Фронт рефлексии

Чтобы выявить динамическое количественно-качественное соотношение сознательного и бессознательного в рамках общекультурного целого, нам приходится ввести новый термин «фронт рефлексии». Фронт рефлексии разделяет изоморфные сферы ментальное(tm) и общекультурного целого на сознательное и бессознательное. При этом сама зона фронта рефлексии — это зона наиболее заметной и активной смыслообразовательной работы культурного сознания. Именно здесь выявляются формы партисипации, темп и направленность культурной динамики. А семантическое содержание зоны фронта характеризует системное качество данной культуры: приоритетные для данной культуры направления смыслообразования и развития знаковых систем и поле конституируемых ею ценностей. Впрочем, системное качество культуры не менее ярко характеризуется ее константными установками, основания которых лежат за пределами фронта и, соответственно, за гранью адекватного осознания, скрытые частными, единичными и замещенными формами. Так, средневековое сознание могло строить разнообразные смысловые модели по отношению к образу конкретного короля: можно было спорить о короле, можно было спорить с королем, можно было говорить о его характере или политических полномочиях и т. д., но сама идея монархии воспринималась как единственно возможная константа социального космоса и, следовательно, находилась за пределом фронта.

По-видимому, необходимо оговориться, где, собственно, проходит граница фронта. В нашем контексте рефлексия может быть рассмотрена как полагание бинарных отношений в аспекте «партисипация—отчуждение». Переживающее сознание отождествляет себя с одним из элементов внеположенной опыту оппозиции и отчуждает, отторгает противоположный элемент. Возникающие при этом в сознании отношения самотождественности/нетождественности задают импульс к семиотизации объекта. Таким образом объект получает онтологический статус в результате своего отпадения от оптического слияния с переживающим сознанием. Этому акту семиотизующей онтологизации предшествует обращение сознания на себя, расчленяющее ситуативное онтическое единство на новую субъектно-объектную пару. Подобное обращение сознания на себя обычно и называется рефлексией. Исходя из этого можно предложить критерий адекватного понимания культурным сознанием тех или иных феноменов.

Первым условием адекватного понимания является осознание условности, т. е. неабсолютного характера, данного феномена. Иначе говоря, пока монархия воспринимается как единственный и безальтернативный способ социальной организации общества, — этот феномен понимается неадекватно. Так и любые другие константы каждой отдельной историко-культурной традиции, воспринимаемые ее носителями как единственно возможные, понимаются неадекватно, ибо здесь имманентное создает лишь иллюзию трансцендентного. Можно сказать, что все безусловное в культуре понимается неадекватно, ибо безусловное не знает своей явленной в культуре противоположности и, следовательно, онтологически не определено. Именно поэтому, стремясь скрыть от субъекта свои базовые основания и боясь обнаружить их имманентность, культура апофатизует высшие сакральные ценности, табуирует и бережет от прямого имянарекания (семиотизации) свои наиболее значимые несущие конструкции. Именно здесь находится «кощеева смерть» всякой культурной традиции, и поэтому именно здесь синкрезис наиболее стойко сопротивляется аналитическим процессам, дабы напряженные и конфликтные семантические альтернативы не раскололи этот синкрезис на последовательный ряд семантически ставших и отрефлектированных оппозиций.

Соответственно, второе условие адекватного осознания культурных феноменов связано с генетическим уровнем их семиотических форм. Это значит, что, пока в зону фронта попадают лишь производные и замещенные формы того или иного прафеномена, об адекватной рефлексии говорить не приходится.

