Школы и образование 3 страница

Наряду с философской школой Александрия славилась своим медицинским училищем. Свидетельство об его окончании было лучшей рекомендацией начинающему врачу и открывало доступ ему к придворным должностям.

Блестящая характеристика Александрии как научного центра дана Аммианом Марцеллином. «И теперь,— пишет он,— не умолкли в этом городе разные науки. Есть еще дух жизни в учителях наук, циркуль геометра вскрывает там разные тайны, не иссякла у них совсем и музыка, не смолкла гармония, поддерживают иные доселе, хотя и немногие, наблюдения мирового движения и течения небесных светил, немало есть ученых, занимающихся числами... есть специалисты по части раскрытия путей судеб. А что до медицины... то изучение ее со дня на день усиливается...» (Hist., XXII, 16.17—18). Высоко оценивал значение Александрии и Синесий, который ставил ее выше Афин.

Мероприятия Юстиниана, приведшие к закрытию Афинской Академии, не отразились на судьбе философской школы Александрии. Она пережила не только это событие, но и арабское завоевание и продолжала существовать под властью арабов до VIII в.

Антиохия славилась школами красноречия, возникшими еще в I в. до н. э. Наиболее выдающимся ее профессором, проработавшим в ней около 40 лет, был Ливаний. У него учился Иоанн Златоуст. Посещал риторскую школу Антиохии и Феодорит Киррский.

Широко известны в империи были и учебные учреждения Кесарии Палестинской, основанные в римскую эпоху: в них преподавали грамматику, риторику, философию. В грамматической школе города Прокопий Кесарийский приобрел первоначальные знания по литературе. Школы Кесарии Палестинской посещали Василий Великий, его брат Григорий Нисский и Григорий Богослов 35.

Не менее знаменита была риторская школа Газы, о которой с большим уважением отзывался Ливаний. В ее программе долгое время господствовали эллинистические традиции. Ее учителя были всесторонне образованными людьми. Их перу принадлежит много замечательных произведений, написанных по классическим канонам,— диалоги философского характера, панегирики, монодии, экфрасисы, комментарии к сочинениям античных ораторов, философов, библейским книгам и т. п. Особый интерес профессора проявляли к преподаванию риторики и поэзии. Они знакомили своих воспитанников с античной литературой, искусством, философией. {499}

Из школы вышло много знаменитых деятелей культуры. Из них самым выдающимся был Прокопий Кесарийский, получивший в Газе блестящее литературное образование. Особого расцвета школа достигла в V—VI вв., когда ее возглавляли Эней Газский, Прокопий Газский и Хорикий 36.

В Никомидии, где Диоклетиан провел последние годы своего царствования, им была создана латинская школа для подготовки образованных чиновников. В ней преподавали латинскую грамматику и риторику. Число учеников в школе было невелико: греки не любили латынь, смотрели на нее как на варварский язык и не желали ее учить. Поэтому начинание Диоклетиана не имело успеха.

Наряду с латинскими профессорами в городе было много греческих учителей грамматики, риторики, философии. После смерти Диоклетиана Никомидия утратила свое политическое значение, сократилось в ней и число преподавателей и учащихся. Ливаний, прибывший в город в 343 г. и проживший в нем до 348 г., нашел там только несколько риторов и очень мало студентов. Приезд Ливания и организация им лекций по красноречию привлекли в город немало учеников, его стали называть вифинскими Афинами. В Никомидии у Ливания учился Василий Великий. В это время в городе находился будущий император Юлиан. Хотя ему было запрещено посещать занятия Ливания, он тайно доставал его речи и чрезвычайно ими восхищался.

В 358 г. Никомидия была разрушена землетрясением и пришла в полное запустение 37.

Центром юридического образования наряду с Римом и Константинополем был Бейрут. В Пергаме, Эфесе, Сардах функционировали философские школы, в Кизике, Никее, Анкире — риторские. Во многих населенных пунктах Памфилии, Киликии, Ионии, Финикии и других провинций империи также были открыты школы.

