Первичные антиномии культурного смыслообразования

Конечным пунктом и целью всей биологической эволюции было достижение формы самоосознающего субъекта. А формой самоосознания явилась дуальная модальность психической активности, с необходимостью включающаяся в момент выпадения из внутриутробного/докультурного состояния. Первичным проявлением принципа дуального смыслополагания, как уже отмечалось, является метаоппозиция «Я — другое», знаменующая вычленение субъектного сознания из природного континуума и дающая начало культурогенезу. Эта оппозиция не только самая первичная, но и самая абстрактная. Ни «Я», ни «другое» (не—Я) не обретают в акте экзистенциально переживаемого нетождества никакого конкретного содержания, если не считать содержанием шок экзистенциального отчуждения. Само вычленение человека из природы есть не что иное как становление бинарной модальности психической активности. Этот процесс завершается, когда генеральная оппозиция «я — другое» становится априорной и наследуемой конструктивной константой. Только здесь можно говорить о рождении мышления как такового. С этого момента отрыв от природы стал необратим и человек оказался обречен на поиск стратегии выживания посредством культуры. Так культурогенез получил отправную точку.

Конкретным же содержанием указанная метаоппозиция начинает наполняться, лишь будучи спроецирована в пространство жизненной среды, которая на ранних этапах культурогенеза была в высшей степени синкретичной. Современному человеку чрезвычайно трудно представить, что даже такие, казалось бы, очевидные и «вечные» различения как внешнее и внутреннее, объективное и субъективное, идеальное и реальное и целый ряд изофункциональных различений на заре культуры был лишь не более чем слабо мерцающим внутренним моментом нерасчлененного континуального единства — это подтверждается многими этнографическими наблюдениями.

Первые, самые основополагающие проекции метаоппозиции «Я —другое» в пространство жизненной среды моделируют три основных аспекта культурного смыслообразования: оппозиция имманентного и трансцендентного моделирует онтологический аспект, оппозиция дискретного и континуального — операционный, и оппозиция сакрального и прооранного —аксиологический. Указанные оппозиции относятсяк базовым перманентно действующим механизмам культур и роль их чрезвычайно велика. Попробуем охарактеризовать их подробнее.

Отметим предварительно, что путь от абстрактного к конкретному пролегает через длинный ряд промежуточных состояний. Как и сам процесс «выпадения» человека из природы не сразу породил человека в современном понимании, так и указанные дуальные расчленения, отслаиваясь от первичной метаоппозиции, не обретают тут же конкретного содержания. Это лишь первые векторы едва намечающегося распада синкрезиса, где еще все отражается во всем. Эти оппозиции еще во многом выступают как изофункциональные и, в каком-то смысле, взаимозаменяемые. Поэтому, описывая их как нечто разное, мы не устаем напоминать, что речь идет о не ставших, а вечно становящихся формах.

***

Итак, онтологический аспект бытия моделируется в генеральной оппозиции ИММАНЕНТНОЕ - ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ.

