Суспільство як драма 1 страница

Якщо наше спілкування впродовж двох попередніх глав було успішним, то у читача могло з'явитися відчуття, якому напевно підійшла б назва соціологічної клаустрофобії>. У такому випадку за читачем можна визнати право вимагати від автора деякого розради - утвердження людської свободи перед лицем безлічі соціальних детермінант. Проте подібне твердження в рамках соціологічної аргументації, а priori 'пов'язано з деякими труднощами, і перш ніж іти далі, необхідно коротко зупинитися на них.

Свобода недоступна пізнанню емпіричним шляхом. Точніше, ми можемо відчувати її як певну очевидність поряд з іншими очевидна, але не в змозі довести її існування за допомогою якого б то не було емпіричного методу. Якщо слідувати Канту, то свободу не можна осягнути і раціонально за допомогою філософських методів, заснованих на операціях чистого розуму. Невловимість свободи для наукового розуміння пояснюється не стільки незбагненністю цього феномена (незбагненне зустрічається нам кожен день), скільки обмеженістю наукових методів. Емпірична наука змушена оперувати в рамках певних припущень, одним з яких є допущення універсальної причинності. Все, що стає об'єктом наукового вивчення, передбачає наявність попередньої причини. Об'єкт (або подія), який сам є своя власна причина, лежить поза досяжністю наукового пізнання. Свобода ж володіє саме цією властивістю, і тому ніякі наукові дослідження ніколи не розкриють феномен, який наділяється якістю <вільний>. Все, в чому суб'єктивне свідомість індивіда бачить свободу, в науковій схемі буде лише однією з ланок причинного ланцюга.

Свобода і причинність не складають логічного протиріччя. Тим не менш, вони належать абсолютно різним системам координат. Марно очікувати, що наукові методи приведуть до відкриття свободи методом виключення, за допомогою якого вдасться накопичувати причину за причиною до тих пір, поки не буде отриманий якийсь залишковий феномен, який не має видимої причини, - його-то і можна буде проголосити вільним. Але свобода - це не те, що не має причини. Не можна виявити волю і розглядаючи ті випадки, коли наукові передбачення не збулися. Свобода не є непередбачуваність. Як показав Бобер, якби це було так, то божевільний був би вільною людиною в світі. Індивід, який усвідомлює свою власну свободу, не виключається зі світу причинності, а скоріше сприймає свою власну волю як дуже специфічну категорію причини, відмінну від інших причин, з якими він повинен рахуватися. Але ця відмінність не можна довести науково.

Тут може виявитися корисним одне порівняння. Свобода і причинність - не суперечать один одному, а швидше непорівнянні поняття, подібно до того, як не суперечать один одному корисність і краса. Одне логічно не виключає інше, але реальність існування одного не можна довести шляхом докази реальності іншого. Візьмемо конкретний об'єкт, скажімо, якийсь предмет меблів, і переконаємося, що він відповідає критерію корисності для людського побуту - на ньому сидять, їдять, сплять або роблять щось ще. Однак незалежно від докази його корисності ми не наблизимося до відповіді на питання про те, красивий чи цей предмет. Іншими словами, утилітарний і естетичний підходи в пізнанні абсолютно непорівнянні.

При науковому підході до суспільства доводиться стикатися з таким способом мислення, який а priori допускає, що людський світ - це причинно закрита система. Мислити інакше - значить вийти за рамки наукового методу. Свобода як особливий вид причини виключається із системи, а priori. Вивчаючи соціальні феномени, вчений повинен допустити нескінченний регрес причин, жодна з яких не має особливого онтологічного статусу. Не зумівши пояснити причину якогось явища за допомогою соціологічних категорій, він спробує зробити це іншим способом. Якщо політичних причин йому буде мало, то він спробує виявити економічні. А якщо для пояснення даного феномена виявиться неадекватним весь концептуальний апарат суспільних наук, тоді він переключиться на апарат іншої науки, скажімо, психології чи біології. Але при цьому

вчений завжди буде рухатися в рамках наукового пізнання, він буде відкривати нові ланцюги причин, але не виявить волі. Не існує методів фіксації свободи ні в собі, ні в іншій людині, є лише внутрішня суб'єктивна переконаність, яка моментально розчиниться, як тільки до неї приміряють інструмент наукового аналізу.

