Древние корни колдовских учений 6 страница

Эти открытия касаются прежде всего вопроса о содержании и структуре как индивидуального драматического действия, так и общего действия всей драмы в целом.

Драматический поступок, по мысли Гегеля, всегда противоречив — и по своему содержанию, и по своим последствиям, с этим содержанием связанным. В нем всегда есть элемент свободы, но этот элемент отвечает требованиям того «состояния мира», в условиях которого поступок совершается. Поэтому поступок никогда не может

быть полностью и абсолютно свободным. Человек участвует в историческом творчестве, он вносит в это творчество энергию своей личности, свою субъективность, но всегда при этом имеет дело и с тем, что уже наработано людьми до него, и с тем, что предстает перед ним как необходимость.

Иногда можно встретить утверждение, будто бы Гегель отождествляет свободу с необходимостью. Это несправедливо и упрощает * позицию Гегеля. Он видел сложные взаимоотношения, складывавшиеся между ними в ходе истории. Именно то, что он находил тут диалектическое противоречие, позволило ему подойти к самой сути как индивидуального поступка драматического персонажа, так и структуры целого драматического произведения.

Предшественники Гегеля — Спиноза, Кант, Фихте — все упорнее стремились понять сложную природу человеческой деятельности как обусловленную определенными обстоятельствами, но вместе с тем и открывающую перед индивидуумом возможность проявить свою свободную волю. Однако увидеть в этой деятельности акт детерминированный и одновременно спонтанный им мешало то, что необходимость и свободу они рассматривали как явления сосуществующие, но полярные. Гегель же увидел здесь не сосуществование, а взаимопроникновение и показал, как свобода рождается из необходимости'.

Человек для него был существом не «естественным», а исторически развивающимся и поэтому — исторически обусловленным. Но Гегель показал, что, во-первых, действуя в определенных условиях, человек преобразует их соответственно своим интересам и страстям, то есть «сам себя определяет» и в этом смысле действует свободно. Во-вторых, будучи причастен к разумным целям, преследуемым мировым духом, он опять же — пусть и не сознавая этого — своей деятельностью способствует осуществлению свободы.

Анализируя в соответствии с этими своими идеями произведения драматической литературы, Гегель обнаруживает в действиях и поступках героев их объективную противоречивость. Действия эти всегда предстают в драме как направленные к цели, определяемой самим героем, и одновременно к цели, преследуемой мировым духом.

Побеждает в итоге, разумеется, мировой дух. Люди добиваются выполнения своих субъективных намерений, но благодаря их действиям «получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают». Интересы людей осуществляются, но при этом «осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не осознавалось ими и не входило в их намерения»[102]. Этим сложным содержанием поступка, — объективно, то есть независимо от воли героя направленного как бы к двум целям, — порождается его драматизм. Поступки одних героев драма сплетает и сталкивает с поступками других, столь же сложных по своему содержанию, чем еще более усугубляется драматический характер происходящего.

Драма делает для нас явной ту противоречивость человеческих стремлений, целей и поступков, которая в реальной жизни может оставаться скрытой или недостаточно осознанной. Отсюда следуют необычайно глубокие и навсегда сохранившие свое значение выводы Гегеля о существе, о направлении, об итогах общего действия драмы, слагающегося из совокупности усилий всех ее участников. Подлинно драматический конфликт, по мысли Гегеля, строится и завершается так, что его итогом не бывает и не может быть победа какой-либо из втянутых в него сторон. Ведь такая победа означала бы, что эта сторона своими действиями всего лишь осуществила свои намерения. Если реальная деятельность людей всегда дает «еще и несколько иные результаты», чем те, к которым люди стремятся, то, по мысли Гегеля, драма, именно она прежде всего, призвана выявлять закономерности, господствующие в жизни, но людьми не осознаваемые, призвана делать их предметом художественного изображения и осмысления.

