі та лядській. У Володимирі церкви Божі попалили, і велику церкву Пречистої, муровану, і місто, а людей по містах та по селах і по дорогах без числа посікли і в полон побрали. І зібралися волинці з ляхами, з Божою поміччю та Пречистої Богоматері прогнали їх недалеко від Жеславля, і побили поганих, і полон одполонили, мало чого втекло їх, і ті од зими померли, не дійшовши своїх улусів» [31]. У літописі відбувається зміщення акцентів – поразки, які є «карою за гріхи», поступово замінюються описом перемог, котрі, щоправда, розглядаються як результат божественного втручання.

Така «переможна» тенденція логічно переходить у розлогий опис битви під Оршею. На початку опису йдеться про причини московсько-литовської війни: великий московський князь Василій Іванович, віроломно порушивши мир, напав на землі великого князя литовського й руського Жигимонта (Сигізмунда). При цьому автор робить такий висновок: «Але немає гіршого людині, як посягання на чуже добро…» [32]

Далі розповідається про перипетії воєнних дій. Король Жигимонт вислав назустріч московському війську армію на чолі з гетьманом, князем Костянтином Івановичем Острозьким, котрий характеризується як «добрий і хоробрий воїн». Літописець не вдається в деталі. Літературна «техніка» жанру похвали вимагала дещо іншого – вивищення заслуг героя-переможця. Однак основні моменти битви все таки описуються.

Так, військо під проводом князя Острозького здійснило сміливий рейд, перейшовши на очах московського війська Дніпро. Костянтин Іванович дуже ризикував. Адже московське військо могло легко розбити частину його загонів, які встигли форсувати цю серйозну перепону. Проте князь, знаючи психологію московітів, вирішив ризикнути, адже ті, на його думку, хотіли розбити всю його армію. І він не помилився.

Звісно, про ці речі в літописі не йдеться. Звертається увага на те, що Костянтин Іванович перед форсуванням Дніпра йде до церкви, молиться «живоначальній Трійці», «чудотворцю Миколі». Однак описуючи далі перехід Дніпра, автор вдається до античних паралелей (це вже цілком у дусі епохи Відродження). Так, князь Острозький:
«…спом’янув славу,
і смілість хороброго Антіоха,
і великого гетьмана Александра Македонського,
як він війську персидському
ріку Арсіанську перейти повелів.
Перші замочилися,
А останні як по сухому перейшли.
Так і він переднім людям пливти повелів,
А останні вже як по броду перейшли» [33].

Дійсно, спочатку Дніпро форсувала кіннота, потім був зроблений міст, по якому пройшли піхотинці. Деталі битви в літописі не описується, звертається увага лише на сміливість і хоробрість Костянтина Івановича та його війська, а також ведеться мова про блискучу перемогу об’єднаних русько-литовсько-польських сил над московітами. При цьому «сила велика московська» прирівнюється до «раті татарської», тим самим ніби вказувалося, що ця битва була своєрідним цивілізаційним конфліктом між «Європою» і «Азією». Дійсно, в московському війську були татарські частини та й саме воно не дуже відрізнялося від татарської орди.

Завершується опис битви моралізаторськими цитатами з святого Єфрема Сирина, пророка Ісайї, тобто, здавалося б, у цілком традиційному для давньоруської літератури дусі. Проте далі зустрічаємо моменти, які свідчили про нові віяння, які йшли із Заходу. Зокрема, князь Острозький порівнювався із рицарями-хрестоносцями:
«Прирівняний ти є великим хоробрим рицарям
славного міста Родоса,
які-бо своєю мужністю
численні замки християнські
від поганських рук спокійними чинять» [34].

Тут малися на увазі рицарі-іоніти, які жили на острові Родос з 1310 по 1522 р. і були силою, яка протидіяла експансії мусульманського Сходу.