За обычным противопоставлением имманентного как доступного эмпирическому опыту, трансцендентному как лежащему за пределами этого опыта, кроется фундаментальнейший культурно-генетический смысл. Для его прояснения необходимо обратиться к изначальному механизму установления субъектно-объектных отношений. В первичном расчленении «Я —другое» это самое «другое», как, впрочем, и «Я», еще настолько абстрактно, что может потенциально содержать весь космос возможных культурных смыслов. Сам акт расчленения, в этом случае, можно рассматривать как разрыв всеобщей онтической связи всего со всем, пронизывающей природный космос. Любые отношения между действующим (субъект) и испытывающим действие (объект), идущие по пути дальнейшей семантической конкретизации последующих расчленений (а другого пути, собственно, и не существует), сужают и конкретизируют смысловое поле взаимодействия, оставляя за рамками рефлексии (семантизуемого коридора смыслов) всю остальную сумму потенциальных значений и смысловых возможностей. Но всеобщая онтическая связь как своеобразный аналог всеобщей гравитационной связи тел действует с абсолютной непреложностью, какие бы инобытийственные прокладки не устанавливала между субъектом и объектом культура. Сумма потенциальных, нереализованных семантических значений, имплицитно сокрытая в отчужденном объекте, мерцает как сфера трансцендентного. Это те смыслы и семантические возможности, о которых ничего нельзя сказать, кроме того, что они есть. Эти смыслы апофатичны и синкретичны, поскольку лежат вне расчленяющей рефлексии и, соответственно, вне семиотизации. Трансцендентное, это, таким образом, та сумма потенциальных смыслов, которой может быть наделен объект. Это, так сказать, абстрактная трансценденция, поскольку если каждый объект потенциально несет весь космос возможных культурных смыслов, то между ними нет и никакой разницы: в контексте всеобщей онтической связи все объекты равны. Но в реальной ситуации установления субъектно-объектных отношений проблема трансценденции носит уже конкретный характер. Это значит, что трансценденция проявляется уже в паре с имманентным: некие смыслы уже отчленились от абстрактно трансцендентного синкрезиса, приобрели в активно рефлектирующем сознании семантический смысл и семиотический образ и таким образом имманентизовались, т.е. стали частью осознанного культурного опыта субъекта. Сам факт рецепции означает, что в этом направлении субъектно-объектных отношений установились не просто отношения, а сложились упорядоченные структуры. Ведь сила тяготения той самой всеобщей онтической связи задается прежде всего онтологической единосущностью субъекта и объекта или, иначе говоря, единством структурных и морфологических (в широком понимании) законов существования. Поэтому всякий единичный объект в определенном отношении всегда есть как бы застывший слепок всеобщих законов и принципов формо- и смыслообразования. Объект для культурного сознания всегда не равен сам себе, ибо указывает на некие структуры и смыслы, лежащие вне его, на всеобщие законы существования. Предвосприятие, подразумевание, интуитивное ощущение этих законов — это уже уровень конкретного трансцендирования в культуре. Отметим особо, трансцендирование есть атрибут именно культурного сознания. В природе универсальный.закон не отделен от объекта-носителя. Соответственно, невозможно и расчленение на имманентное и трансцендентное. Не удивительно, что на ранних этапах культурогенеза эта оппозиция первоначально не была ярко выражена. Человек почти все время находился в состоянии спонтанного трансцендирования, не отделяясь от всеобщего потока существования. В этом же ряду находятся не только позднее разработанные специальные методики духовной практики, имеющиеся фактически в каждой культурной традиции и служащие, помимо всего прочего, средством бегства от конфликтных антиномий культуры в мир созерцания трансцендентного, но и так называемый детский ступор (явление, описанное в возрастной психологии и этнографии детства).

Однако чем сильнее дробится первичный континуум, чем более наращивается объектное тело культуры, тем дальше разводятся полюса оппозиции имманентного и трансцендентного, тем конкретнее становится ее содержание. Стремление вернуться в непротиворечиво-континуальное состояние определяет неодолимую тягу к трансцендированию на протяжении всей истории культуры. Это стремление есть не что иное, как порыв к восстановлению утраченной в процессе культурно-рефлективного смыслообразования (напрашивается аналогия с грехопадением по Библии) всеобщей онтической связи всего со всем и, прежде всего, растворения переживающей человеческой экзистенции в состоянии снятия субъектно-объектных отношений. Семиотизация трансцендентного противоречит самой ее природе, поскольку связывает по определению текучий и бесконечно множественный континуум смыслов со статичными семиотическими конструкциями. Поэтому представления о трансцендентном всегда тяготеют к апофатике, к фигурам умолчания, или уже как компромисс — к предельно широким номинациям типа Бог, Единое, Абсолютное и т.п.

Трансцендентное подобно горизонту маячит перед культурным сознанием, ограничивая круг его эмпирического опыта. Этот горизонт к тому же постоянно манит возможностью выхода за пределы не только самого опыта, но и системы культурного смыслообразования в дуальных оппозициях вообще. Однако каждый прорыв лишь отслаивает от сферы трансцендентного новые смыслы и вписывает их в систему все того же имманентного культурного опыта. Впрочем, титанические попытки культурного сознания достичь абсолютного трансцендирования на путях слияния с Единым не были совершенно бесплодными. В тех традициях, где синкретизм сохранил доминирующие позиции, были достигнуты внушительные успехи. Достаточно вспомнить даосизм или практику йогов. Да и попытки европейской средневековой культуры разработать практику трансцендирующего восхождения к Богу на фоне уже сильнейшей поляризации элементов оппозиции выглядят поистине героическим усилием. Изофункциональными коррелятами трансцендентного в истории культуры могут служить такие формы, как Должное, норма, закон, благодать, дхарма, Дао и т.д. Впрочем, о конкретных исторических формах и модификациях этой оппозиции речь пойдет ниже. Сейчас же важно отметить характер ее связи с двумя другими вышеозначенными оппозициями — первичными проекциями метаоппозиции «Я — другое».

