Культура и природа

Первый связан с иноприродностью культурного существования. Соотношение природного и культурного в человеке — одна из болезненнейших и неизбывных проблем. Антропологическая мысль маятником колеблется между утверждением то одного, то другого начала как доминанты с установлением отношений подчинённости. Противопоставление природного и культурного предполагает их видение как не единосущных. С одной стороны, отталкиваясь от факта опосредованности культурой всех форм человеческой активности, под видом “биологизаторских” установок высокомерно третируются всякие попытки выявить биологические основы культурной деятельности. С другой стороны, упрёки в биологизаторстве нередко бывают вполне заслуженными. Это касается тех случаев, когда культуре отводится роль оформления биологических импульсов (вульгарный фрейдизм, отдельные направления виталистической философии и бихевиоризма и нек. др.).

В данном споре, восходящем чуть ли не к ранней натурфилософии, чрезвычайно ярко проявляется характернейшая черта европейского сознания — оперирование ставшими и статичными качественными определениями. Соотношение между природным и культурным (цивилизационным, человеческим), таким образом, сводится к чисто количественным характеристикам соотношения доминанты и компоненты. В лучшем случае это соотношение мыслится как некая диффузия. Но, так или иначе, сама установка на поиск очередной линии разделения, по-видимому, в принципе не способна приблизить к решению проблемы. Думается, что более продуктивным было бы не искать границы разведения, а попытаться определить формы и характер взаимопронизывания природного и иноприродного начал в человеческом бытии. Здесь нужна иная методология — оперирующая не готовыми логическими формами и замкнутыми качественными определениями, а улавливающая тонкие переходные состояния и поднимающая­ся над формально-логическим законом исключения третьего[i]. Такие подходы развивались в русле диалектической логики. Но рискнём утверждать, что Гегель был здесь не только величайшим, но и последним диалектиком.

Итак, говоря об иноприродности культуры, мы понимаем под этим не онтологическую оторванность культуры от природы и даже не противопоставленность одного другому, а особую форму инобытийственности, форму снятия опыта природной самоорганизации и его претво­рения в универсуме культуры. Благодаря современным междисцип­линарным исследованиям, изоморфизм[ii] природных и культурных структур уже никоим образом нельзя игнорировать, хотя до всеобщей синтетической метатеории ещё далеко. Тем не менее, пугающее разнообразие “региональных онтологий” всё же не способно закамуфлировать единство космоэволюционного процесса. Достаточно познакомиться с исследованиями биосоциологов и специалистов в этологии животных, чтобы стать осторожнее, упрекая в биологизаторстве.

Характерно, что один из главных аргументов критиков “биологизаторства” заключается в констатации того бесспорного факта, что мы всегда имеем дело не с природными реалиями как таковыми, а с репрезентирующими их культурными смыслами, выраженными в зна­ках, образах, понятиях и т. д. Эти культурные значения живут своей собственной жизнью, подчиняясь законам соответствующих знаковых систем, а стоящие за ними собственно природные реалии оказываются не имеющими отношения к делу. Если о них ничего нельзя помыслить непосредственно, т. е. минуя культурные механизмы смыслополагания, то они (эти реалии) сами по себе как бы и не существуют.

Однако в мире культурных феноменов можно выделить два класса. Первый включает в себя феномены, природные по генезису, но данные в культурном опосредовании. К такого рода феноменам можно отнести процесс еды, в своей основе заданный физиологической необходимостью, но всегда наполняемый специфическими культурными смыслами и данный в знаковом оформлении. В этом же ряду — сон, половой акт и др. Второй класс феноменов уже и по генезису связан с культурой. Технологические процессы, аналитические процедуры мышления, моделирование знаковых систем — всё это феномены, порожденные самой культурой, в которых природные основания выступают не только в опосредованном, но ив качественно превращенном виде. Например, ритуал, который по своему содержанию есть всецело культурный феномен, включает в себя природные по генезису элементы: само пространство развития ритуала, объекты ритуальной имитации, звукоподражательная мелодекламация и др.

КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА О СМЫСЛАХ

Всеобщность культуры определяется тем, что в ней нет ничего, что не содержалось бы в человеческой ментальности. (Под ментальностью мы понимаем всю совокупность актов мышления, как сознательных, так и бессознательных, как эксплицированных, так и имплицитных.) За пределами культуры может лежать только то, что в принципе непомышляемо её субъектом. Субъект культуры, таким образом, так же неотделим от смыслового потенциала культуры, в которую он погружен, как и от своих природных оснований. Поэтому в качестве одной из важнейших базовых посылок выводится принцип изоморфизма культуры (в её опредмеченных формах) и ментальности. Изоморфизм, тем не менее, не означает тождества — по примеру тождества бытия и мышления в философии немецкого классического идеализма. Изоморфизм с необходимостью не предполагает здесь даже и прямого параллелизма. Структура превращённо-инобытийственных отношений выглядит намного сложнее и познаётся через категорию СМЫСЛА. Что же в данном случае понимается под смыслом? В отличие от лингвистики или искусствознания, данный культурологический дискурс абстрагируется от всяких частных языковых систем и по возможности от своих собственных. Предмет культурологии находится как бы посредине между миром переживаемых прафеноменов и миром их инобытийственных семиотических эквивалентов. Эта промежуточная сущность и есть смысл. Смысл динамичен. Организуясь в завершенные ноуменальные структуры, смыслы опредмечиваются, застывая в конечных и еди­ничных формах, образующих предметное тело производных — причинно-следственных цепей. Таким образом, основными критериями выдвигаемой теоретической модели являются внутренняя непротиворечивость и объяснительный потенциал.

КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

Особо следует остановиться на соотношении в данном контексте культурологии и философии.

Традиционно общими законами мира как целого занималась философия. На связях собственно философского знания и предметных наук строились широкие системы объяснения универсума. При этом обратной стороной доминирующего в философской методологии объективиз­ма стало вынесение самого автора философских построений за скобки анализа. Мир изменчивой бытийственности рассматривался как бы с твёрдого берега однозначно установленной истины, и философ, таким образом, вещал как бы с позиции Господа Бога. Апофеозом этой традиции стала философская система Г.-В.-Ф. Гегеля, которую в известном смысле можно назвать протокультурологической. В ней на Олимпе Абсолютной Истины восседает Абсолютный Дух, явленный в форме чистого философского понятия, свободного от всякой инобытийственной единичности. Тело этой величественной пирамиды образует иерархия застывших опосредований этого самого Духа. Искусство, религия, право и все иные области человеческого бытия даны как исторически завершенные отпадения. Чем дальше от центра — учения об инобытии Абсолюта в фигурах диалектической логики, — тем сильнее хромает система, тем очевиднее “напяливание” и подгонка феноменов отдельных сфер под заранее уготовленные логические ячейки. Отдельные положения, казалось бы, гениально прозревают суть вещей, но общая структура центрически-иерархических отношений по принципу часть—целое с очевидностью обнаруживает свою несостоятельность.

После Гегеля столь грандиозных систем более не создавалось, хотя опыт эклектического системостроительства имел место ещё в начале нашего века (Шелер, Плесснер и нек. др.).

Однако в целом философия, совместив усилиями Гегеля предмет и метод философствования[iii], претерпела глобальную инверсию [iv] и практически перестала быть философией в том качестве, в котором она пребы­вала во все предшествующие века. В результате инверсии предмет и метод поменялись местами: логические процедуры, формы анализа и все прочее, что было в традиционной философии инструментарием, стало собственно предметом исследования[v]. На сегодняшний день эта линия философского знания окончательно “окуклилась” и почти полностью порвала связи с реальностью, до объяснения которой ей нет никакого дела. Строя некие искусственно конструируемые логические миры, та­кая философия в лучшем случае способна объяснить самоё себя.