Все они поставляли кадры для центральной и провинциальной администрации государства и церкви, а также для вновь создаваемых школьных учреждений столицы 38.

Константинополь, после того как он был провозглашен столицей государства и резиденцией августов, становится главным центром просвещения в империи. Сюда из Греции, Сирии, Малой Азии, Африки прибывают грамматики, риторы, философы либо самостоятельно, либо по вызову правительства. Вслед за ними в Константинополь съезжаются многочисленные слушатели. В столице открываются частные и общественные школы, где обучают греческой и латинской грамматике, красноречию и философии. Существование их подтверждает закон Феодосия II от 27 февраля 425 г. (CTh, XIV, 9, 3; CJ, XI, 19, 1). У нас нет конкретных сведений ни о программе, ни о системе преподавания в этих учебных заведениях. Вероятнее всего, педагоги придерживались эллинистических традиций. Самыми выдающимися учителями данного периода {500} были Ливаний, который дважды приезжал в Константинополь и несколько лет вел там занятия по риторике, и Фемистий, которого современники считали главным инициатором культурного развития города и превращения его в центр философского образования.

В царствование Юлиана, Валента, Феодосия I и Аркадия окончательно укрепилось положение Константинополя как культурного центра империи. В 425 г. указом Феодосия II в столице был основан университет. В нем были учреждены кафедры греческой и латинской грамматики и риторики, права и философии. Обучение велось на греческом и латинском языках. Общее число преподавателей было определено в 31 человек, из них 10 греческих и 10 латинских грамматиков, 3 латинских и 5 греческих риторов, два профессора права и один философ. Вновь созданное учебное заведение, получившее название Auditorium specialiter nostrum, было размещено в экседрах на южной стороне построенного Константином I Капитолия (CTh, XIV, 9, 3; CJ, XI, 19, 1).

Константинопольский «аудиторий» был единственным университетом византийского Востока.

Состояние дел в области высшего образования несколько изменилось в правление Юстиниана I. Религиозная нетерпимость и борьба против язычества принесли свои плоды. Законы 529 г., запрещающие преподавать еретикам, евреям и язычникам (CJ, I, 5, 18, § 4; I, 11, 10), привели к закрытию Афинской Академии. В 546 г. в Константинополе многие грамматики, риторы, юристы, медики были арестованы, заключены в тюрьму, подвергнуты пыткам, а некоторые из них — казнены. В 562 г. новое преследование обрушивается на «эллинов», которые были арестованы, проведены под градом насмешек через город, а книги их сожжены. Прокопий приписывает Юстиниану намерение уничтожить звание адвокатов и отменить плату профессорам и медикам (H. a., XXVI, 2—5, 7, 17). Ему вторит Зонара, сообщая о нужде Юстиниана в деньгах для его грандиозного строительства, об упразднении им выплаты пенсий в городах учителям словесных искусств, что привело, по его словам, к закрытию школ и торжеству невежества (XIV, 6, 31—32).

Однако, несмотря на преследования профессоров-язычников и потерю ими чинов и привилегий, школы при Юстиниане не были ликвидированы. В Константинополе еще жили грамматики, риторы, философы, получившие образование в предшествующую эпоху. При его преемниках учебные заведения продолжали функционировать. Максим Исповедник, родившийся в Константинополе около 580 г., изучал здесь грамматику, риторику, философию. О преподавании философии в Царском портике до Фоки и после него, при Ираклии, говорит Феофилакт Симокатта в своем «Диалоге философии с историей».

Преподавательскую работу в это время вели два профессора Георгий Хировоск и Стефан Александрийский. Первый занимался грамматикой и филологией, второй — философией и предметами квадривиума.