Если трансцендентное соотносится с континуальным, то имманентное соответствует дискретному.

Если трансцендентное априорно наделяется статусом сакрального, то имманентное тяготеет к значениям профанности. Эти соотношения, разумеется, отнюдь не строги. Речь может идти о тенденциях, или, если угодно, расплывчатом наложении.

Принцип трансцендирования пронизывает культуру. Он является одной из ключевых интенций, приводящих в перманентное движение процесс культурного смыслообразования со всем богатейшим спектром соответствующей культурной практики. Степень и характер разведения в той или иной культурной традиции полюсов оппозиции имманентного и трансцендентного определяет, соответственно, силу и направленность энергии, концентрирующейся за счет разности потенциалов. Так, предельная имманентизация бытия культуры в поздней античности рождает на другом полюсе мощнейшую форму трансцендирования в виде христианства. Имманентизация профанизующихся святынь культурной традиции в лице монарха, церкви и других авторитетов-проводников в мир вселенской гармонии вызывает обновление мифа на основе революционного трансцендирования через деструкцию имманентного (Малевич: «все вещи объявляются несуществующими») с последующим прорывом в рай непротиворечивого бытия, т.е. в мир окончательной трансценденции.

И последнее. По нашему мнению, трансцендирование и его переживание непосредстенно связано с миром запредельных сил и явлений, который есть безусловная реальность, а не фикция или иллюзорные представления культурного сознания об ином. Мир иноположенных культуре сущностей, принципиально не схватываемый в дискурсивных моделях описания, пока упорно игнорируется академической наукой и как бы не входит в научно принятый «портрет» универсума. Хотя необходимость менять отношение к этому вопросу назрела чрезвычайно остро. Однако до сих пор эта тема эксплуатируется, в основном, мистиками, теософами, теоретизирующими магами и пр. Мы не станем здесь подробно развивать данный сюжет. Отметим только, что трансцендентное — это в каком-то смысле мостик, связывающий посюсторонний, т.е. данный в культурном смыслополагании, мир с миром, иноположенным культуре, который отражается в последней лишь отдельными своими гранями, да и то не иначе как в искажающей интерпретации принципиально неадекватных культурных кодов.

***

Оппозиция ДИСКРЕТНОЕ-КОНТИНУАЛЬНОЕ моделирует прагматический (хотя и не только) аспект культуры. Процедура установления дискретно-континуальных отношений предшествует и обуславливает все дальнейшие операции смыслообразования. Можно сказать, что оппозиция ДИСКРЕТНОЕ - КОНТИНУАЛЬНОЕ выступает процессуальным модусом оппозиции ИММАНЕНТНОЕ-ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ.

Очевидно, что выделение субъектом из континуума какого-то единичного объекта есть не что иное, как перенос данным субъектом на некий (любой) внешний объект своей собственной выделеннсти (как субъекта) из того же континуума. Если субъект осознает или, по крайней мере, ощущает себя дискретным/единичным и отпавшим от всеобщего витально-психического и эмпирического потока, — то это онтологическое самоощущение спонтанно и бессознательно проецируется вовне на тот или иной предмет (феномен, явление), который таким образом приобретает статус дискретного объекта. Поэтому, в частности, архаическое сознание спонтанно придавало объектам окружающего мира черты антропной онтологичности... Надо отметить, что сама эта антропоморфизация дискретизующейся предметной среды, равно как и элементов физического пространства — это не что иное как попытка восстановить утраченную (или только утрачиваемую?) всеобщую онтическую связь всего со всем в специфической культурной, т.е. антропной модальности. Такая антропная связь как бы подготавливает жизненную среду для дальнейшего специфически культурного формо- и смыслообразования. Дробление континуума на дискретные элементы — постоянно действующий принцип культурогенеза и один из важнейших процессуальных аспектов аксиологической дуализации. Дискретизация единичного «нечто» и онтологически, и психологически предшествует его семантизации и семиотизации, наделению его смыслом и ценностной отмеченностью. Принцип дискретизации лежит в основе упорядочения синкретического континуума посредством его структурирующего членения. Здесь особую роль играют симметрия и ритм.