Другая линия в философии, берущая начало из точки инверсии, также отбросила прежнюю сверхзадачу философии — познание Истины. (Истину после Гегеля не искал уже практически никто.) Девиз этой линии прекрасно выражается известным тезисом Маркса о том, что, в отличие от прежней философии, мир надо не познавать, а переделывать. (Как будто познание мира к тому моменту уже полностью завершилось.) Эта, условно говоря, волюнтаристическая линия в философии, объединяющая столь разных мыслителей, как Маркс и Ницше, а также и ряд других, заменила идею Истины идеей Блага, подаваемой, разумеется, с самых различных ценностных позиций в самых разнообразных словесных формах. Но Благо, понимаемое как конечное и достигаемое конечными средствами, оборачивается своей противоположностью. Что и не замедлило произойти в реальности. Пояснять, что здесь имеется в виду, видимо, излишне.

Думается, что одной из главных причин крушения философских систем и концепций, притязающих на глобальные объяснения реальности, является то, что они стремились увязать абстрактные понятийные модели непосредственно с миром единичных феноменов, не замечая или игнорируя важнейший уровень имманентных законов культуры. Культуры, которая, складываясь в целостный универсум смыслообразования, включает в себя и философию как одну из относительно автономных сфер, в той же мере изменчивую в зависимо­сти от изменений общекультурного контекста, как и любая другая сфе­ра. С распадом классических философских систем и методов, вызванным прежде всего инфляцией целей, философская мысль, заявляющая себя вне двух упомянутых выше парадигм, стала “дрейфовать” ко всё большему погружению в имманентные законы культуры, рождая пограничные формы философско-культурологического знания (Шпенглер, Ортега, Ясперс, Юнг, Хёйзинга, Р. Барт, Леви-Стросс, М. Фуко и др.).

Итак, наше отношение к философии в некотором роде двойственно. С одной стороны, философия является прежде всего частью культуры (частной культурной традицией), главная функция которой заключается в рефлексии суммарного культурного опыта в понятиях. Поэтому философия, выступая в этом качестве, служит методологией частных предметных наук. В нашем культурологическом дискурсе логический и терминативно-понятийный аппарат философии используется инструментально, ив этой инструментально-методологической роли философия действительно выступает как форма всеобщей и универсальной связи.

В связи с этим, фундаментальные и традиционные для философского дискурса положения переосмысляются в культурологической плоскости. Но, с другой стороны, речь идет о таком краеугольном пункте всякой претендующей на целостность теории, как вопрос о рефлексии исходных посылок.

Само введение этих исходных предпосылок, которые так или иначе являются постулативными и, соответственно, невыводимыми, — вполне привычная для научного мышления процедура. Априорность и невыводимость посылок — неустранимый момент. Однако рефлексия исходных установок является обязательным условием.

Важнейший момент (и своеобразный камень преткновения) в процессе выработки общетеоретических базовых установок — вопрос соотношения, говоря языком классической философии, бытия и мышления. Последний в свою очередь упирается в проблему единосущности или неединосущности этих начал. В конечном счете все вариации новейших гносеологических парадигм так или иначе корреспондируют с данной оппозицией. Конечно же, мы не хотим сказать, что все многообразие гносеологических установок сводится к посткантианскому субъективизму, противостоящему постгегелевскому или постпозитивистскому объективизму. Мы просто обращаем внимание на необходимость констатации самого факта неустранимости такой оппозиции. И выработки по отношению к ней четко выраженного отношения. Для нас эта оппозиция имеет вид оппозиции ментальность — реальность.

Если мир ставших феноменов можно условно принять за полюс “реальности”, а имплицитные установки смыслообразования за полюс ментальности, то диффузное пространство между ними и есть пространство активного динамичного смыслообразования или собственно пространство культуры. Полюса видятся нам исключительно из пространства культуры, то есть из пространства активного, динамичного смыслообразования. Поэтому названные полюса не могут быть рассмотрены как нечто вынесенное за пределы культуры. Они обозначают лишь условно статичные онтологические начала. И сами по себе являются чрезвычайно абстрактными. И ментальность, и реальность вообще, вне их культурного опосредования, — не более чем условная маркировка элементов структуры.