Немає нічого більш далекого від намірів автора, ніж виступати тут із запевненням прихильності тому позитивистскому кредо, все ще модному у деяких американських представите лей соціальної науки, які вірять тільки в ті фрагменти реальності, які піддаються науковому дослідженню. Такий рід позитивізму майже неминуче призводить до інтелектуального варварству, що чудово продемонструвала недавня історія біхевіорістской психології. Однак якщо ми все ж не хочемо, щоб наша інтелектуальна їжа безнадійно втратила свою чистоту, нам слід дотримуватися koscher кухні, тобто не лити молоко суб'єктивного прозріння на м'ясо наукової інтерпретації. Подібне розділення не означає, що ми повинні вживати тільки м'ясну або тільки молочну їжу, просто потрібно утриматися від змішування їх в одній страві.

Звідси випливає, що якщо ми хочемо строго дотримуватися у своїй розповіді соціологічної, тобто наукової, системи координат, то ми взагалі не можемо говорити про свободу. Нам би довелося надати читачеві самому рятуватися від клаустрофобії. Але коли незабаром ці рядки, на щастя, не призначені для публікації в соціологічному журналі або для зачитування на ритуальному зборах перед колегами по професії, ми дозволимо собі не просто злегка порушити дієту, але візьмемося одразу за обидва блюда. По-перше, залишаючись усередині соціологічної моделі людського існування, ми спробуємо показати, що контроль, зовнішній і внутрішній, може не бути настільки неминучим, невідворотним, яким ми його раніше змалювали. По-друге, ми спробуємо взагалі вийти за рамки строго наукової системи координат і постулювати реальність свободи, після чого подивимося, що являє собою соціологічна модель з точки зору цього постулату. Поїдаючи перше блюдо, ми відкриємо ще кілька штрихів в нашому соціологічному пізнанні. Звертаючись до другого, спробуємо отримати якийсь гуманістичний погляд на соціологічний підхід.

Повернемося в кінець попередньої глави, де ми стверджували, що особиста участь кожного індивіда в діяльності товариства є умовою його соціального полону. Яка природа цієї діяльності? Відповідаючи на дане питання, знову вдамося до проблеми визначення ситуації Томаса. Тепер ми можемо стверджувати, що яким би не було зовнішній і внутрішній тиск суспільства, в більшості випадків людина сама повинна бути тим (або, принаймні, одним з тих), хто дає визначення тієї чи іншої конкретної ситуації. Це означає, що, незалежно від передісторії, доля конкретної дефініції залежить від індивідуального згоди учасників на той чи інший акт співпраці. В рамках соціології існує й інший підхід до цієї проблеми - веберовский, в якому можна побачити хороший противагу дюркгеймовской погляду на соціальне буття.

Толкотт Парсонс, порівнюючи соціологію М.Вебера з іншими напрямками, назвав її <волюнтаристською>. Хоча веберовская методологія науки була занадто кантіанської, щоб допустити ідею свободи, термін Парсонса добре підкреслює те значення, яке Бобер надавав суб'єктивному змістом соціальної дії (на відміну від повної відсутності інтересу до цього вимірюванню у Дюркгейма). Як ми бачили, Дюркгейм надає виняткове значення зовнішньому характером, об'єктивності, <вещності> соціальної реальності (тут сильна спокуса спожити схоластичний термін). Вебер, навпаки, постійно підкреслює важливість суб'єктивних смислів, значень та інтерпретацій, які привносяться в будь-яку соціальну ситуацію беруть участь у ній діячами. Зрозуміло, Вебер обумовлював, що фактично відбувається в суспільстві може дуже сильно відрізнятися від того, що мали на увазі або задумували ці діячі. Тим не менше він наполягав на тому, що дане повністю суб'єктивне вимір обов'язково має бути прийняте до уваги для адекватної соціологічної інтерпретації, інакше кажучи, що соціологічне трактування включає в себе представлену в суспільстві інтерпретацію смислів.

З цієї точки зору, кожна соціальна ситуація підтримується виробництвом смислів, привнесених в неї різними учасниками. Ясно, звичайно, що в ситуації, сенс якої жорстко встановлений традицією і загальною згодою, окремий індивід чи успіху у спробі запропонувати дефініцію, відмінну від загальноприйнятої. Однак, як мінімум, він може здійснити своє відчуження від неї. Сама можливість маргінального існування в суспільстві вже свідчить про те, що загально прийняті смисли не всемогутні в своїй примусової силі. Ще більший інтерес представляють ті випадки, коли індивідам вдається зібрати навколо себе деяку кількість послідовників і змусити, хоча б найближчих з них, визнати відмінні від прийнятих у суспільстві трактування навколишнього світу.