Прославляючи Костянтина Івановича, літописець навіть пише таке:
«За такий учинок
не тільки в тутешніх великих, столичних містах –
на них сидіти достоєн ти, –
але й самим Божим градом Єрусалимом
достойний ти владіти…» [35]

Як відомо, рицарі мали на меті завоювання Єрусалиму й створення тут християнської держави. На деякий час це їм вдалося зробити.

Цікаво, що в контексті цієї похвали Костянтин Іванович представляється як борець проти «поганих», «невірних». І, відповідно, такими «поганими» постають московіти.

Порівнявши князя Острозького із біблійним Авієм, царем іудейським, літописець звертається до давньоримського історика Тіта Лівія і порівнює свого героя з вірменським царем Тигранісом. Таке порівняння, як і звернення до Тіта Лівія, цілком у дусі культури епохи Відродження.

Отже, можемо говорити, що «Волинський короткий літопис» засвідчив зміну світоглядних орієнтирів давньоукраїнських інтелектуалів наприкінці «темних віків». Замість покірного сприйняття бід, різного роду нещасть як «кари за гріхи» утверджується розуміння необхідності давати відсіч злу. Відповідно, формується культ героїчної особистості, яка протистоїть ворогам і добивається перемог. Власне, таким і постає князь Костянтин Іванович Острозький, який, направду, був людиною епохи Відродження. Принаймні в його релігійно-культурній діяльності можемо знайти чимало моментів, котрі свідчать про вплив на цього можновладця культури європейського Заходу.

Примітки

Рекомендована література

Історія української філософії. – Т.І. – К., 1987.
Історія української філософії. – К., 2008.
Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХУ ст.) – К., 2004.
Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. – Ленинград, 1978.

Питання для самоконтролю

1.Чому період кінця ХІІІ – початку ХVІ ст. в українській культурі, філософії зокрема, іменується «темними віками?
2Які тенденції характеризували розвиток філософської думки в Україні періоду «темних віків»?
3.Чим різнилися твори давньоукраїнських книжників періоду Київської Русі й «темних віків»?
4. У чому специфіка релігійно-філософських поглядів Петра Ратенського та інших авторів періоду «темних віків»?
5.Які були причини виникнення й поширення ісихазму? В чому полягала суть ісихастського вчення?
6.Як вплинув ісихазм на українську культуру, зокрема на філософію?
7.Яким чином знайшли вияв ренесансні тенденції в «Похвалі князю Вітовту» й «Волинському короткому літописі»?
Кралюк П. "Іст. укр. філософії" - Тема 7. Західні (гуманістичні, реформаційні, контрреформаційні) впливи на культуру українських земель XV-XVII ст. Ренесансна філософська думка в Україні

7.1. Олельківський ренесанс

Занепад та падіння Візантії у 1453 р. стали поворотним моментом у долі європейських народів. Ця подія мала велике значення для українських земель, які в політичному і особливо в культурно-релігійному плані були пов’язані з Візантією.

Напередодні падіння цієї імперської держави у ній набули поширення явища, котрі ми звикли трактувати як ренесансні. Зокрема, з’являється інтерес до античної культури. Цей інтерес «перенесли» візантійські емігранти в Італію, де антична спадщина «лежала під ногами» і де в ХV ст. починається період раннього Відродження. У Італії це явище отримало назву rinascimento (тобто – «повторне народження»). У даному випадку йшлося про відродження (щоправда, уже на новій основі) античної культурної традиції. Сам же термін Ренесанс (від французького слова renaissance – відродження), який ми зазвичай уживаємо, з’явився набагато пізніше. У 1855 р. його ввів французький історик Жуль Мішлє і з того часу він набув поширення в європейській гуманітаристиці.