Значение симметрии в полагании бинарных структур. Симметрия есть универсальный принцип, который обеспечивает само полагание эмпирически разрозненных феноменов и сущностей в единую онтологическую плоскость, в которой, в свою очередь, осуществляется полагание и группировка любых оппозиций. Иначе говоря, симметрия как принцип мышления изначально предполагает определенную связь смысловых элементов, положенных в единой онтологической модальности. Симметрия берет начало не с эмпирически наблюдаемых симметрийных отношений между отдельными элементами, а с принципа полагания самих топологических зон смыслового пространства. Проще говоря, принцип симметрии формирует онтологическую нишу для бинарного смыслополагания. Первичным импульсом для установления такого симметрийно-бинарного смыслообразования выступает дискретность элементов той или иной пары. Далее, чем конкретнее (дискретнее!) один из элементов оппозиции, тем определеннее его симметрийное соотнесение с элементом-носителем противоположных качеств. А сами эти противоположные качества при симметрийном единстве онтологии, соответственно, служат каналом вычленения этого противоположного объекта, его семантизации и определению в его симметрийно-дискретной автономности. Всякая дуальная оппозиция, независимо от своего семантического содержания, так или иначе симметрична, ибо, с одной стороны, ее элементы даны в единой онтологической модальности и, с другой стороны, они как бы изначально равноудалены от полагающего их сознания. Но дуализация всегда аксиологична. Неустранимость экзистенциально-психологического переживания ситуативного единения с одним из элементов оппозиции порождает диалектику симметрии и асимметрии. Семантическая симметрия и аксиологическая асимметрия приводят в действие механизм семиотизации, о котором будет сказано ниже.

Значение ритма. Важнейшим фактором установления дискретно-континуальных отношений, наряду с симметрией, является ритм. В каком-то смысле можно сказать, что симметрийные отношения выступают внутренним элементом ритмической структуры. О значении ритма как фактора, организующего все процессы во вселенной, написано необозримое количество литературы. Выделим лишь несколько наиболее значимых для нас моментов.

Ритмы культуры — это не просто продолжение ритмов природы. Иначе человеческий субъект, собственно говоря, и не отличался бы от природной особи. В чем же проявляется прежде всего эта становящаяся человеческая субъективность? В аспекте ритмизации как формы установления дискретно-континуальных отношений специфика человеческой субъективности заключается, прежде всего, в установлении культурной модальности времени. Физическое (или биологическое) время как континуально пульсирующая длительность разрывается, «натыкаясь» на отчуждающееся, т.е. замыкающееся на себя самоощущение человеческого «я».

Согласно учению И.- Г. Фихте, ощущения — это задержки спонтанности «Я», остановки в интенциональной деятельности психики. Фиксация на этих задержках-ощущениях, каждое из которых, даже будучи, казалось бы, направлено на тот или иной внешний объект, всегда включает в себя и субстанцию самоощущения (об этом в контексте разговора об объективирующей и субъективирующей рефлексии речь пойдет дальше). Эта фиксация разрывает континуальность психического потока, изначально параллельного потоку внешней реальности. В результате возникает ритмический диспараллелизм, который и обусловливает выпадение человека из системы природных ритмических регулятивов. Но выпадение это неполное, и диспараллелизм не обращается полным хаосом, поскольку задержки-ощущения изначально носят не более чем точечный характер, а отчуждающие дискретные акты самоосознания практически затрагивают лишь некоторые из жизненно важных аспектов существования. Но именно в этих аспектах существования и устанавливаются принципиально новые культурные ритмические отношения. Фиксирующееся на задержках-ощущениях сознание задает тем самым уже совершенно иную культурную модальность времени и, соответственно, уже существенно по-иному реагирует на пульсационные воздействия биокосмической среды. Эти ответные реакции есть диалог уже собственно культурных ритмов с ритмами природы. Характер этого диалога составляет субстанциональную основу представлений о времени, складывающуюся в той или иной исторической традиции. (К этому еще вернемся.) Соотношения природных и культурных ритмов может быть различным и определяться множеством факторов. Характерно, что когда ритмы культуры перестают быть изоморфными ритмам природы (или, по крайней мере, удаляются от них на критическую дистанцию), то это чревато болезненной фрустрацией человеческой личности, крайними формами отчуждения и, по причине этого, радикальным «раскультуриванием». Так машинные ритмы раннего индустриального производства настолько фрустрировали и трансформировали сознание человека (рабочего), что порожденные этим формы культурного отчуждения вызвали к жизни специфический культурный субъект: с одной стороны раскультуренный, с другой стороны восприимчивый к самым архаическим эсхатологическим мифам.