Ця можливість прориву крізь соціально <прийнятий світ як даність> розроблена Вебером в теорії харизми. Термін <харизма>, узятий з Нового Завіту (де він, втім, вживається в абсолютно іншому сенсі), позначає такий тип соціального панування, який грунтується не на традиції або законі, а на надзвичайно сильному впливі індивідуального лідера. Прототипом харизматичного лідера є релігійний пророк, який ми руйнуємо встановлений порядок речей ім'ям якоїсь вищої влади, даною йому від Бога. Згадаймо історичні постаті Будди, Ісуса і Магомета. Однак харизма може існувати і в мирському житті, особливо в політиці. Тут доречно згадати Цезаря чи Наполеона. Примірну форму такого харизматичного панування, який стверджує себе в противагу до встановленого порядку, можна знайти в багато кратно повторямих твердженнях <Ви чули, що сказано,.. Але Я кажу вам...>. У цьому <але> укладений заклик по справедливості усунути все, що до цього сковувало. Як правило, харизма несе у вищій мірі пристрасний виклик силі приречення. Вона замінює старі смисли новими і радикально перевизначає основні посилки, що стосуються людського існування.

Харизму не слід розуміти як якесь диво, яке є нам без усякого зв'язку з попередніми подіями і незалежно від соціального контексту його появи. В історії немає нічого, що б було вільним від минулого. Крім того, як випливає з більш детально розробленої Вебером теорії харизми, надзвичайна пристрасність харизматичного руху тільки в рідкісних випадках зберігалася довше одного покоління. За словами Вебера, харизма неминуче <рутінізіруется>, тобто <Розтікається> по структурам суспільства в усі менш радикальних фор мах. За пророками слідують тата, за революціонерами - адміністратори. Коли великі катаклізми релігійної або політичної революції залишаються позаду і люди починають жити при, нібито, новий порядок, тоді неминуче виявляється, що про ізошедшіе зміни були не настільки вже тотальними, якими уявлялися спочатку. Там, де бунтівний запал починає спадати, з'являються економічні інтереси і політичні амбіції. Старі звички знову заявляють про себе, і породжений харизматичної революцією порядок починає виявляти бентежний схожість з ancien regime, який падав з такою жорстокістю. В залежності від цінностей, поділюваних індивідом, це може засмутити або налякати його. Тим часом нас цікавить не марність повстань в довгостроковій історичній перспективі, а перш за все сама їх можливість.

У цьому зв'язку слід зауважити, що, незважаючи на ясне поні маніє недовговічності харизми, Бобер розглядав її як головну рушійну силу історії. Наскільки сильно не проявлялися б старі шаблони в ході <рутинізацією> харизми, світ ніколи не ставав знову тим же самим. Навіть якщо відбулися зміни були не такі грандіозні, як того бажали і на що сподівалися революціонери, від цього вони не ставали менше. Іноді лише після тривалого часу з'ясовувалося, наскільки глибокі вони були насправді. Ось чому чи не всі старання контрреволюціонерів в історії виявлялися марними, як про це свідчать, наприклад, Тридентський Собор> 'або Віденський конгрес>. Витягають із історії урок для нашого соціологічного підходу простий, майже банальний, але від того не менш істотний для більш збалансованої картини:

Левіафану зумовленості можна з успіхом кидати виклик. Ту ж думку можна виразити Негативістську: ми можемо відмовитися від співпраці з історією.

Враження невблаганності історії, що міститься в дюркгеймовском і подібних з ним поглядах на суспільство, створюється почасти через недостатню увагу до самого історичного процесу. Який би непорушною здавалася та чи інша соціальна структура сьогодні, вона не була такою споконвіку. У різні періоди її історії кожна з її характерних рис була придумана людьми - харизматичними фанатиками, спритними шахраями, героями-завойовниками і тими, хто просто мав владу і чомусь вирішив, що так краще продовжувати шоу-спектакль. Всі соціальні системи створили люди, тому вони можуть вносити в них зміни. Один з недоліків розглянутих в попередньому розділі поглядів на суспільство (які, підкреслимо це знову, дають нам досить надійне уявлення про соціальну реальність) полягає в тому, що, залишаючись у рамках їхньої системи координат, дуже важко говорити про зміни в суспільстві. І ось тут-історична орієнтація веберовского підходу здатна відновити рівновагу.