Для адептів Ренесансу притаманним був цілеспрямований пошук, переписування й коментування творів античних авторів. У цьому, щоправда, не було нічого принципово нового. Інтелектуали середньовічної Європи так чи інакше зверталися до античної спадщини, передусім до творів Аристотеля. Правда, намагалися пристосувати спадщину Античності до потреб християнської церкви, зокрема, використовували набутки античної філософії для теологічних студій. У результаті чого філософія отримала почесний статус «служниці теології». Адепти ж Ренесансу прагнули дистанціюватись від теологічних студій (звідси їхній «секуляризм», «вільнодумство») й зосереджувалися на студіях гуманістичних (studia humanitatis), які включали граматику, поетику, риторику й філософію. Людей, які займалися цими студіями, почали іменувати гуманістами.

Помітну роль у розвитку ранньої ренесансної культури відіграли вихідці з Візантії, передусім Георгій Геміст Пліфон, який останні роки свого життя провів у Італії [1]. Однак не варто зводити явище Ренесансу лише до відновлення античного спадку. У Західній Європі, передусім Італії, набувають поширення ідеї, джерелом яких виступали мусульманська та іудейська культури. Ренесансна ж культура ніби синтезувала західноєвропейські традиції епохи Середньовіччя, античного, мусульманського та іудейського світів.

Подібні тенденції (хоча і недостатньо виражені) спостерігалися в східнослов’янському світі, у т.ч. на українських землях. Цікавим у цьому плані є таке явище, як Олельківський ренесанс (звісно, ця назва носить умовний характер).

У 1440 р. відбулося відновлення Київського князівства, на чолі якого опинилася династія Олельковичів. У другій половині ХV ст. інтенсивно розвивався Київ як торгово-економічний центр. Місто налагодило торговельні зв’язки зі Сходом (через Кафу), так і з Заходом (через Польщу).

За часів правління Олельковичів розпочалася відбудова деяких культових споруд міста, зокрема, відомого Успенського собору. Активізував свою діяльність Києво-Печерський монастир. Тут переписувалися пам’ятки книжного мистецтва: «Листвиця» (1455), «Златоструй» (1474), у 1460-1462 рр. з’являються дві редакції Києво-Печерського патерика.

Загалом на українських землях у той час спостерігалося деяке культурне піднесення. Поширюються збірники, що з’явилися ще в період Київської Русі, перекладні повісті світського характеру – «Олександрія», «Троянська історія», «Сказання про Індійське царство», «Житіє Олексія, чоловіка божого» та інші.

У середині ХV ст. тут набуває розвитку т.зв. рух «ожидовілих», який часто трактують як результат іудейської пропаганди. Пам’ятки Київської Русі засвідчують, що така пропаганда велася ледь не з часів прийняття християнства. Активністю в даному випадку відзначалися не стільки ортодоксальні іудеї-талмудисти, скільки караїми. Останні орієнтувалися на читання й осмислення Старого Завіту, вважали Ісуса й Магомета простими людьми, наділеними даром пророцтва. Як послідовники іудаїзму, вони відкидали догмат Трійці, іконошанування, іншу християнську атрибутику [2]. Їхні погляди мали чимало спільних моментів з поглядами гуситів-таборитів, «чеських братів», соцініан, представників інших «раціоналістичних» течій, поширених на українських землях у ХVІ ст. [3].

Київ став одним з головних осередків «ожидовілих». Про це говорить російський православний полеміст Йосиф Волоцький у книзі «Просвітитель», де пише, що тут жив «жид по імені Схарія», який займався чародійством, чорнокнижжям, астрологією і служив при дворі київського князя Михайла Олександровича (Олельковича). Разом із ним він їздив до Великого Новгорода, де звабив у «жидівство» кількох православних священиків [4]. Про Схарію більше нічого не відомо. Можливо, ним був Захарія Схара, який, за деякими відомостями, прийняв караїмську віру, а сам належав до нащадків генуезького аристократа з Тамані Вікентія де Гвізолі [5].

Поява при дворі київського князя «жида Схарії», який займався магією, астрологією (це, до речі, характеризувало багатьох ренесансних діячів), могло бути свідченням контактів носіїв традиційної руської культури з представниками чужих культур.