До какого же уровня следует «восходить к истокам» рассматриваемого феномена, чтобы выйти на его адекватное понимание? Вероятно, до уровня, определяющего системное качество данной культурной традиции в ее специфических структурных основаниях. А эти структурные основания могут быть выявлены в случае, когда рефлектирующее сознание оказывается на границе между общекультурным (общеантропологическим) уровнем первотектональных оснований и уровнем частных и специфических для данной культуры системообразующих структур. Сознание, таким образом, должно оказаться в позиции вненаходимости по отношению к своей собственной культурной традиции и увидеть ее как специфическую версию всеобщих упорядочивающих принципов. Характер и направленность отпадения частных культурных систем и структур от всеобще-первотектонального открывает путь к адекватному пониманию отдельно взятого культурного феномена или отношения. Эта тонкая и трудноуловимая граница, отделяющая всеобще-первотектональные интенции и расходящийся веер их локально-исторических опосредований пролегает между уровнем «нулевого цикла» и уровнем этнических детерминации. Именно здесь всеобщий инвариантный первотектональный субстрат, не выраженный в прямых знаковых кодах вообще и потому скрытый в толще бессознательного, вступает в сферу семантического опосредования и семиотического оформления. Здесь и начинается область специфического для каждой культурной традиции.

Итак, природа бессознательного двуедина: это явление одновременно и психическое, и общекультурное. Культурно-бессознательное можно определить как сферу объективных смыслов, данных в культуре, но скрытых от адекватного осознания. Выше мы уже обозначили уровни «диффузно-слоистого расчленения» пирамиды таких смыслов: 1. Первотектонапьные интенции. 2. «Нулевой цикл» первотектональных проекций. 3. Этнические детерминации (национальная память). 4. Уровень социо-культурных детерминации (социальная память). 5. Уровень индивидуально-бессознательного. Далее следуют уровни сознания. 6. Объективные «формы общественного сознания». 7. Индивидуальный рационально осознающий интеллект.

Первые два уровня бессознательного составляют его общеантропологическую основу и инвариантный метакультурный базис. Последующие слои бессознательного образуют подвижную и исторически изменчивую сферу опосредований. Эта сфера бессознательного — горнило культурной динамики с ее циклическими деструкциями, инверсионными перекодировками, постоянным поиском медиативных форм и периодическим «раскультуриванием», отбрасывающим сознание к его первотектональным основаниям.

Сфера культурно-бессознательного скрывает от субъекта фундаментальные основания культуры, ограничивая сферу его рационального интеллекта лишь верхним (последним) слоем семиотических форм, являющихся дальними производными от генетически первичных дуальных структур и суперпозиций, скрытых в слоях бессознательной культурной памяти. Но именно из сферы культурно-бессознательного исходят организующие и направляющие импульсы, определяющие действительные функции субъекта в культурном контексте, отличающиеся от его собственных самооценок и самоописаний. При этом, если не бояться слишком смелых метафор, можно сказать, что культура прячет от субъекта свои базовые основания не из подлости, а из жалости. Для субъекта культура, в которой он пребывает, есть прежде всего поле поиска спасительного трансцендирования. Соответственно, системные принципы этой культуры понимаются как абсолютные и императивно к такому трансцендированию приводящие. Адекватное постижение вскрыло бы их относительность и имманентность, что, в свою очередь, подорвало бы основы всякой активности субъекта и, более того, лишило бы его существование всякого смысла.

Можно говорить о направленности константных векторов трансцендирования («интенциональных констант»). Функции этих интенциональных констант чрезвычайно важны для понимания механизмов формирования культурных традиций и складывания традиционно-инновационных отношений.

Говоря о проявлениях интенциональных констант, мы должны вернуться к положению о том, что сознание, осознавшее себя как сознание культурное, то есть отчужденное от природного континуума, обнаруживает себя в напряженной двойственности. Пребывая в этой дуальности, сознание связывает воедино все три элемента универсального триадического принципа: синкрезис—анализ—синтез. Здесь синкрезис (начало, «потерянный рай») манифестирует первичное, не-дуальное бытие. Это бытие лишено противоречий и сопряжено с отнесенным в инокачественное время/пространство идеалом (мифологема золотого века, т.е. идея «старых добрых времен» во всех ее модификациях).

