Альтернативный христианский взгляд 2 страница

Своей позицией в отношении монотеизма и своими позициями об иерархии и доминировании Баэр указал путь тем, кто хотел спасти христианскую веру и окружающую среду. Работая, как в области теологии, так и экологии, ему удалось придать новое значение как природным правам, так и человеческим моральным обязательствам. Но он не хотел останавливаться лишь на выражении христианской этики земли, он хотел её осуществления. Иногда ему казалось, что религиозные институты смогут "вовлечь в битву за сохранение природы тысячи, даже миллионы верующих". Группа "Вера - Человек - Природа", которую с энтузиазмом поддерживал Баэр, была заметным институционным выражением этого идеала. В её состав входило большинство первых экологических теологов. Эта группа сформировалась в рамках Национального Совета Церквей в 1963 и 1964 годах, и её официальной целью было "понимание отношений человека с природой в свете религиозной веры, и выражение наших этических принципов, необходимых для сохранения природных ресурсов". Филипп Н. Джорансон, биолог и консультант по лесному хозяйству, был тем человеком, вокруг которого собрались духовенство, теологи и ученые с целью обсуждения проблем в сфере отношений человека с природой. Баэр считал, что Джорансон был "одним из первых людей в Америке, ясно понимавших необходимость развития новой экологической этики". Еще в 1954 г. он побуждал церковь к отказу от идеи "стандартного управления" и признанию того, что "моральная деятельность человека тесно связана с процессами, происходящими во вселенной". Кроме этого, он утверждал, что современный мир нуждается не просто в мерах по сохранению природы, но и в её почитании. С 1965 г. группа "Вера - Человек - Природа" стала собираться по крайней мере ежегодно для обсуждения возможного вклада религии в решение таких проблем, как контроль роста населения, загрязнение, чрезмерное использование ресурсов, мировая сообщность. В 1967 г. группа опубликовала материалы своей конференции за 1967 г. под названием "Христиане и Добрая Земля". Результатом собраний за 1969 г. стала "Новая этика за Новую Землю". Кроме этого были изданы материалы трех региональных собраний. Главная идея группы "Вера - Человек - Природа" заключалась в том, что земля и её ресурсы являются дарами бога, которыми люди бездумно злоупотребляют. В качестве альтернативы группа выдвигает концепцию управления - заботы людей о божьей Доброй Земле. Несомненно, значительная часть убедительности этого призыва заключалась в антропоцентрических идеях. Духовенство и религиозные ученые то и дело обосновывали свои аргументы на благе людей сейчас и в будущем. Некоторые теологи, в особенности Конрад Бонифаций, утверждали, что восприятие человеческим разумом является необходимой предпосылкой для того, чтобы любой объект обладал ценностью. И все же, важной темой книг "Вера - Человек - Природа" является мир божий и в определенном смысле, владение землей. Эта точка зрения заставила некоторых мыслителей говорить об управлении, как о "моральной ответственности" - не только перед другими людьми, но и перед богом. Цитируя Святого Франциска и Олдо Леопольда, они утверждали необходимость отказа от утилитаризма. "Объекты и существа содержат в себе ценность и целостность, - объясняет Дэй Уильямс из Теологической Семинарии Союза, - потому что они являются частью процесса, являющегося "вечной реальностью". Экологическая эксплуатация, следовательно, отрицательна не только для человека, но и для природы. Ощущение этого присущего достоинства всех природных объектов заставило одного из участников группы "Вера - Человек - Природа", Поля Сэнтмайра, заявить, что "в глазах бога природа обладает собственной ценностью, собственным правом на жизнь и достижение цели". Такие речи свидетельствуют о том, что теология является таким же реальным путем в сторону этического равноправия, как и экология, философия и экономический радикализм. Смелым попыткам изменить мир силами Группы "Вера - Человек - Природа" был положен конец еще до того, как она успела совершить какую-либо практическую работу. В 1974 г. в результате отсутствия финансовой поддержки и иных трудностей организация была распущена. Но её лидеры знали, что они трудились не зря. Учитывая почти полное отсутствие экологической этики в предшествовавшей американской религиозной жизни и мысли, тот простой факт, что группа "Вера - Человек - Природа" существовала на национальном уровне десяток лет, уже вызывает достаточное удивление. Филипп Джорансон продолжал оставаться активным в экотеологии. В 1984 г. он опубликовал "Крик окружающей среды: перестраивая традицию христианского сотворения мира", где призывает современное христианство к "освобождению земли от угрозы и реальности медленной смерти от рук людей". Поль Сэнтмайр, наиболее радикальный из экотеологов, связанных с группой "Вера - Человек - Природа", также известен своими идеями о христианской основе экологической этики. В Гарварде, где Сэнтмайр получил в 1966 г. докторскую степень по божественному праву, пересмотр христианства в интересах экологической ответственности был его главным занятием. В 1970 г., будучи капелланом в колледже Уеллесли, Сэнтмайр опубликовал популяризированную версию части его гарвардских тезисов под названием "Брат Земля: Природа, бог и экология во времена кризиса". (Ричард Баэр заканчивал Гарвард вместе с ним, а Фредерик Элдер делал выпускную работу в Кэмбридже в конце 1960-х). 