Тут особую важность приобретает устанавливаемое Гегелем соотношение между драмой и действительностью. В реальной жизни действия людей часто ведут к удовлетворению их интересов, к осуществлению их воли и одновременно — еще к чему-то иному, не входящему в их намерения. В драматическом произведении все происходит несколько по-иному. Драма по преимуществу показывает, как вопреки интересам и стремлениям людей осуществляются «иные результаты», нежели те, к которым ее герои стремились. То есть драма призвана обнаруживать в самостоятельных действиях индивидов прокладывающую себе дорогу субстанциальность[103].

Разумеется, можно назвать ряд пьес мировой драматургии, в финале которых вполне осуществляются цели тех или иных персонажей. Но это, за некоторыми исключениями, всегда будут «пьесы интриги» типа «Женитьба Фигаро» Бомарше или «Стакана воды» Скриба. Что же касается таких произведений драматической литературы, как «Орестея» Эсхила, «Царь Эдип» и «Филоктет» Софокла, «Ифигения в Авлиде» Еврипида, «Гамлет» и «Король Лир» Шекспира, «Разбойники» Шиллера, «Гроза» и «БеспрЯданница» Островского, «Чайка» и «Три сестры» Чехова, «На дне» Горького, «Оптимистическая трагедия» Вишневского, «Матушка Кураж» Брехта и других подобных им явлений высокой драмы, то тут вполне проявляет себя установленная Гегелем закономерность.

Недаром Белинский так дорожил этой мыслью Гегеля. «В драме, — говорил он, — не должно быть ни одного лица, которое не было бы необходимо в механизме ее хода и развития», но направление этого общего хода и его смысл состоят в том, что «каждое лицо, стремясь к собственной цели и действуя только для себя, способствует, само того не зная, общему действию пьесы», то есть некоему общему результату, не совпадающему со стремлениями какого-либо или каких-либо из этих лиц

В чем, по существу, идейно-философский смысл такого толкования общего действия драмы? Речь тут идет о том, как необходимость-рождается из свободы, определяется ею. Именно на это обращал внимание Белинский. «Действуя только для себя», то есть руководствуясь своими побуждениями, поступая творчески и в этом смысле «свободно» преодолевая существующую ситуацию, герои приходят к некоему совокупному результату своих действий. Результат этот сотворен ими. Но будучи уже сотворен, он начинает властвовать над людьми, его сотворившими. Так, индивидуальная активность каждого из действующих лиц порождает необходимость, то есть преобразуется в силу, приобретающую господство над ними, подчиняя их себе. Такое понимание диалектических отношений между индивидуальными действиями и общим ходом и исходом драмы ведет Гегеля к тому, что центральным моментом в драматической структуре для него становится катастрофа, то есть катастрофический переход свободы в необходимость.

Но, к сожалению, искомую и ценимую им диалектику свободы и необходимости Гегель обнаруживает и одобряет лишь в определенных драматургических системах. В драмах с иным типом действия

Гегель этой диалектики не видит и не желает видеть. Он находит катастрофическое перерастание свободы в необходимость у античных трагиков и в некоторых явлениях драматургии других эпох. Чем более он приближается к своему веку и к драматургии своих современников — тем более сказываются ограниченность и односторонность его концепции.

Это имеет свое объяснение. Хотя Гегель внес очень много существенного в понимание диалектики субъекта и объекта, диалектики свободы и необходимости, подлинное разрешение проблема эта получила лишь в марксизме, критически переработавшем идеи гегелевской философии.

То, что Гегель идеалистически трактовал реальную действительность как движимую невесть откуда возникшей идеей, изначально разумной и свободной субстанцией, не могло не сказаться на его понимании субъективного начала в человеке, на его отношении к свободному человеческому волеизъявлению. В принципе оправдывая субъективность индивидуума и свободную волю героя драмы, Гегель, встречаясь лицом к лицу с конкретными проявлениями этих качеств, далеко не всегда готов с ними примириться.