Третий элемент — синтез — тоже связан с обретением не-дуального совершенного бытия путем синтетического снятия всего предшествующего опыта культуры (мифологема рая хилиастического, помещенного в будущее, — от Шамбалы и Опонского царства до коммунизма). Интенциональные константы — это и есть перманентные «направленности», ориентации человеческого сознания на поиск выхода из актуально длящейся дуальности, вернее, на оформление каких-то культурных значений в качестве постулируемых результатов этих поисков. Иначе говоря, эти константы выражают извечное стремление человека вырваться из мучительно переживаемой культурной антиномичности в пространство синкретического или синтетического космического единства. И если для формируемого историческим контекстом культурного субъекта этот процесс оборачивается трагической и безнадежной погоней за убегающим горизонтом, то для культуры он есть не что иное, как имманентный источник саморазвития.

Стадиальная разведенность синкретического и синтетического, с одной стороны, и их аксиологический, ценностный изофункционализм как двух идеальных состояний, с другой, задают две противоположные направленности интенциональных констант: ретроспективную и перспективную. Они и ориентируют прогрессирующие иерархии дуальных оппозиций.

Ретроспективная интенция направлена на возвращение к изначально синкретическому состоянию. Под действием этой интенции сознание, неспособное восстановить уже распавшийся синкрезис, стремится по возможности блокировать его дальнейший распад, сдерживая дивергенцию смыслов и знаковых систем, а в идеале — упрощая и уже имеющиеся в культуре коды, чтобы редуцировать культурное сознание до более ранних синкретических форм: вернуть «изначальный смысл именам», возродить магическо-апофатические отношения и т.д.

Проективная интенция, напротив, педалирует семиозис и развертывание кодификационных систем, усложняет семантические структуры, опосредующие взаимодействие человека с окружающим миром. Эти новообразованные семантико-семиотические конструкты приобретают модельно-проективную функцию.

Динамическое соотношение этих двух генерализующих интенционных констант определяет существеннейшие бессознательные черты всякой культурной традиции и прежде всего задает характер ее исторической динамики. Отсюда берут начало различия между циклической (доминанта ретроспективной константы) и поступательной (доминанта перспективной константы) культурно-исторической парадигмой. Иначе говоря, системное качество культуры в значительной степени определяется тем, с каким состоянием: синкретическим или синтетическим бессознательно связывается достижение трансцендентного не-дуального идеала.

Это же динамическое начало определяет и ту самую открытость человека, о которой так много говорится в современной философии. Открытость эта динамична и имеет эволюционный характер: развитие форм направлено от растворения субъекта в объекте к ассимиляции объекта субъектом (от сопричастности к обладанию и господству), а равнодействующая противоположно направленных интенциональных констант постепенно смещается в ходе эволюции от ретроспекции к проекту, от ритуально-магического опрощения к эвристическим моделирующим играм.

После необратимого распада целостного первичного переживания происходит закономерная инверсия: теперь партисипация осуществляется не к целостному субъектно-объектному единству (такого уже нет), а к его инобытийному отрицанию — к номинации, к семиотическому коду, следующему за актом рефлексии. Отсюда выводится принцип третьей интенциональной константы — стабилизирующей. Она проявляется в стремлении культуры закрепить за опредмеченными в переживании первотектональными моделями стандартные семантико-семиотические значения. Актуализуясь всякий раз в сознании субъекта, эти значения отсылают к первоначальному партисипационному переживанию. Выход из состояния дуальности здесь предполагается как погашение прогрессии расчленений посредством сохранения статус-кво. В этом смысле традиция может быть понята как способ достижения исходно целостного переживания прафеномена посредством воспроизводства его закрепляемых и сакрализуемых знаковых форм. Проще говоря, воспроизводя знаковый конструкт, мы всякий раз вызываем к жизни его духовный субстрат — функционально эквивалентный ему переживаемый прафеномен. Так формируется Традиция как способ преодоления дуальности бытия в культуре или, точнее, как форма примирения человека с этой неизбывной дуальностью. Так рождается и традиционалист как адекватный этому способу жизни субъект.