Тоді з’являються переклади з єврейської мови старозавітних книг, частина яких не перекладалася старослов’янською. Це – книги пророків Даниїла та Єремії, Рут, Естер, Іова, Пісня Пісень, Екклезіаст, Приповісті Соломонові, Псалтир, що ввійшли до Віленського збірника (знаходиться в Науковій бібліотеці Литовської академії наук). Ці переклади могли робитися в різний час і різними людьми. Однак мали одних і тих же упорядників. Ймовірно, редакторами виступали вчені євреї або караїми, що виконували переклади на замовлення якогось християнського гуртка [6]. Появу зазначених текстів можна розглядати як вияв інтересу до першоджерел та класичних мов, характерного для діячів епохи Відродження.

Прототекстом Псалтиря Віленського збірника був єврейський молитовник «Махазор», куди ввійшли святкові молитви. У деяких з них є прагнення утвердити абсолютний монотеїзм, схожий з монотеїзмом «чистих» неоплатоніків. У одній такій молитві говориться: «І буде Бог, цар один, на всій землі. А в ті дні буде Бог один і ім’я Його Єдине, як бо кажуть твої словеса» [7].

До того часу відносять появу в Україні перекладів з єврейських текстів «Словесниці» (або «Логіки») Мойсея Єгиптянина, «Логіки Авіасафа», «Арістотелевих врат», а також творів космографічного й магічного характеру. Вказані тексти дійшли до нас у збірнику Києво-Михайлівського монастиря 1483 р. Хоча, на думку дослідників, вони могли бути написані раніше, орієнтовно в 1464 р. [8].

«Словесниця» – це стислий переклад твору «Повідник для заблукалих» («Море га-небухім») Мойсея Маймоніда (1135-1204). Останній належав до єврейських середньовічних філософів, творчість якого знаходилася в руслі філософської традиції, сформованої в Арабському халіфаті. Його «Провідник…» – це виклад формальної логіки Аристотеля, точніше розділів «Про інтерпретації» та «Першої аналітики» аристотелівського «Органону». Твір Мойсея Маймоніда користувався популярністю в Західній Європі в епоху Відродження. Зокрема, в ХVІ ст. з’явилися два його друковані видання латинською мовою (базельське 1527 р. та венеціанське 1550 р.) [9].

В українському перекладі зазначеного твору говорилося, що він має стати першим ступенем у освоєнні логіки, яка служить основою для «семи вільних наук». Перекладач хотів пояснити учневі незрозумілі («странні») терміни, вживані в логіці «премудрими людьми», щоб заохотити його до вивчення цієї науки загалом. Провідником для учня стає Аристотель, якому в кінці твору читаємо похвалу як «голові» всіх філософів.

Водночас у творі зустрічається думка, що Аристотелева мудрість, як і мудрість інших античних мислителів, запозичена в єврейських пророків та мудреців. Таке твердження характерне для єврейської середньовічної літератури. Воно могло бути прийнятним і в християнському середовищі, оскільки вводило античну філософію в контекст християнської традиції.

У кінці твору автор розмежовує науку й віру. Перша трактується як самостійна сфера по відношенню до другої. Тут же дається класифікація наук. Вказується, що кожна наука має свою сферу вивчення і є продуктом діяльності людини – відповідно, науки поділяються на активні й споглядальні. До активних, чи практичних наук належить етика, економія й політика, власне те, що Аристотель вважав практичною філософією. Предметом споглядальних наук є Бог, небеса, земля, суть життя, рослинний і тваринний світ, мінерали тощо. Істотним є поділ на предмети, що існують поза матерією (Бог, єдине, ангели), і такі, що мають матеріальне існування. Першими займається богослів’я (божественна наука), другими – природознавство, чи то фізика в аристотелівському розумінні. У цих міркуваннях можна побачити вияв теорії «двоїстої істини». Також у творі проводиться думка, що наука не залежить від віри і є доступною для людей будь-якого віровизнання.

Дата добавления: 2015-05-22