Полное одобрение у Гегеля вызывает субъективная свобода человека античной эпохи (и героя античной трагедии), ибо он видит ее смысл в том, что человек (а стало быть, и герой трагедии) творил мир, творил разумную необходимость исходя из противоречивых норм своего времени и стремясь эту противоречивость преодолеть. Что же касается субъективности, проявляемой человеком нового времени, своим современником, то ее смысл и предназначение философ видит уже не в том, чтобы творить необходимость, а только лишь в том, чтобы познавать ее и подчиняться ей.

Любое иное проявление субъективности со стороны людей нового века (и героев литературы этого века) Гегель уже рассматривает как произвол и зло. Такая субъективность, с точки зрения Гегеля, превращается из начала творческого в начало лишь разрушительное и не имеющее себе оправдания. Так великий диалектик отказывается от диалектического подхода к субъективности, проявляемой в действиях человека нового времени. Сталкиваясь с реальными притязаниями героя новой драмы на самостоятельность, на неприятие мира, на сомнение в разумности господствующего миропорядка, Гегель принять все это был не в силах.

Дело в том, что отрицательное отношение Гегеля к субъективности, проявляемой драматическим героем «века промышленного», связано с его общей философской концепцией и сдержанным отношением к субъективности вообще. Ведь он принимал и одобрял субъективность лишь потому, что через нее проявляют себя разум истории, ее субстанциальные силы, абсолютный дух. По Гегелю, человек, можно сказать, подчинен двум властям и в его действиях проявляется это двоевластие. Одна власть — «внутренняя», так сказать, законодательная. Это — власть абсолютной идеи, утверждающей себя в действиях человека независимо от того, насколько он это сознает. Вторая власть — «приводящая в действие», так сказать, исполнительная. Она принадлежит самому человеку. Главная из этих властей, конечно, законодательная [104].

Исполнительную же власть Гегель оправдывает только в той мере, в какой ее активность так или иначе работает на власть законодательную и не расходится с нею. Расхождений Гегель не одобряет. Субъективность и свободу в тех проявлениях индивидуума, которые никак не растворимы во «всеобщем» и не подчиняются ему, Гегель считает неразумным и недопустимым. В любом стремлении субъекта к автономности, к самоутверждению Гегель видит зло, произвол, посягательство на разумную необходимость.

Античную трагедию он, как увидим, принимал потому именно, что, показывая силу субъективного начала, она одновременно вводила индивидуальное в определенные рамки. Его толкование шекспировской трагедии, как увидим, временами уже отличается натянутостью, ибо и там он находит изображение того, как «всеобщее» разумно торжествует над «индивидуальным», хотя шекспировский материал с трудом поддавался такой интерпретации и сопротивлялся ей.

Гегель, при всем том значении, которое он придавал индивидуальности в историческом творчестве, все же не мог признать за личностью права на суверенное, индивидуальное существование. И это естественно, ибо предпосылкой истории для него была абстрактная идея. Не признавая того, что предпосылка истории — «это, конечно, существование живых человеческих индивидов»[105], Гегель приходил к выводу, что подлинный субъект истории — она сама, а не люди, ее творящие. Поэтому он не видел в конкретном индивидууме качеств, без которых невозможна подлинная творческая деятельность. Не признавал за ним относительной автономности, неповторимости, способности выступать субъектом своих поступков и обогащать мир своей субъективностью.

Человек не свободен изначально, говорил Гегель. В процессе исторического развития, от эпохи к эпохе люди деятельно расширяют сферу своей свободы и сопряженной с нею ответственности — в этой мысли Гегеля содержалось одно из его величайших открытий. Однако, обнаружив, что «промышленная» эпоха активно сопротивляется дальнейшему расширению сферы свободы, Гегель это принял как должное. Любые формы борьбы с такой ситуацией Гегель отвергал, считая их несостоятельными и ненужными.