Но традиция растворяет субъекта в объекте и практикует ранние и относительно неразвитые формы партисипации, блокирующие становление субъектной автономности и самостной самодостаточности, закрывая тем самым генеральный канал культурогенеза. Здесь лежит отправная точка фундаментальнейших аксиологических противоречий между стратегиями жизнеустройства. И, в частности, источник вечного спора традиции и инновации, противоборства альтернативных моделей социального устройства: с одной стороны, традиционалистской (теократической, социоцентрической, идеократической, авторитарной,тоталитарной и т.д.) модели, блокирующей развертывание субъектной самостности посредством сведения его роли к агенту традиции, с другой, — прогрессистской (либеральной, демократической и т.д.), низводящей традицию до профанного структурно-функционального элемента интерсубъективности.

Основываясь на бессознательных и невыводимых предрасположенностях, обе эти парадигмы достаточно герметичны, непроницаемы для взаиморефлексии. Каждая из них, предлагая свой собственный путь снятия дуальности, не способна решить эту задачу абсолютно и до конца, ибо дуальное пространство культуры может быть снято только при абсолютно тождественном совпадении синкрезиса и синтеза.

Стабилизирующая интенциональная константа чрезвычайна важна прежде всего тем, что оформляет поток переживаний дуальных расчленений в знаковых формах культуры и осуществляет важнейший культурно-генетический акт имманентного трансцендирования смысла. Именно благодаря этому имманентному трансцендированию достигается онтическая единосущность всех трех позиций триадической метаструктуры. Можно сказать, что настоящее — сфера актуального смыслогенетического переживания, — проецирует трансценденцию знаковых форм за свои пределы и тем самым связывает дуально расчлененный мир актуального бытия с лежащими за его пределами метафизическими полюсами в онтически целостный и единый смысловой континуум. Иначе говоря, благодаря закреплению и стабильному репродуцированию стандартных знаковых структур сознание обнаруживает в своем актуальном существовании элементы трансцендентного. Их источник — инокачественные, лежащие за пределами этого имманентного существования, но оптически единосущные, а потому достижимые в принципе (как кажется), полюса: отнесенный в прошлое потерянный рай и связанный с хилиастическим будущим рай обретенный.

⁴ Бл. Августин. Исповедь // Богословские труды. Сб. 19. М., 1979. С.189.

Интересно в этой связи суждение Августина: «...Есть три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание» ⁴. Показательно, что время во всех своих трех модусах понимается Августином как интенциональная функция настоящего: как форма единовременного трансцендентального созерцания. Интересно, что подобным же образом мыслил и Э. Гуссерль, который представлял структуру ретенций-протенций как сумму проекций настоящего («теперь»).

Интенциональные константы, таким образом, формируют перманентно действующую в культуре центрированную в настоящем темпорально-аксиологическую ось трансцендирующей направленности — той направленности, которая, как мы старались показать выше, бессознательно функционирует в культуре как канал бегства от имманентной дуальности, Интенциональные константы составляют один из базовых источников изоморфизма культуры и мышления, направляющий бессознательные устремления общества и его отдельного члена в единое русло. А несовпадение доминант между обществом как целым и его отдельными субъектами или группами составляет источник внутренних коллизий культуры, приводящих к ее изменению. Если речь идет только о разнице в степени выраженности доминанты (например, спор радикальных традиционалистов с умеренными), — динамика изменений невелика, что вполне наглядно проявляется на примере древних обществ, где архаический синкрезис был еще «свеж в памяти», и его ретроспективное притяжение носило императивный характер. Когда же внутри одной культурной системы сталкиваются уже различные доминанты интенциональных констант, то возникающий при этом конфликт существенно динамизует изменения культуры.