Дюркгеймовской і веберовский погляди на суспільство логічно не суперечать один одному. Вони просто складають антитезу, бо в центрі їх уваги знаходяться різні аспекти соціальної реальності. Абсолютно правильно буде сказати, що суспільство є об'єктивним фактом, що воно формує і навіть примушує нас. Але так само вірно і те, що наші осмислені дії сприяють підтримці громадської будівлі і можуть зіграти свою роль в його зміні. Ці два твердження можуть містити в собі парадокс соціального існування: суспільство визначає нас, а ми, в свою чергу, визначаємо суспільство. На даний парадокс ми вже натякали раніше, говорячи про таємну змову і співпраці з суспільством. Поки ми дивимося на товариство з цих позицій, воно здається набагато більш крихким, ніж уявлялося раніше. Нам необхідно визнання суспільства, щоб бути людьми і сформувати свій Я-образ, тобто самоідентичність. Суспільству ж, для того щоб існувати, необхідно визнання з боку людей. Іншими словами, не тільки ми, але й суспільство існуємо за визначенням. Воно спирається на наше місце в соціальному просторі до тих пір, поки наша відмова визнати за ним реальність не вплине. Відмова мало допоможе рабу в його неприйнятті рабства, інша справа, якщо це зробить один з його панів. Але рабовласницькі системи завжди реагували насильством на виклик з боку своїх навіть найбільш знедолених жертв. А тому в суспільстві, по всій видимості, немає ні тотального безсилля, ні тотальної влади. Сильні світу цього визнають це і намагаються застосовувати засоби контролю акуратно.

Звідси випливає, що системі контролю необхідно постійне підтвердження з боку тих, кого вона покликана контролювати. Існує цілий ряд способів позбавити систему такої підтримки, кожен з яких, згідно з офіційним визначенням, несе загрозу суспільству. Ми розглянемо ці способи транс формації, відсторонення і маніпулювання.

Говорячи про харизму, ми вже вказували на те, яким чином може відбуватися трансформація соціальних дефініцій. Звичайно ж, харизма не є єдиним чинником, що вносить зміни в суспільство, але будь-який процес соціальних змін пов'язаний з новими дефініціями реальності. Будь-яке відновлення дефініцій означає, що хтось почав діяти всупереч тому, чого від нього чекають. Пан очікує від свого раба поклону, а замість цього отримує кулаком по фізіономії. Зрозуміло, тільки в залежності від частоти подібних інцидентів ми будемо, вживаючи соціологічні терміни, говорити про індивідуальний <відхиленні> або соціальної <дезорганізації>.

Якщо індивід відмовляється визнавати соціальну дефініцію економічних прав, то ми маємо справу зі злочинним явищем, точніше - з одним з актів поведінки, що відхиляється, які заносяться статистиками ФБР в рубрику <злочини проти власності>. Але якщо відмовляються маси, очолювані політичним керівництвом, то ми маємо справу з революцією (будь то у формі встановлення соціалістичного ладу або - в більш помірній формі - встановлення радикально нової податкової системи). Соціологічні відмінності між такими індивідуальними відхиленнями, як злочини, і широкомасштабної дезорганізацією і перетворенням соціальної системи в цілому типу революцій, очевидні. Однак важливо відзначити, що обидва ці типи явищ демонструють можливість опору зовнішнім і (за необхідності) внутрішнім впливам. У самому справі, вивчаючи революції, ми виявляємо, що зовнішнім діям проти старого порядку неодмінно передує розпад внутрішньої прихильності й лояльності. Образ короля валиться раніше, ніж його трон. Пошлемося на Альберта Соломона, який вважав підходящої ілюстрацією до сказаного історію королівського намиста напередодні Французької революції і історію з Распутіним перед революцією в Росії. Невгаваючі колись в південних штатах антирасистських виступам проти сегрегації теж передували тривалі процеси, в ході яких старі дефініції соціальних ролей негрів зруйнувалися в їх власних головах і дискредитувалися в очах всієї нації (у чому, до речі кажучи, не останню роль відіграли вчені, в тому числі південці). Іншими словами, задовго до того, як насильство привноситься в соціальні системи, неповага і презирство мас позбавляють їх ідеологічної підтримки. Невизнання і переформулювання соціальних норм завжди чреваті революцією.