В возникновении этого субъективного, или, точнее интерсубъективного (поскольку ритмические членения закрепляются в традициях) культурного времени проявляется уже упоминавшееся снятие природной метаоппозиции времени и пространства. В культуре само пространство «временится» (по Бергсону — Гуссерлю), становится, и временная магма отливается в пространственно-предметные формы.

Именно поэтому мы и рассматриваем принцип дискретизации как фундаментальный механизм культурогенеза. Выделенные дискретные элементы — это как бы щели, пробоины в докультурном нерефлектируемом континууме. Задерживаясь на этих пробоинах, ощущая их, фиксируя на них свое «я», человек формирует изначально спонтанные длительностные отношения. Эта модальность психической активности означает уже пребывание в культурном времени. Ныряя в пробоины задержек-ощущений, культурное сознание творит в этом, инобытийственном континуальной природе пространстве мир своих культурных феноменов и уже в нем самом реконструирует отношения континуальности и вторичной дискретности. А неустранимая природная ритмическая пульсация выступает как бессознательно-организующий, но уже сугубо формальный момент.

Оппозицию ДИСКРЕТНОЕ-КОНТИНУАЛЬНОЕ можно отнести к числу универсальных дуализующих принципов еще и потому, что, как и оппозиция ИММАНЕНТНОЕ-ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ, она принципиально неснимаема. Поток психической активности континуален, но в то же время квантуется на дискретные акты. Внешняя реальность как целой также континуальна хотя бы в смысле непрерывности ее отражения в этом самом психическом потоке — и в то же время состоит из дискретных элементов хотя бы в том смысле, что каждый из них может стать автономным предметом ощущения, может быть взят за условное целое в рефлексии. Снятие оппозиции ДИСКРЕТНОЕ-КОНТИНУАЛЬНОЕ, таким образом, всегда носит частичный и условный характер и служит, как уже было сказано, установлению прагматически смысловой связи между положенным и внеположенным в том или ином культурно-смысловом контексте.

¹ Амбивалентность и инверсии сакральных образов типа Власти,всякого рода избранных персон, властителей мира зла и др. — тема отдельного разговора.

САКРАЛЬНОЕ-ПРОФАННОЕ. Структура, включающая в себя два симметрично противопоставленных дискретных элемента, разделенных пространством нерасчлененно-континуальной паузы, с необходимостью предполагает аксиологическую (ценностную) отмеченность. Архаическая нерасчлененность предмета и его ценностной оценки во многом пронизывает и современное сознание (особенно обыденное). В синкретически воспринимающем сознании аксиологический и онтологический аспекты как бы взаимно удостоверяют друг друга, практически не разделяясь. Взятый же самостоятельно, аксиологический аспект разворачивается в оппозиции САКРАЛЬНОЕ-ПРОФАНИЧЕСКОЕ. Сакральное в данном контексте понимается расширительно, как номинация всякой безусловно значимой ценностно позитивной отмеченности ¹. Если вспомнить о взаимных корреляциях между рассматриваемыми в этом разделе первичными оппозициями, то можно сказать, что, при всей диффузной расплывчатости этих корреляций, сакральное соотносится с трансцендентным и континуальным, в то время как профаническое — с имманентным и дискретным.

По сути, дуализм сакрального и профанического восходит к первичной аксиологической отмеченности того или иного элемента всякой становящейся дуальной оппозиции. А эта отмеченность, в свою очередь, проистекает из естественного стремления удержать прямое и непосредственное переживание прафеномена (так мы в дальнейшем будем называть всякий изначально внеположенный опыту объект, включающийся в поле отношений с субъектом). Действительно, переживающее сознание стремится блокировать расщепление образа прафеномена под действием разнонаправленных векторов объективирующей и субъективирующей рефлексии, ибо такое расщепление порождет эффект отчуждения. Целостность прямого переживания соответствует максимуму положительной отмеченности. Поэтому сознание (скорее, подсознание) стремится задержать, заблокировать дальнейшее расчленение на каждой ее ступени, из-за чего семантика каждого фазиса дальнейшей дуализации оказывается аксиологически отмеченной. Так возникают отношения сакрального. Феноменологические формы этих фазисов расчленения закрепляются в культуре как сакральные феномены. Чем ближе к первичным расчленениям, тем сильнее энергии переживания онтического единства, тем выше сакральный статус. Чем больше опосредующих семантических звеньев и производных семиотических форм, требующих специальных правил прочтения, — тем слабее сакральная отмеченность.