В предыдущих частях книги мы неоднократно подходили к центральному пункту культурогенеза — формированию смысла. Раскрывая то одну, то другую грань этого сложного стереометрического феномена, мы последовательно строили его, так сказать, плоские онтологические проекции. Теперь пришло время сделать попытку рассмотреть этот процесс, как обобщенное целое. Правда, о процессе семиозиса разговор пойдет в следующем разделе, и пока нам придется ограничиться предельно широким и обобщенным пониманием этого процесса — как процесса знаковой кодификации.

Итак, механизм, посредством которого человеческое мышление превращает момент континуально-самотождественного природного бытия в феномен культуры, — это расщепление изначального целостного синкретического переживания на субъектно-объектную антиномию с последующим кодификационным дублированием этого расщепления.

Рассмотрим этот процесс подробнее. Отправным пунктом формирования всякого смысла, как уже говорилось, является абстрактная метаоппозиция «я — другое», возникающая в результате отпадения переживающего сознания от витально-психического природного континуума. Любой акт продуктивного (т.е. способного породить смысл) взаимодействия между элементами этой оппозиции прежде всего опосредуется отношением: «партисипация — отчуждение». Партисипация как универсальная форма ситуативного восстановления оптической связи между «я» и «другое», достигается, когда не имеющая конкретного содержания первотектональная структура, предсуществующая в бессознательной сфере субъекта, совпадает с сущностной природой какого-то внеположенного феномена, или, точнее, «узнает» этот феномен.

Целостное первичное переживание распадается на объективирующую и субъективирующую рефлексию. Возникают две позиции переживания феномена: что есть феномен «сам по себе» и что есть (что практически значит) «феномен для меня». Исторически смысловые конструкции объективирующей рефлексии долгое время были как бы ассимилированы доминирующим субъективно-прагматическим отношением, выражающимся, в частности, в слабом разделении предмета (или репрезентирующего его знакового конструкта) и оценки. Такая «неразделенность» свидетельствует, что в обыденном сознании и вообще во всяких рецессивно-архаизующих формах мышления сохраняется преобладание субъективирующей рефлексии. Однако не приходится сомневаться и в параллельном существовании рефлексии объективирующей, в сколь бы скрытых и имплицитных формах она не проявлялась: без момента объективирующей рефлексии в принципе невозможно постичь и освоить онтологию «другого». Иное дело, что, когда вопрос «что есть феномен сам по себе?» оказался поставлен в плоскости собственно теоретического знания, — объективирующая рефлексия «вышла наружу», положив начало научному и философскому дискурсу.

Рефлексия, расчленяющая первичное партисипационное переживание оптического единства «я» и «другого» — фундаментальный признак и форма отчуждения. В акте рефлексии обращенное к себе сознание ассимилирует и природняет переживаемый прафеномен, вписывая его в структуру своего внутреннего опыта. Для этого эмпирически отчужденный феномен получает в сознании знаковый эквивалент — семиотический код, репрезентирующий данный прафеномен в культурном сознании и одновременно выступающий как инобытийственная форма отрицания этого самого прафеномена. Рефлексия, таким образом, дает импульс семиотической кодификации.

Рассматриваемый нами процесс иногда с поразительной прозрачностью описывается древними авторами. Вот, к примеру, фрагмент из главы «Небо и земля» трактата «Чжуанцзы»:

«В великом начале наличествовало отсутствие — отсутствовало наличие, отсутствовали имена;

В том, что повлекло возникновение единого, было единое, но не было формы. То, что обретает объекты для жизни, называется de (качества, благодать) в еще не оформленном, появляется разделение; (временная) совмещенность и (пространственная) непрерывность называются судьбой — покой приходит в движение и рождаются объекты;

Формирование вещей и устроение живого называется формами — формы становятся телесными и обеспечивают связь с сверхъестественным;

⁵ Цит. по: Карапетьянц А.М. Концепция судьбы у китайских философов // Понятие судьбы в контексте разных культур. М.,1994.

Наличие для каждого объекта эталона и закономерности называется натурой — натура совершенствуется и обращается к de» ⁵.

Трудно что-либо добавить.