Неблагоприятная внешнеполитическая и внутриполитическая обстановка, нападки церкви на светскую науку и образование привели к постепенному исчезновению высших провинциальных школ. От первой половины VII в. до нас дошли сведения только о школе Тихика в Трапезунде, в которую посылали учиться даже студентов из столицы. У Тихика занимался и Анания Ширакаци, который оставил описание данного учебного заведения. {501}

Единственным центром науки и просвещения в этот период становится Константинополь. Несмотря на тяжелое положение, в которое попал Университет в царствование Фоки, с восшествием на престол Ираклия он снова занял подобающее ему место. В нем столетие спустя приобрел обширные познания наставник Иоанна Дамаскина Косьма 39.

С распространением христианства в противовес языческим школам высшего образования в крупнейших центрах античной образованности — Александрии, Антиохии, Кесарии Палестинской, Эфесе и др.— стали возникать богословские академии. Основными предметами, преподаваемыми в них, были экзегеза, гомилетика, литургика, полемическая апологетика, догматическое богословие, а также чтение и толкование Писания. Усвоение кардинальных положений нового вероучения являлось главной целью этого обучения.

С таким учебным учреждением в Александрии были связаны многие духовные иерархи. Его педагогами (Климентом Александрийским, Оригеном, Дионисием Александрийским и др.) была разработана программа христианского образования, включавшая дисциплины, которые проходили в языческих школах, и богословие.

Многие деятели церкви обучались, а затем преподавали в теологической школе Антиохии.

Важную роль в христологических спорах V в. играла богословская школа Эдессы. Ее создание и расцвет связывают с деятельностью Ефрема Сирина.

В 489 г. по распоряжению императора Зинона школа была закрыта как рассадник несторианского учения.

Ее преподаватели и ученики были вынуждены покинуть Эдессу и перебраться в находившийся под властью персов Нисибис, где организовали новую школу.

Основное внимание в Нисибийской академии уделялось изучению и комментированию Писания и трудов раннехристианских авторов. Проходили в ней и светские дисциплины: грамматику, риторику и философию.

Система обучения и распорядок жизни студентов и профессоров регламентировались уставом, являвшимся, по сути дела, древнейшим статутом средневекового университета.

Первая редакция его была составлена в конце V в., вторая — в конце VI в.

Многие общественные деятели Сирии, ученые, писатели, переводчики окончили это училище. Слава о нем широко распространилась по всей империи и даже за ее пределами. Кассиодор, убеждавший папу Агапита открыть школу в Риме, предлагал взять за образец организацию преподавания в учебных заведениях Александрии и Нисибиса (PL, t. 70, col. 1105).

Богословские училища существовали и в других городах Византии. В Кесарии Палестинской продолжала действовать школа, основанная еще Оригеном. В Эфесе изучал теологию Маркелл.

Однако число христианских учебных учреждений в первые века империи было явно недостаточным. Желающие постичь основы богословия {502} были вынуждены либо самостоятельно изучать Писание и труды раннехристианских авторов, либо обращаться за помощью к высшим церковным иерархам, которые в частных беседах разъясняли догматические положения нового вероисповедания 40.

С течением времени памятники церковной литературы постепенно проникают в программы светских учебных заведений и занимают в них равноценное с классическими работами положение. В программах школ этой эпохи происходил синтез языческих и христианских элементов, который был характерен для византийской образованности. Особенно это было свойственно элементарным школам, где изучали как произведения Гомера и Эзопа, так и Псалтирь, Библию, творения «отцов церкви». Основная масса грамотного населения ранней Византии посещала именно эти учреждения, куда дети поступали, уже получив дома первоначальное религиозное воспитание.

Хотя в ранней Византии не существовало никаких классовых ограничений на получение образования и в школах могли учиться все желающие, однако в действительности в них занимались только дети состоятельных родителей, которые имели возможность платить за обучение. {503}

Формирование

основных принципов

византийской эстетики

С амобытное изобразительное и декоративно-прикладное искусство, архитектура, литература, песенно-поэтическое творчество, музыка, красноречие — одним словом, вся культура Византии свидетельствует о высокоразвитом эстетическом сознании византийцев. Если мы попытаемся разобраться в специфике этого сознания и проследить его генезис, то увидим, что формирование основных его принципов по времени совпадало с периодом активного развития христианской идеологии (II—VII вв.) и по существу во многом проходило под ее непосредственным влиянием. Главным источником раннехристианского и византийского эстетического сознания можно считать эстетическую культуру поздней античности во всей пестроте и многообразии ее греко-римского и ближневосточного направлений. В данном случае нас будет интересовать не вся необъятная сфера эстетического сознания, но лишь эстетические представления и взгляды византийцев, нашедшие отражение в вербальных источниках.