Тут сказалось уже не величие его философии истории, а присущие ей слабости. Ведь он вообще считал интересы и страсти, движущие индивидами, слишком мелкими и ничтожными в сравнении с разумным ходом истории и ее высокими целями. Эгоистические интересы индивида, с точки зрения Гегеля, особенно измельчали в «промышленную», то есть буржуазную эпоху, когда они вовсе лишились субстанциального содержания. К тому же история, считал Гегель, больше уже не нуждается в индивидах, реализующих ее требования. Она ведь уже достигла своих вершин в его философской системе — продолжать тяжелую, изнурительную работу самопреодоления и движения вперед ей уже незачем.

Тут сказалось патетическое отношение Гегеля к движению истории и пренебрежительное — к ее жертвам. Пусть временами история торжествующего мирового духа представляет собой настоящую человеческую бойню, скорбеть по поводу расточительности и жестокости ее хода было бы, по Гегелю, жалкой сентиментальностью. Не будем возмущаться ее беспощадным ходом, настаивает Гегель. Стоит только разобраться в ее законах, чтобы навсегда усвоить, насколько они необходимы, а значит, и разумны.

Характеризуя позицию Гегеля в этом вопросе, исследователь пишет: «Устами Гегеля говорит государственный муж, которому чужды грустные размышления по поводу «издержек мирового прогресса», ибо они возникают тогда, когда размышляющий встает на точку зрения «единичного». Достаточно встать на точку зрения мирового духа, как перед глазами возникает захватывающее зрелище, которое чисто эстетически не может не поражать величием своего размаха»[106]. Да, из двух возможных точек зрения на исторический процесс — индивидуума или мирового духа — Гегель выбирает вторую.

Выступая философом истории, Гегель толкует и оценивает события, исходя из интересов «всеобщего», то есть идеалистически понимаемых потребностей народной, государственной жизни, и без колебания отдает предпочтение требованиям исторического процесса, а не нуждам и запросам отдельной личности. По существу, он оказывался на той же позиции, когда выступал в качестве теоретика и философа искусства, когда говорил об интересующих нас проблемах и законах драматургии.

В центре внимания Гегеля-эстетика — человек с его эмоциями и страстями. Более того: драматизм, о которой говорит автор «Лекций по эстетике», связан с проявлениями субъективности, с реализацией личностью ее «самости» и «свободы». Но и на почве искусства Гегель сохраняет свое пристрастие ко «всеобщему», подчиняющему себе и даже поглощающему «субъективное».

Тут приобретает особую важность гегелевское противопоставление страстей и пафоса. В жизни люди действуют соответственно страстям. Искусство же, считает Гегель, имеет и должно иметь дело с очищенной страстью. Ее-то он и называет пафосом. Герои Корне- ля и Расина Гегелю резко антипатичны. Они для него — «твари». Один из главных мотивов такого отношения в том, что они движимы не пафосом, а страстями.

Когда Пушкин говорил: драма заведует страстями человеческими, он имел в виду особую сферу жизни, подлежащую ее ведению. К этой сфере, связанной, разумеется, с другими сферами жизни, Пушкин подходил как к сложной, содержательной и значительной. Тут для Пушкина — особый мир, великий и ничтожный, имеющий решающее значение для судеб человеческих и народных.

Для Гегеля сфера страстей человеческих — все-таки скорее служебная. Ее дело: обслуживать мировой разум. Именно в этой роли искусство и должно рассматривать страсти, убеждая нас в том, насколько правомерно и необходимо торжество разума над ними. Драматургия — так в итоге получается у Гегеля — изображает самый процесс достижения победы разумных сил над индивидуальными страстями \

Итак, Гегель начинал с того, что в человеке как явлении историческом и в его деятельности справедливо видел выражение не только его сугубо индивидуальных, субъективных сил, но и сил «надиндивидуальных» — общественных. Однако, постигая таким образом общественную природу человека и даже социальные истоки его деятельности, Гегель кончал тем, что в итоге «лишал индивида специфической способности быть субъектом»[107]. Отношение к человеку как явлению истории, как средоточию разнообразных ее сил оборачивалось у Гегеля отрицательным отношением к тому, что принадлежит в человеке лично ему, исходит из его творческих потенций и вносится им в мир, в окружающую его систему необходимостей как элемент его самовыражения.