Не следует, однако, полагать, что сакральная отмеченность всегда связана исключительно с положительными значениями. Наиболее первичные по генезису сакральные феномены глубоко синкретичны и, следовательно, амбивалентны. Наделяемые сакральным статусом носители власти, боги, духи, предметы и т.д. по мере растождествления с переживающим их сознанием приобретают, соответственно, непредсказуемую субъективность. Это значит, что они могут быть источником как благ и защиты, так и страха и наказания. Синкретизм и амбивалентность сакральных феноменов чрезвычайно устойчивы: ведь сакральные отношения генетически восходят к переживанию форм установления мирового (космического) порядка и в этом смысле находятся над, а точнее, под любыми различениями этического характера. Сакральность отражает переживание мирового упорядочения, а сакральная аксиология абсолютно вненравственна (не в смысле отрицания нравственности, а в смысле ее отсутствия: яркий и хорошо известный пример такого сочетания сакральности и этической бескачественности — античные боги). Порядок не этичен, порядок онтологичен. Поэтому в сакрально-профанных отношениях ценностная отмеченность вообще никак не может безоговорочно совпадать с ценностью (этической). Источник подобных отождествлений и смысловых трансформаций заключается главным образом в христианском мировоззрении с его панэтическим видением мира.

Сейчас же важно сказать о том, что в ходе дальнейшего становления субъективной автономности первичные синкретически-амбивалентные формы сакрального смыслополагания стали под действием возрастающей аксиологической и, в особенности, этической рефлексии расчленяться внутри себя на позитивно сакральное и негативно сакральное. Позитивно сакральное стало связываться не только со значениями блага, но и со значениями этических норм. А негативно сакральное стало отражать процесс становления иерархически упорядоченных структур в мире деструктивных сил, изначально противостоящих культуре. Налицо своеобразный парадокс: силы хаоса и деструкции, олицетворения стихии неупорядоченности, противостоящие негэнтропийной деятельности человека, оформляясь из безымянного и бескачественного хаоса, сами постепенно «окультуриваются», приобретая черты упорядоченной культурной иерархии... В этом смысле специфика установления отношений сакрального и профанического существенно разнится в различных культурах. Древний Восток, античность, христианский мир, мир ислама и синкретические культуры Индии и Китая демонстрируют принципиально разные модели.

Что же делает феномен профанным? Прежде всего рутинизация. Чем чаще феномен вступает в ситуацию переживания и семиотического опосредования, тем быстрее «изнашивается» его трансцендентная модальность, имеющая в культуре конечное интенционально-энергетическое выражение. Нарастание профанности прямо пропорционально нарастанию его утилитарно-прагматических функций. Профанный аспект бытия разворачивается параллельно вычленению монофункционального феномена. Таким монофункциональным феноменом в определенных исторических ситуациях может быть и сам человек — субъект культуры со всеми вытекающими из этого последствиями в области ценностных отношений. Профанность, вырастающая из социальной монофункциональности, в определенном смысле уравнивает египетского раба, крепостного работника и индустриального рабочего в глазах вышестоящей и манипулирующей «человеческим материалом» социальной инстанции.

Рутинное функционирование феномена в культуре отчуждает его от сакральной трансценденции. Поэтому быт, как давно отмечено исследователями — это царство имманентности — есть также и главная сфера концентрации профанических смыслов.