Итак, снятие дуальных отношений в акте партисипации продуцирует переживание тождества первотектональной модели и опосредующего ее материала, идеальной мыслеформы и ее отрицания в знаковой структуре. Вторичная партисипация (после распадения тождества) уже полностью обращена к этой знаковой структуре и замыкается в ней. При этом сами знаковые конструкты, репрезентирующие скрытые за ними первичные мыслеформы, попадая в гравитационное поле фундаментальных интенций смыслогенеза, наделяются выраженным сакральным статусом. Не случайно в акте партисипационного природнения онтологии внешнего феномена («нечто») возникает чувство гармонии и порядка, ибо здесь первотектональная структура, рефлектируясь в поле культурного сознания, обнаруживает и узнает себя в изначально отчужденном материале.

Таким образом, природный континуум дискретизуется и семиотизуется, и первоначально самотождественные в-себе-феномены природы превращаются в феномены для-культуры. Замыкая на себя в ходе своей истории, культура проходит цикл за циклом. Проходящие сквозь фронт рефлексии феноменологические блоки рутинизуются, профанизуются и, в конце концов, вновь отчуждаются. Каждый следующий исторический виток смыслогенеза культуры все менее обращает фронт рефлексии на природу как на таковую и все более на мир отчужденных и дискретных культурных феноменов, образующих в своей сумме новый синкрезис.

Первотектональные матрицы эйдетичны. С одной стороны, они представляют собой единство дискретного и континуального. С другой стороны, поскольку природа их идеальна, понятно, что их смыслопорождающая потенция не исчерпывается до конца никаким отдельным единичным и конкретным значением. В этом смысле первотектональные матрицы «нулевого цикла» выступают бессознательным, бесконечным и перманентным источниками регенерации синкрезиса. В момент семиотизации единичных феноменологических блоков синкретическое начало как бы отслаивает их от себя и самополагается за их пределами как диалектическое отрицание, побуждая сознание к дальнейшим актам смыслообразования в его погоне за партисипацией к бесконечному.

Но единичный акт смыслообразования сам по себе еще не рождает партисипации. Отдельный акт смыслообразования — всего лишь «квант» процесса дискретизации. Для достижения полноценной партисипации эти акты должны быть организованы в количественно-качественные структуры опыта (первотектональные эйдосы). Находя завершающий элемент, мышление заполняет эйдос, внезапно прозревает бесконечное в конечном и переживает, таким образом, партисипацию к первотектону. Затем следует семиотизация результата, вторичная партисипация к семиотическому коду и, соответственно, отчуждающая рефлексия. И сознание вновь выталкивается в дуально-пограничную область.

Таким образом, принцип трансцендирования первотектональных сущностей обеспечивает принципиальную открытость как мышления, так и культуры в единой системе. В основе вариативности культуры лежит вариативность и комплиментарность самих гносеологических стратегий пребывания сознания в мире дуальных оппозиций.

Подводя итог, необходимо отметить, что самые глубинные сущностные аспекты смыслогенеза скрыты от адекватного осознания в глубинах бессознательного. Поскольку корневые смыслогенетические процессы предшествуют семиозису, — даже самая глубокая редукция к самым первичным и наиболее синкретическим знаковым формам не позволит здесь «поймать бога за бороду». Речь может идти только о максимальном приближении в рамках условной модели. Любые знаковые формы, пусть даже наиболее «близкие к началу начал» — не более чем инобытийственное отрицание прафеноменального смыслового субстрата, репрезентирующее этот субстрат в системе культуры: «Мысль изреченная есть ложь». Кроме того, в стремлении докопаться до первосмыслов путем генетизующей редукции культурных кодов и стоящих за ними значений, следует иметь в виду, что исходные мыслеформы лишь условно соответствуют своим знаковым формам. Их изофункциональная тождественность — лишь идеал, постулируемый культурой.

Так что мысль изреченная есть даже двойная ложь.

© 1997 А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко

Дата добавления: 2015-05-09