Таким образом, ментальность и реальность являются абстрактно-синкретическими элементами единой структуры, в пространстве которой происходит образование культурных смыслов. Раз они находятся в единой структуре — они не могут быть неединосущны. Но они не могут быть также и тождественны. Единственное, что можно сказать о них до начала их содержательного наполнения через процесс смыслообразования, это то, что они изоморфны. В противном случае ментальность не может быть адекватна реальности.

Итак, мы фиксируем изоморфизм и одновременно нетождественность выделенных нами начал. Абстрактное тождество возможно тогда, когда изоморфное совпадает с изофункциональным. Такое совпадение означало бы снятие (Aufhebung) культуры как таковой. Или, что одно и то же, воплощение извечного стремления слияния человечества с Богом (окончательное познание Абсолютом самого себя). Пока изоморфное не совпадает с изофункциональным, имеет место зазор, в пространстве которого и существует культура.

КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

В ряду вводных моментов необходимо остановиться еще на одном, в каком-то смысле болезненном, вопросе. Речь идёт о соотношении понятий культура и цивилизация. Мы понимаем, что никакие новые версии соотношения названных понятий в любом случае не изменят естественно складывающегося в общегуманитарном дискурсе положения. Поэтому, прежде всего, следует обратить внимание на те тенденции, под воздействием которых складывается такое положение. Основных тенденций, на наш взгляд, две.

Первая связана с немецкой по происхождению и как-то особенно полюбившейся в отечественной научной и околонаучной традиции кон­цепцией, противопоставляющей культуру и цивилизацию. Восходящая к Ф. Теннису и О. Шпенглеру и имеющая среди исследователей более позднего времени такого приверженца, как Г. Маркузе, эта концепция в широком смысле относит к культуре различные формы духовной, творческой и незаинтересованно-игровой деятельности, в то время как цивилизация связывается с мотивами материальных интересов, деятельностью рутинной, репродуктивной и прагматической. Такая трактовка представляется нам неприемлемой. Это связано не только с тем, что само содержание указанного противопоставления может быть подвергнуто всесторонней критике, но и с тем, что сам принцип противопоставления материального и духовного не просто набил оскомину, а в действительности является сегодня гносеологически бесплодным. (Осознание этого особенно важно в нашей стране.) Мы не можем, соответственно, согласиться со столь зауженным пониманием культуры.

Вторая тенденция восходит к англо-французской науке и выражается в понимании культуры и цивилизации как понятий взаимозаменяемых и не содержащих фундаментальных различий.

Однако, соглашаясь с взаимозаменяемостью этих понятий во многих контекстах, мы всё же попробуем пояснить некоторые, пусть и условно принятые, различения, допустив даже незначительный компромисс с первой концепцией.

В нашем понимании цивилизация выступает неким функциональным подразделом культуры. Если культура представляет собой всю систему смыслов человеческого бытия, как идеальных, так и опредмеченных, то цивилизация может быть понимаема как та часть этой системы, которая связана именно с предметным ресурсом культуры. Мир опредмеченных и, соответственно, определенно функциональных феноменов составляет предметное тело культуры, или цивилизацию. Здесь культурные и цивилизационные определения или характеристики в принципе совпадают. Но на уровне оттенков значения в разговоре о том или ином феномене можно различить характеристики цивилизационные, связанные с его предметно-функциональной природой, и характеристики культурные, связанные с его смысловой полифункциональностью и участием в цепях смыслообразовательных процессов. Говоря о различиях в употреблении понятий культуры и цивилизации нельзя не указать ещё на один аспект — исторический. В нашем понимании цивилизация в собственном смысле не синхронна культуре, а возникает тогда, когда предметно-феноменологический ресурс культуры вступил в фазу перманентно расширяемого самовоспроизводства. Исторически это связано с эпохой великого цивилизационного прорыва, когда оформление системы глобальных культурных оппозиций обусловило возникновение письменности и государственности. С этого момента можно говорить о цивилизационном процессе, протекающем внутри культуры. Доисторическое же состояние, характеризующееся почти тотальным синкретизмом и статичным предметно-феноменологическим ресурсом, можно назвать культурой до цивилизации[vi].

Дата добавления: 2015-05-09