В связи с тем, что сами византийцы, как и другие народы древности и средневековья, не определяли для себя сферу эстетического, исследователю их эстетики приходится прибегать к определенным реконструкциям. Основанием для таких культурно-исторических реконструкций должно служить определение сферы эстетического. Современные историко-эстетические исследования показывают, что для средиземноморской цивилизации к этой сфере может быть отнесено все в природном, предметном, социальном и духовном мире человека являющееся объектом неутилитарного созерцания, т. е. доставляющее субъекту восприятия духовное наслаждение.

Кризис многих идеалов античной культуры и активное развитие христианской идеологии в периоды поздней античности и ранней Византии оказали существенное воздействие на эстетическое сознание греко-римского мира того времени. Со II—III вв. в духовной культуре Римской империи начинают складываться новые эстетические представления, составившие впоследствии основы собственно византийской эстетики.

Сложность рассматриваемого периода состоит в том, что новое и старое при всем их резком внешнем противостоянии переплетены и соединены здесь очень тесно. Раннее христианство, внешне стоявшее в активной оппозиции к античному эстетическому наследию, часто, тем не менее, повторяло известные суждения античных авторов, обращая их против {504} этих же авторов. В этом — один из парадоксов, а точнее, одна из закономерностей рассматриваемой эпохи.

Эстетический принцип играл далеко не последнюю роль в становлении христианского мировоззрения. На то были свои существенные основания, среди которых можно назвать и кризис формально-логического, «диалектического» философствования в период эллинизма, и наследие античного панэстетизма, и религиозный, т. е. сознательно внеразумный, характер этого мировоззрения, и опыт неутилитарно-созерцательного восприятия мира, и новое понимание человека в его взаимоотношениях с миром.

Древний библейский мотив творения богом мира стал стержнем внерационального, и в частности эстетического, подхода к миру 1. Бог представлялся первым христианским мыслителям искусным художником, созидающим мир как некое произведение искусства по заранее намеченному плану. На этом главном постулате базировалась вся система эстетических представлений ранних христиан. Здесь же проходил водораздел между античной и средневековой эстетикой.

Вместе с тем идея уподобления бога художнику, конечно, не была оригинальным изобретением христиан. Она принадлежит всей духовной атмосфере поздней античности, и установить ее изобретателя вряд ли возможно. Известный христианский учитель красноречия Лактанций считал, что и Цицерон придерживался этого мнения (Div. inst., II, 8, 11), однако, если говорить строго, для Цицерона более характерной была стоическая мысль о природе-художнице, создавшей мир как произведение искусства, о природе, идентичной с «разумом мира» и «провидением» (De nat. deor., II, 58).

В контексте новой мировоззренческой системы христиане значительно переосмыслили идеи своих языческих предшественников, поставив концепцию божественного творения в основу своей идеологии.

Художественное творчество бога служило апологетам 2—3 важным аргументом и в деле защиты материи и материального мира от нападок «спиритуалистов» и дуалистов, и для доказательства бытия бога, и для обоснования реальности самого бытия. Как можно порицать материю и материальный мир, если их создал и украсил бог?

Акт творения у христианских мыслителей, в отличие от стоической, цицероновской и им подобных теорий, является не только актом преобразования бесформенной материи в устроенный космос, но предстает таинством создания самого бытия из небытия. Отсюда красота и устроенность мира становятся главным доказательством его бытийственности, как и истинности его творца.