Можна навести приклади і більш буденних ситуацій, у яких мають місце трансформація або відмову приймати колишні дефініції. Звернемося до не дуже науковим працям англійського гумориста Стівена Поттера, які представляють собою пре червоний підручник тонкого мистецтва соціального саботажу. Те, що Поттер називає, є не що інше, як техніка визначати ситуацію всупереч загальним очікуванням, причому робиться це з тим, щоб застигнути інших учасників зненацька і позбавити їх можливості дати належний та своєчасний відсіч.

Пацієнт заздалегідь домовляється про телефонні дзвінки і перетворює приймальню свого лікаря в діловий офіс; прибув до Англії американський турист просвіщає гостинного англійця щодо пам'яток британської столиці, не відвідує церкву гість будинку наполегливо добивається невиконання заведеного господарями розпорядку ходити на недільну службу, натякаючи на свої таємні релігійно -езотеричні переваги, які, очевидно, не дозволяють йому приєднатися до решти, - все це можна назвати успішним мікросоціологічних саботажем. Звичайно, він нікчемний, порівняно з прометеевский bouleversements Великої французької революції, однак не менш явно демонструє вроджену хиткість фабрики соціального відтворення. Якщо читачеві дозволять його моральні забобони, то він без праці сам зможе переконатися в надійності поттеровской техніки соціологічного руйнування (яку можна було б назвати, з належними вибаченнями перед Мздісон Авеню, конструюванням незгоди). Спробуйте розіграти переконаного непитущого на якій-небудь вечірці з коктейлями в Нью-Йорку, або присвяченого в якийсь містичний культ на пікніку членів методистської церкви, або психоаналітика на сніданку бізнесменів, і ви дуже скоро переконаєтеся, що введення будь-якого драматичного персонажа, який не підходить для конкретної п'єси, становить серйозну загрозу для інших акторів. Подібні експерименти здатні привести до несподіваного і повного зміни нашого бачення суспільства: від вселяющей жах панорами будівлі масивного граніту до картинки іграшкового будиночка з пап'є-маше. Така метаморфоза може бентежити тих, хто безмежно вірив у непорушність і справедливість суспільства, але може дати полегшення тим, хто уподібнював суспільство гігантові, причому далеко не завжди дружньому. Наприклад, приємно дізнатися, що гігант страждає нервовим тиком.

Якщо хтось не може перетворити суспільство або, навпаки, приховано протидіяти йому, то він може подумки відсторонитися від нього. Прийом відсторонення як один з методів опору соціальному контролю з'явився щонайменше за часів Лао-Цзи> і був розвинений стоїками в теорію спротиву. Особистість, яка йде з підмостків суспільства в релігійну, інтелектуальну або художню сфери, неминуче забирає із собою в добровільне вигнання мову, самоідентифікацію і багаж знань, отримані раніше з рук суспільства. Однак можна, хоча і ціною значних психологічних витрат, побудувати фортецю для свого розуму, перебування в якій день за днем ​​дозволить майже не звертати уваги на очікування з боку суспільства. Як тільки комусь вдається побудувати таку вежу, інтелектуальна конструкція цієї споруди все більше і більше починає формуватися самим індивідом, а не ідеологією навколишнього його соціального середовища і соціальної системи. Якщо ж хтось приєднується до цього підприємства, то з'являється шанс створити в самому прямому сенсі слова анти-суспільство, а його взаємини з іншим, <легітимним>, суспільством можна звести до дипломатичного мінімуму. У такому випадку, до речі кажучи, значно полегшується і психологічний тягар відсторонення.

Антіобщества, сконструйовані на основі девіантних або відсторонених дефініцій, існують у формі сект, культів, <свого кола> та інших груп, які соціологи називають субкультурами. Для того щоб підкреслити нормативну і когнітивну відособленість подібних груп, більше підійшов би тер хв <підпільний світ>. Перефразовуючи слова Карла Майора, які він використовував для виразної характеристики соціального сенсу релігійного сектантства, можна сказати, що підпільний світ девіантних смислів і значень існує, як ізольований острів, всередині самого суспільства. Індивіду, який потрапляє в такий світ ззовні, вельми наполегливо дають відчути, що він входить в світ зовсім інших понять.