Это сказалось и в его теории драмы. Поскольку Гегель отдавал предпочтение разумной необходимости перед неразумной, частной, субъективной свободой, он отвергал того героя, чья свободная субъективность не могла быть растворена в этой необходимости и поглощена ею без остатка. Если же такого рода герой (например, шекспировский) все-таки привлекал к себе Гегеля, то он его трактовал в соответствии со своей концепцией, доказывая, будто сам этот герой приходит в конце концов к признанию несостоятельности своих субъективных притязаний.

Начиная с утверждения права личности на свободу, Гегель кончает тем, что «необходимым условием свободы личности оказывается растворение личности во всеобщем, то есть в конечном счете отрицание личности. Свободным остается только всеобщее, только то, что властвует над личностью»[108]. Поэтому когда Гегель видел, как «частный интерес» героя вступает в непримиримое противоречие с интересом «общим», с разумной идеей, он трактовал это как проявление не свободы, а недопустимого произвола и зла. Поэтому многие герои мировой драматургии, например шекспировский король Лир, вообще остались Гегелю чуждыми, что сказалось в его толковании этих образов.

Гегелевским пониманием субъективности определяется и его позиция по отношению к важнейшей для теории драмы проблеме выбора героем решения и способов действия. Одобряя свободное действие героя, Гегель не придает никакого значения тому, как эта свобода проявляется на стадии выбора, когда герой ищет и принимает решения — осознанные, взвешенные, выстраданные, либо импульсивные, спонтанные, для него самого неожиданные. Великие характеры не выбирают, а действуют, охваченные своим пафосом, утверждает Гегель и потому вообще отвергает, а то и третирует произведения, где герои колеблются, сомневаются, от одной цели

переходят к другой, проявляя свою субъективность именно таким образом. В структуре индивидуального поступка, как ее толкует Гегель, момент выбора не имеет существенного значения, не идет ни в какое сравнение с моментом катастрофы, которую он ставит на первое место.

Когда факты жизни и искусства противоречили тому, чего от них хотел и ждал Гегель, он часто от них отворачивался с негодованием. Обнаруживая у немецких романтиков героя, всецело поглощенного своей субъективностью и никак не склонного признавать разумность мира, Гегель все это объявлял «суетностью», «произволом» и «злом». Но если уже драматургия немецкого романтизма не соответствовала гегелевским критериям, то расхождения между ними и реальным развитием драмы обнаруживались в XIX–XX веках снова и снова. Пьесы Ибсена, Чехова, Горького, Брехта, казалось бы, все менее укладываются в гегелевскую концепцию драматического действия. Однако это и так и не так. Гегелевские идеи вовсе не утратили своего принципиального значения. Не следует лишь, обращаясь к реальной драматической литературе, интерпретировать гегелевские кардинальные положения односторонне-догматически.

Но чтобы разобраться в этом вопросе более детально, чтобы дальнейшее критическое рассмотрение взглядов Гегеля обрело необходимую конкретность, имеет, как нам кажется, смысл сделать небольшое отступление в сторону от «Лекций по эстетике» и их автора. Многое в теории драмы Гегеля может быть прояснено, если мы обратимся ко взглядам некоторых его современников, с которыми он либо скрыто, либо открыто полемизировал.

Глава IV

«Критика способности суждения» Канта. Моральный индивид Канта и действующий индивид Гегеля. Свобода — движущая сила человеческих действий. Самовоплощение человека у Шиллера. Сострадание и наслаждение зрителя.