Совершенно в эстетическом смысле понимал творение мира активный борец против гностиков лионский епископ Ириней (ок. 126—ок. 202). Одним из первых в христианской эстетике он увлекся пифагорейско-платоническим мотивом «Книги премудрости» (Sap., 11, 20) и активно развивал его на христианской почве. {505}

Много внимания уделял красоте творения известный христианский философ из Афин Афинагор (вторая половина II в.).

Первые византийские мыслители активно развивали идеи апологетов и античных мыслителей о высоком достоинстве человека, его главенствующем месте в материальном мире. Макарий Египетский, восхищаясь красотой и совершенством всех частей мира, считал человека венцом творения, более ценным даже, чем ангелы и архангелы, так как только человека бог создал по своему образу и подобию, наделил его свободой воли (Homil. spirit., XV, 20). В конце IV в. Эмесский епископ Немесий написал специальный антропологический трактат «О природе человека», в котором использовал многие соображения, высказанные как античными мыслителями (Аристотелем, Галеном, стоиками), так и ранними христианами-апологетами, каппадокийцами. В Византии трактат Немесия почитался в качестве авторитетнейшего источника. Иоанн Дамаскин просто страницами переписывал его в свои сочинения.

Человек, по мнению Немесия, занимает ключевое положение во Вселенной, ибо он был создан как завершающее звено творения для связи в единое целое мира духовного и материального: «Таким именно образом творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а чрез сотворение человека — связал воедино умопостигаемое (τ νοητά) и видимое (τ ρατά)» (De nat. hom., 1). Человек — благороднейшее из сотворенных существ. Он соединяет в себе смертное с бессмертным, разумное с неразумным, представляя своей природой образ всего творения, и справедливо называется поэтому «малым миром» (μικρς κόσμος). Ради человека и для его нужд создано все в мире. Бог творил его по-своему образу и подобию и ради спасения его сам вочеловечился. «Кто может словами выразить преимущества этого существа (человека.— В. Б.)? Оно переплывает моря, на небе пребывает созерцанием, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими по желанию беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо божие, делается домом и храмом божества — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия» (Ibid.).

Таким образом, определенное внимание к материальному миру, его высокая оценка прежде всего с неутилитарных позиций (что является важной предпосылкой для существования и развития эстетического сознания) основывались уже у ранних христиан на идее творения мира богом из ничего, на понимании человека как «венца творения». С IV в. в деле оправдания материи (и прежде всего человеческой плоти) начинает играть все большую роль христианская идея вочеловечивания, воплощения бога. Диалектика материи и духа освящается божественным умонепостигаемым таинством, материя начинает пониматься не как враг, но как важный носитель духовного начала в сотворенном мире, что оказало существенное влияние на всю сферу эстетического.

Наконец, еще одной важной предпосылкой развития эстетического сознания в Византии следует считать своеобразное развитие религиозной гносеологии, которая в IV—VI вв. пришла к осознанию невозможности {506} формально-логического познания первопричины и перенесла завершение познания (высший его этап) в сферу неформализуемых феноменов. Эмоционально-эстетический опыт и проблема непонятийного (образно-символического, в частности) выражения духовных сущностей занимают с этого времени важное место в византийской духовной культуре 4, открывая широкие перспективы развитию эстетики и художественной культуры.

Важным показателем приближения к цели в процессе постижения первопричины у христиан служило состояние высшего духовного наслаждения — блаженство, которое резко противопоставлялось ими чувственным наслаждениям обыденной жизни.

Еще античная философия научилась различать духовные (душевные) удовольствия и телесные. В раннем христианстве итог этому разграничению подвел Немесий Эмесский, и в его редакции оно вошло и в византийскую культуру. «Из удовольствий одни суть душевные, другие — телесные. Душевные, конечно, те, которые свойственны одной только душе самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании. Эти ведь и им подобные свойственны одной только душе. Телесные же удовольствия — те, которые происходят при участии души и тела и которые поэтому называются телесными; таковы удовольствия, касающиеся пищи и совокуплений» (De nat. hom., 18). Если Немесий пытался более или менее объективно разобраться во всех удовольствиях, полагая, что «естественные» удовольствия необходимы человеку, то большинство его коллег по вере, негативно оценивая чувственные удовольствия, абсолютизировали духовные наслаждения как изначально данные человеку.