Ексцентрична релігійність, підривна політика, неконвенційних сексуальність, заборонені законом задоволення - будь-яке з цих явищ може породити своє <підпіллі>, ретельно огороджене як від фізичного, так і ідеологічного контролю з боку суспільства. Так, сучасний американський місто може вміщати в себе ретельно приховувані від очей суспільства підпільні світи говорять на особливих мовах теософів, троцькістів, гомосексуалістів і наркоманів, кожен з яких на основі власних уявлень вибудовує світ, спочатку нескінченно далекий від світу інших. Знеособленість і свобода пересування в сучасного міського життя значно полегшують будівництво таких підпільних світів.

Однак важливо підкреслити, що й не настільки бунтівні конструкції розуму теж можуть звільняти індивіда від системи дефініцій, існуючої в суспільстві, в якому він живе. Людина, з усією пристрастю віддається вивченню математики, теоретичної фізики, астрології або зороастризму, може дозволити собі не занадто звертати увагу на рутинні вимоги суспільства до тих пір, поки, переслідуючи свої інтереси, йому вдається виживати економічно. Ще важливіше, що лад думки такого індивіда має дуже високий ступінь автономності по відношенню до рутинних інтелектуальним зразкам навколишнього його світу. Згадаймо тост, який вимовляють в суспільстві математиків: <За чисту математику - нехай навіть якщо вона ні коли і нікому не принесе користі!>. Цей рід підпілля виникає не в результаті повстання проти суспільства як такого, але, тим не менш, він веде до створення автономного інтелектуального універсуму, всередині якого індивід може існувати з майже олімпійської відстороненістю. Інакше кажучи, люди мо жуть, поодинці або групами, конструювати свої власні світи і, знаходячи опору в них, усуватися від світу, в який їх спочатку соціалізуватися.

Третій основний спосіб уникнути тиранії суспільства - маніпулювання. Індивід не прагне трансформувати соціальні структури і не відсторонюється від них. Навпаки, він навмисно використовує ці структури несподіваним для охоронців законності чином і прорубує стежки крізь соціальні джунглі, виходячи з свої особистих цілей. Ірвінг Гофман, аналізуючи <карцерні спільноти> (лікарні для душевнохворих, тюрь ми та інші інститути примусу), переконливо показав, як можна <змусити систему працювати на себе>, використовуючи її офіційно діючі механізми непередбачуваних чином >>. Ув'язнений, який працює в тюремній пральні і підкладає в загальне білизна свої шкарпетки; пацієнт, який використовує доступність системи зв'язку лікуючого персоналу для передачі особистих повідомлень; солдатів, катає подружок на патрульній машині, - у всіх цих прикладах люди, використовуючи систему, стверджують свою відносну незалежність від її деспотичних вимог. Було б надто необачно скинути з рахунків подібні маніпуляції, поспішно оголосивши їх зворушливим, але малоефективним опором. Скільки є повчальних прикладів того, як сержанти-зв'язківці з успіхом додзвонюється дівчаткам за викликом, а пацієнти використовували лікарняний центр зв'язку для укладання біржових угод. Подібні операції проробляються таємно і протягом досить тривалого часу. Промислова соціологія повна прикладів того, як працівники використовують соціальну організацію заводу з цілями, не зовсім збігаються, а іноді і прямо суперечать намірам керівництва.