Сакральное по своей природе транцендентно и поэтому оно тяготеет к апофатике, табуации имен, различным формам сокрытости, позднее — эзотеризму. Все это — способы избежать рутинизации, неизбежно возникающей при становлении монофункциональности и соответственного дробления мотивационного и аксиологического поля в отношении того или иного феномена. Говоря об отношениях САКРАЛЬНОГО-ПРОФАНИЧЕСКОГО как о форме разворачивания аксиологического аспекта культуры, мы, среди прочего, имеем в виду и то, что сакральность или профанность не являются онтологическими качествами того или иного культурного феномена. Эти отношения возникают не из природы предмета как такового, а из структуры ценностных отношений, устанавливаемых в том или ином контексте. Сакральные атрибуты и священные слова религиозного культа профанны для субъекта другой религиозной традиции. Самый что ни на есть профанный предмет или его фрагмент или обломок, будучи перенесен из бытового контекста в контекст, к примеру, авангардной выставки, попадает в зону сакральных ожиданий и, становясь артефактом, окружается аурой сакрально-традиционных коннотаций, ибо утрачивая свою бытовую монофункциональность, становится неравным самому себе указателем на скрытые трансцендентные смыслы. Типологию ситуаций такой вторичной сакрализации можно продолжать сколь угодно долго. Однако пока без ответа остается вопрос, действительно ли наделение феномена статусом сакральности носит чисто конвенциональный характер или все-таки культурный феномен (эмпирический предмет или знаковый конструкт) действительно, т.е. объективно, способен аккумулировать и передавать интенциональные энергии, связывая мир эмпирический с миром духовных субстанций (вроде «намбленного места»). Мы склоняемся к последнему, сознавая, что это вряд ли может быть доказуемо в рамках традиционного научно-философского дискурса.

Даже приведенных выше немногочисленных примеров достаточно, чтобы пронизанность всей культуры отношениями сакрального-профанического стало вполне наглядным. Переживание ценности субъективно, но ценностные установки, задающие мотивационные поля культуры, объективны и закрепляемы. Они складываются в стандартные интерсубъективные связи и определяют аксиологические основания и константные императивы макрокультурных традиций, их нормативность и табуации. Все многообразие ценностных отношений от самой абстрактной утилитарной аксиологической отмеченности первичного прафеномена в архаическом сознании до утонченных инверсионных игр с ценностями в многомерно расчлененном семантическом пространстве рафинированных культурных традиций, в конечном счете, сводимо к базовой оппозиции сакральное-профаническое.

Как и две предыдущие оппозиции, эта оппозиция принципиально неснимаема, ибо всякое полагание дискретного феномена в одном из указанных качеств уже само по себе предполагает полагание иного (т.е. внеположенного этому дискретному) как иное, т.е. инокачественное, статусно противоположное. Иначе говоря, отмеченность чего-либо как сакрального, уже тем самым устанавливает статус профанного для лежащего за его пределами. Можно сколь угодно растягивать и наполнять иерархическое пространство переходных значений. Можно постараться максимально апофатизовать полярные значения, вынеся их за скобки семантизации. Но эти полюса в принципе невозможно ни элиминировать из культурно-смыслового пространства, ни осознавать и семантизовать в отрыве друг от друга.

Описанный механизм универсальной регенерации оппозиции САКРАЛЬНОЕ-ПРОФАНИЧЕСКОЕ, будучи одним из нагляднейших выражений дуализма культуры вообще, пожалуй более остальных оппозиций подвергался атакам сознания, стремящегося вырваться из. навязанного культурой дуализованного пространства. Извечное стремление к гомогенизации культурного постранства начинается прежде всего с пространства аксиологического. За отстаиванием традиционных ценностей стоит не просто психологическая инерция, боязнь нового и тому подобные внешние явления. Здесь действует своеобразный инстинкт самосохранения культуры, отрефлектировавшей свои базовые структуры. Такая культура стремится всеми силами блокировать дальнейший распад синкрезиса — дальнейшее членение и дуализацию, прежде всего в аспекте отношений САКРАЛЬНОГО-ПРОФАНИЧЕСКОГО, ибо внутреннее дробление сакральной семантики трансформирует мотивационные поля макрокультурной традиции, т.е. непосредственно размывает ее основания... Так и современные (довольно схожие во все времена) констатации тотальной десакрализации культуры свидетельствуют лишь о том, что происходит очередная трансформация аксиологических констант и мотивационных полей. Десакрализация же культуры вообще — нонсенс. Посмотрите, какой статус приобретают благодаря рекламе обыденные и традиционно профанные бытовые предметы. Какими почти религиозными коннотациями наделяет их культурная рефлексия!

Дата добавления: 2015-05-09