По мнению Афанасия Александрийского, человек был создан по подобию божию созерцателем, ум которого покоился на знании сущего. Все внимание человека было сосредоточено на этом знании. Он жил совершенной блаженной жизнью, «наслаждаясь созерцанием творца и обновляясь в любви к нему» (Contr. gent., 2). Таким был первый человек Адам, таким был создан и род человеческий. Однако люди скоро уклонились от чисто духовного созерцания и блаженства. Они обратили свое внимание на самих себя, свое телесное естество и увлеклись чувственными удовольствиями забыв о наслаждениях духовных (Ibid., 3). Отступив от «мысленного созерцания», душа человеческая стала полагать, что чувственные удовольствия и есть «сущностно благое (или прекрасное)» (τ ντως καλόν). Полюбив их, душа — активное начало — стала стремиться к их воспроизводству, т. е. направила деятельность тела на достижение чувственных наслаждений. Таким образом, от истинного блага (созерцания сущего) душа уклонилась к его противоположности — злу, скрывающемуся в преходящих телесных наслаждениях (Ibid., 4). Ради достижения этих наслаждений человек погружается в пучину злодеяний и преступлений. Он нечестными путями добывает богатства (грабит, убивает, обманывает), стремится к бесконечным прелюбодеяниям, увлекается чревоугодием и пьянством; забыв о божественном, наслаждаясь только телесными удовольствиями, душа начинает считать, что единственным благом является видимый телесный мир, подлежащий чувственному восприятию. Душа приходит, наконец, к «обожению» мира и его составных частей {507} (объектов чувственного наслаждения) — возникают языческие культы и религии (Ibid., 8). Здесь еще одна причина неприязни христиан к чувственный удовольствиям. Они осознали себя приверженцами духовного и стремятся и в других людях разбудить воспоминания об истинных духовных радостях и наслаждениях, забытых ими, увлечь их идеалом будущего вечного блаженства.

Тяжелой была жизнь древнего человека, и поэтому, считал Нил Анкирский (ум. ок. 430 г.), ему необходима была вера в грядущее наслаждение. Она облегчала его тяжкий труд, придавала ему силы для преодоления бед, несчастий, скорбей, «ибо ум, занятый радостными помыслами, не так остро ощущает беспокоящие его неприятности и умеет настоящие трудности облегчать размышлением о благах, которыми будет обладать впоследствии» (Perist., XII, 7). Идея будущего бесконечного наслаждения должна была помочь человеку отказаться от погони за чувственными удовольствиями, уводящими, как правило, от добродетельной, но часто трудной жизни. Макарий Египетский рисует образную картину чувственного (преходящего) и духовного (вечного) наслаждений. Первое он сравнивает с ситуацией, когда некто входит в царский дворец, наслаждается красотой и роскошью убранства, бесчисленными яствами и напитками, а потом вдруг оказывается отведенным в зловонные места. Другое наслаждение Макарий уподобляет сказочному случаю, когда самая красивая, мудрая и знатная дева избирает человека нищего, незнатного, некрасивого, одетого в грязное рубище, сама облекает его в царские одежды, возлагает на него венец и делается его супругой. Изумление, удивление, блаженство, испытываемые этим счастливчиком, подобны тем, которые бог обещает человечеству в будущем веке. И бог уже дал людям вкусить духовных благ (Homil. spirit., VII, 1). Он сам умаляет себя, чтобы стать доступным духовному восприятию людей, чтобы еще в этой жизни души их «насладились светом неизрекаемого наслаждения». Если человек приложит старание, то «на самом опыте поистине зримо ощутит небесные блага, невыразимое блаженство (τρυφή), беспредельное богатство божества» (Ibid., IV, 11—12).

Постановка духовного неутилитарного наслаждения в качестве основного идеала и главной цели человеческого бытия привела христианство к эстетизации культуры, к перенесению решения многих важных проблем культуры в эстетическую сферу, наконец к сакрализации некоторых эстетических феноменов.