Винахідливість, з якою людина здатна обійти і зруйнувати саму ретельно розробленості систему контролю, обіцяє позбавлення від соціального детермінізму, і саме цим можна пояснити симпатію, яку ми відчуваємо до шахраєві, шахраєві і шарлатану (до тих пір, поки шахрайство не стосується нас самих). Подібні персонажі стають символами соціально го макіавеллізм, уособленням вірного, не мутне ілюзіями розуміння суспільства, що дозволяє маніпулювати ним заради досягнення власних цілей. У літературі виведені такі персонажі - Лафкадіо в Андре Жіда і Фелікс Круль у Томаса Манна, що ілюструють їх чарівність. У реальному житті можна згадати таких людей, як Фердинанд Уолдо-Демара-молодший, якому вдалося обдурити цілий ряд видних фахівців з різних областей, які вважали його своїм колегою. Він з успіхом надягав личини таких шанованих соціальних самоідентифікацій, як професор коледжу, офіцер, пенологія і навіть хірург. Спостерігаючи за тим, як шахрай поперемінно надягає на себе маски різноманітних персонажів респектабельного суспільства, у нас неминуче виникає неприємне підозра, що ті, хто <легітимно> грає ці ролі, могли домогтися свого статусу за допомогою процедур, не надто відрізняються від тих, якими користується він. І якщо ми знаємо приклади того, як любителі тріскучих фраз з успіхом просуваються службовими сходами, то можемо наблизитися до небезпечного висновку, що суспільство початково грунтується на шахрайстві. В тій чи іншій мірі всі ми дурисвіти. Невіглас хизується ерудицією, шахрай - чесністю, скептик - глибокою вірою, і жоден нормальний університет не обходиться без обманів першого роду, жодне ділове підприємство без трюків другого, і жодна церква - без третього.

Тут нам знадобиться ще одне розроблене Гофманом поняття - <рольова дистанція>. Їм він позначає випадки, коли роль грається удавано, нещиро і з певним наміром. Будь-яка ситуація жорсткого примусу породжує подібні явища. Чиновник колоніальної адміністрації з <місцевих>, слідуючи очікуванням, починає кар'єру дрібної сошкою і дограється до ролі pukka sahib, не перестаючи мріяти про той день, коли всім білим переріжуть горлянки. Слуга-негр грає роль презренного клоуна, а новобранець - рветься в бій вояки, але у свідомості обох приховані діаметрально протилежні міфи, в рамках яких їх реальні соціальні ролі відкидаються повністю. Таке роздвоєння - єдиний спосіб для людини зберегти повагу до себе в подібних ситуаціях. Але поняття <рольової дистанції> можна трактувати значно ширше, стосовно до всіх ситуацій, коли роль навмисно грають, не приймаючи її внутрішньо, іншими словами, коли актор встановлює внутрішню дистанцію між своєю свідомістю і виконуваною роллю. Такі ситуації мають першорядну важливість для соціологічної картини світу як відступаючі від норми. Ми вже відзначали, що подібні ролі спочатку граються без разів мислень - просто як миттєва і мало не автоматична реакція на очікування учасників ситуації, але потім туман неусвідомлюваного несподівано розсіюється. Найчастіше це не робить помітного впливу на хід подій, проте тут ми маємо справу з якісно іншою формою існування в суспільстві.

Поява <рольової дистанції> відзначає ту точку, в якій клоун-маріонетка стає блазнем, а ляльковий театр перетворюється на живу сцену. Зрозуміло, і тут є свій сценарій, свої декорації і репертуар, в якому людині призначено зіграти певну роль. Однак тепер він грає її з повним усвідомленням. Як тільки подібна зміна відбувається, так з'являється небезпека того, що паяц надіне маску трагічного героя, а Гамлет стане крутити кульбіти і виспівувати сороміцькі коломийки. Повторимо ще раз: усі революції починаються зі змін у свідомості.

У зв'язку з цим нагоді ще одне корисне поняття - <екс таз>, під яким ми розуміємо не якесь незвичайне містичне піднесення свідомості, а скоріше акт відсторонення або різкого виходу за межі (буквально extasis) сприйманої як даність рутини суспільства. Обговорюючи в гл. 3 <перемикання>, ми вже торкалися одну дуже важливу різновид <екс тазу>, а саме ту, яка супроводжує стрімкий перехід індивіда з одного соціального світу в інший. Однак встановити дистанцію і відсторонитися від навколишнього тебе світу можна і без такої зміни. Як тільки актор починає грати роль без внутрішньої згоди, демонстративно або таємно, він опиняється в екстатичному стані по відношенню до того світу, який він не так давно сприймав як даність. На те, в чому інші бачать долю, він дивиться як на набір факторів, з якими необхідно рахуватися; те, що інші приймають за особистісну сутність, він несе як маску. Іншими словами, <екс таз> призводить до такої трансформації усвідомлення суспільства, при якій даність стає можливістю. Ясно, що набуття свідомістю цього стану рано чи пізно значимо проявиться і на рівні дії. З офіційної точки зору правоохоронців, мати занадто багато людей, ведучих соціальну гру відсторонено, небезпечно.

Дата добавления: 2015-05-24