В своих «Лекциях по эстетике» Гегель несколько раз обращается к Аристотелю, во многом придерживаясь его трактовки драматического характера и некоторых других его идей. При этом, разумеется, в «Лекциях по эстетике» ставятся новые проблемы, которых не существовало для автора «Поэтики»: в первую очередь, проблема драматического конфликта.

Идеи Лессинга о действии как предмете изображения в поэзии Гегель тоже разработал в новых и во многом неожиданных направлениях. Но хотя он не игнорировал ни Аристотеля, ни Лессинга, ни

других своих значительных предшественников, его воззрения на драматургию и ее природу все-таки формировались прежде всего под непосредственным воздействием идей его современников — Канта, Шиллера, немецких романтиков.

В отличие от Гегеля, Кант интересовался только общеэстетическими проблемами, да и то лишь в определенном ракурсе, связанном с истолкованием прекрасного и возвышенного. Природа отдельных искусств, их принципы и предназначение — все это осталось вне поля зрения Канта. Поэтому появление его имени в работе, посвященной определенным аспектам теории драмы, может на первый взгляд показаться неожиданным. Но только на первый взгляд. Дело в том, что идеи Канта, Шиллера и немецких романтиков составляли проблемный контекст, в котором складывалась не только общеэстетическая концепция Гегеля, но оформлялось и его понимание драмы и драматического действия.

С Кантом Гегеля сближал повышенный интерес к проблеме действования, деятельности, человеческой активности. Стремление понять природу этой активности, ее истоки и ее возможности было для той эпохи глубоко закономерным. Идеи французской революции и осмысление ее уроков привели на немецкой почве к своеобразному философскому перевороту. Между прочим, это проявилось в новом понимании человека, резко расходившемся с просветительским. Кант, а затем и Фихте решительно отказались видеть в человеке эгоиста, пусть даже «разумного», чья задача — приспособиться к другим подобным ему эгоистам.

Просветители ошибаются, ибо не эгоизмом единым жив человек, говорит Кант. Он увидел в человеке его внутреннее достоинство, его духовные и моральные возможности, его глубокие, отнюдь не эгоистические только запросы. В философии Канта поэтому речь шла о правах и обязанностях моральной личности, о том, на каких именно путях, какими способами она может деятельно, активно, свободно проявить и реализовать как свои права, так и свои обязанности.

Придавая огромное, первенствующее значение разумному, духовному, этическому началам в человеке, требующим своего свободного проявления, Кант при этом не игнорировал завоеваний научной и философской мысли, согласно которым объективная реальность и человек, входящий в нее, подчинены законам природы, подвластны требованиям необходимости.

Сам Кант следующим образом сформулировал одну из главных «антиномий», то есть ключевых проблем, над решением которых он бился: «человек обладает свободой» и «нет никакой свободы, но все в человеке обусловлено необходимостью»[109]. Как известно, Канту не удалось найти удовлетворяющего нас решения этой проблематики, чему в конечном счете помешал особый кантовский дуализм: субъект и объект так и остались у него противопоставленными друг другу, ибо сфере природы и действующим в ней законам причинности он противополагал сферу сознания, сферу внутренней жизни как единственно подлинную арену человеческий активности. Доказывая, что человек способен к самоусовершенствованию и обладает для этого огромными возможностями, Кант не считал, что радикальное изменение человека зависит от коренных преобразований общественных отношений, всей окружающей его социальной действительности.

Настойчиво ставя вопрос о праве индивида на духовное самоопределение и самовыражение, Кант решал его абстрактно-умозрительно. Решение было найдено позднее. Сначала — в гегелевской философии, где «моральный субъект» предстал не абстрагированным от хода истории, а формируемым в процессе ее движения. Затем — в марксизме, где человек был понят материалистически в его конкретных социальных и общественных связях.