*

Поздняя античность не была каким-то исключительным этапом в истории культуры вообще и эстетики в частности. Однако кризис рабовладельческих отношений, вызревание новой классовой формации, новых социальных институтов привели к коренному изменению многих традиционных для античной культуры мировоззренческих представлений и, соответственно, к новым формам эстетического отношения к миру. Господство иррациональных философско-религиозных течений в культуре поздней античности повлекло за собой перенесение высших ступеней познания в сферы «внерационального опыта» — религиозно-мистического и эмоционально-эстетического, что объективно повысило внимание к сфере эстетического. Онтологический характер эстетических представлений античности {508} во многом меняется теперь на гносеологический, этический и психологический. Это относится прежде всего к категории прекрасного, которая продолжает играть важную роль в эстетике и в этот период.

С другой стороны, трансцендентализация главного объекта познания приводит к повышению значимости всех средств выражения и обозначения этого объекта. На первый план и в эстетике выдвигается проблема образа во всех его аспектах от подражательного, зеркального образа до образа — условного знака. Кроме того, ориентация духовной культуры на постижение бесконечно возвышенного божества привела к сублимизации (от sublime — возвышенное) всех эстетических представлений 5.

Византийские представления о прекрасном в основном сложились в позднеантичный период и основывались в первую очередь на эстетических взглядах эллинистического писателя и философа Филона Александрийского 6, ранних христиан 7 и неоплатоников.

Для раннего христианства характерна теснейшая связь эстетических представлений с его общими мировоззренческими и социально-идеологическими позициями, что ляжет в основу и всей византийской эстетики. Если говорить непосредственно о проблеме прекрасного, то анализ источников показывает, что три основные мировоззренческо-идеологические установки ранних христиан сыграли главную роль в их понимании прекрасного.

Во-первых, библейская идея творения мира богом из ничего, как мы видели, привела христиан к высокой оценке естественной красоты мира и человека, как важнейшего показателя божественного творчества.

Во-вторых, нравственная и духовная ориентация христианского учения заставила его теоретиков осторожно и даже негативно относиться к материальной красоте, как возбудителю чувственных влечений и плотских наслаждений.

И в-третьих, социальная и классовая неприязнь первых христиан, выражавших интересы угнетаемой и гонимой части римского населения, к имперской знати, утопавшей в роскоши, привела их к резко отрицательному отношению ко всей процветавшей в позднем Риме индустрии развлечений и украшений, т. е. к «искусственной» красоте. Украшения выступали в глазах христиан символом бесполезно потраченного богатства, которое добывалось ценой злодеяний, крови, бесчеловечного отношения к людям. Все это существенно влияло на негативное отношение ранних христиан к красоте, созданной руками человека.

Раннехристианская эстетика ставила ценности духовные и нравственные выше чисто и собственно эстетических и стремилась даже заменить ими эстетические, ибо в римском обществе того времени существовала достаточно ощутимая обратная тенденция. Красота культового действа или речи часто вытесняла и религиозную значимость культа, {509} и содержание речи. Это хорошо чувствовали апологеты, сознательно выступая против подобного эстетизма. Лактанций упрекал своих языческих современников в том, что эстетические интересы вытеснили у них всякое благочестие. «Они приходят к богам (т. е. в храм.— В. Б.),— негодует Лактанций,— не ради благочестия, ибо его не может быть в предметах земных и бренных, но чтобы впитывать глазами [блеск] золота, взирать на красоту полированных мраморов и слоновой кости, ненасытно ласкать глаз видом необычных камней и цветов одежд и созерцанием украшенных сверкающими самоцветами чаш. И чем более будет украшен храм, чем прекраснее будут изображения [в нем], тем, полагают они, больше в нем будет святости; следовательно, религия их состоит не в чем ином, как в восхищении человеческими влечениями (удовольствиями)» (Div. inst., II, 6, 2—6).

Дата добавления: 2015-05-09