При всем том, поставив в центр своей этической проблематики «морального индивида», защищая его право на внутреннюю «автономию» и независимость, присущую ему способность без принуждения со стороны решать постоянно возникающие перед ним вопросы нравственности, Кант обнажил некоторые существеннейшие противоречия, характеризующие междучеловеческие отношения буржуазной эпохи. И не одной лишь этой эпохи. Поэтому у Канта получили теоретическое, философское выражение многие проблемы, волновавшие драматургию на всем протяжении ее развития. Здесь эти проблемы, разумеется, получали все новые и новые художественные решения, связанные с философией лишь сложным, опосредованным образом.

Что представляет собой интересующий Канта «моральный индивид», каково содержание его поступков, где он черпает мотивы своих действий и какую форму они принимают? У читателя кантов- ской «Критики способности суждения» возникают любопытные параллели между тем, как в этой книге истолкована художественная деятельность, и толкованием морального действия, которое Кант дает в другой работе — «Критике практического разума».

Каковы по происхождению своему поэтические идеи, воздействия которых жаждет наш дух? — спрашивает Кант в «Критике способности суждения». Эти идеи — плод воображения. Оно обладает способностью созидать как бы другую природу из материала действительной природы. В отличие от идеи рассудочной или разумной, получающей свое выражение в понятии, в эстетической идее всегда есть нечто, способное быть «изреченным» только в чувственной, прекрасной форме. Она создается деятельностью воображения.

Вот эта деятельность, связанная со способностью воображения, не является и не может быть порождена необходимостью. Для того чтобы создать произведение искусства, то есть «вторую природу», художник освобождается из-под власти необходимости, господствующей в окружающей природе и подчиняющей его своему господству.

Покуда человек остается природным существом, он подвластен необходимости. Но, становясь художником, он уже действует не столько как часть природы и ее продукт, сколько в ином качестве — как существо разумное, творческое, свободное. Тут он добивается целей, которые сам себе ставит, тут он руководствуется своей волей.

Вот эти положения «Критики способности суждения» оказываются важными для понимания драматического поступка, драматической деятельности. Существует определенное сходство между художественной деятельностью, как тут ее трактует Кант, и моральной деятельностью, о природе и структуре которой речь идет в «Критике практического разума». Сопоставляя художественную деятельность с другими видами действования, Кант выявляет такие ее особенности, которые могут нам прояснить нечто существенное в природе действия драматического и его специфике. Он пишет: «Искусство отличается от природы как делание (facere) от деятельности или действования вообще (agere), а продукт или результат искусства отличается от продукта природы как произведение (opus) от действия (effectus)»[110]. Стало быть, в мире, где господствует необходимость, появляются продукты. В искусстве же рождаются произведения.

На чем же основано различие между «деланием» в искусстве и «действованием» в природе? Между «продуктом» и «произведением»? В структуре акта, называемого «действованием», не участвуют «соображения разума», там все совершается «инстинктивно». Совсем иная структура акта «делания». «Искусством по праву следовало бы назвать только созидание через свободу, т. е. через произвол, который полагает в основу своей деятельности разум», — говорит Кант[111]. Тут, казалось бы, «свобода» отождествляется с «произволом», но в основе «произвола» лежат у Канта требования разума. Свобода для Канта — проявление одной из самых существенных возможностей и потребностей разумного человека. У Канта созидание чего-либо через свободу означает — «через решение, в основе которого — акт разума»[112].

Вот именно они — то есть свобода, выбор, решение, цель — входят, по мысли Канта, в состав, в структуру того «делания», которым занимается человек искусства, то есть в состав художественной деятельности. Но без них, по Канту, немыслима и человеческая деятельность в сфере нравственности.

С точки зрения Канта, человек принадлежит одновременно двум мирам. В первом — материально-чувственном — господствуют причинно-следственные связи и царит необходимость. Во втором — умопостигаемом мире разума — индивид побуждается к проявлению свободной воли, к действиям, соответствующим его возвышенной, духовной сущности. Для того чтобы поступать как должно, как того требуют законы нравственности, человеку предстоит преодолевать жестокие, неумолимые законы необходимости, и он обладает возможностью добиваться своего.

Дата добавления: 2015-05-08