1970 г. был годом появления Закона о национальной экологической политике и первым Днем Земли, когда американское наваждение "Веком экологии" достигло размаха культа. Книга Сэнтмайра отображала эти новые заботы. "Земле, - говорит он во вступительном предложении, - грозит уничтожение". Одной из причин этого, как мы знаем, является состояние человеческих ценностей и Сэнтмайр выражает свое якобы согласие с мнением Уайт (почти обязательное в то время), и ее критикой в 1967 г. иудео-христианской морали. Но целью "Брата Земли" было "смягчение" вины западной религии за экологическое уничтожение. Сэнтмайр убежден, что " экологическая несостоятельность" западной теологии "преувеличена", и в своей работе он хотел это доказать. Наиболее творческой частью работы Сэнтмайра за 1970 г. является его адаптация старой иудео-христианской концепции божьего царства в поддержку расширения этической сферы. Сэнтмайр утверждает, что идея божьего царства, а также идея того, что бог ценил всю природу, могут служить теологической основой для объединения человечества и окружающей среды в единую сферу. При этом Сэнтмайр задействует язык политической теории, чтобы сделать свой призыв в глазах американцев, привыкшим к либерализму природных прав, более привлекательным. Бог Сэнтмайра, это правитель, заинтересованный в правильном обращении со всеми своими подчиненными. Согласно божественной политике, главные члены сообщности, люди, не имеют права подавлять и эксплуатировать представителей меньшинства, т.е. природы. Поэтому, когда Сэнтмайр упоминает о "социальной справедливости", то под этим он подразумевает не межличностные отношения, а весь спектр жизни на земле. Таким образом, Сэнтмайр придает идее матери Земли, о которой впервые заговорил Святой Франциск, явно современное звучание. Аргумент Сэнтмайра во многом зависит от концепции прав. Перечитывая описания сотворения мира (Генезис), он делает вывод о том, что "Божье царство делает обоснованными, как права природы, так и цивилизации". По мнению Сэнтмайра это очень важно. Он не пытается лишить человечество его прав или даже его статуса особой части созданного. Но он призывает людей к тому, чтобы признали принадлежность других существ к их сообщности. "Природа и цивилизация, - утверждает Сэнтмайр, - являются равноправными членами Божьего царства". Тем самым он хочет сказать, что "каждый обладает определенными правами". Описание того, как люди будут жить в "мире всеобщих прав", занимает большую часть его книги за 1970 г. и является содержанием других эссе. Он не делает попыток "расправиться" с "владением". Люди могут использовать природу, но делать это они должны, признавая присущее достоинство природы, являющейся частью божьего царства. Для придания своей мысли большей силы, Сэнтмайр использовал метафору из политической теории. Люди подобны наместникам короля, заботящегося о справедливом обращении со всеми представителями своего царства. "Господство человека ограничено правами природы". Сэнтмайр придерживался доктрины управления и в то же время он ей придал беспрецендентное звучание. Членство природы в божьем царстве подразумевало, по его мнению, необходимость людей вести себя таким образом, чтобы это не нарушало прав природы на существование, или "достижения своей цели". О природе следовало заботиться не ради человечества, а ради самой природы. Сэнтмайр не уточняет, каким образом люди могут осуществлять свои права на материальные ресурсы, не нарушая при этом прав природы, но говорит о том, что экологические концепции гармонии и рациональности указывают нам верное направление. Он был уверен, что людям необходимо отказаться от идеи накопительства и совершать меньше перемен в окружающей среде, т.е. удовлетворять самые необходимые потребности. Защита природы также была частью концепции управления. В традициях христианства он видел основу для сохранения природы. "Свою жизнь следует упорядочить таким образом, - рекомендовал он, - чтобы вся природа могла процветать". Это означает не только уважение природных прав, но и действие по сохранению и защите этих прав. Люди должны придерживаться богом назначенной "личной и социальной ответственности" за благо всех существ. (Свою этику Сэнтмайр не распространяет на неживое существо. Скалы явно остаются в категории "Я - оно". Природа, по мнению Сэнтмайра, означает животную и растительную жизнь). Этика, являясь сдерживающим фактором, должна позволить осуществлять "владение без эксплуатации". Экологи поколения Сэнтмайра верили, что этого рода экологическая этика основана на идее членства людей в природной сообщности и их зависимость от нее. Однако теологи толка Сэнтмайра утверждали, что главным является не то, что люди часть природы, а то, что и люди и природа - часть божьего царства. Последним вкладом Сэнтмайра в экологическую теологию является его работа "Родовые муки природы"(1985), где он детально анализирует основные документы христианства, связанные со значением природы. Сэнтмайр утверждает, что "экологический мотив" существует в традиционном христианстве, которое описывает "систему взаимоотношений между богом, человеком и природой". Природа это не просто сцена, на которой разыгрывается драма отношений между богом и людьми, это полноценный участник базового христианского процесса созидания и искупления. "Родовые муки природы" выявляют таким образом историческую поддержку идее объединения людей и природы в божьем царстве, о которой Сэнтмайр впервые заговорил 15 годами ранее. Философия Альфреда Норта Уайтхэда и философия палеонтолога-священника де Шардена вдохновили некоторых американских теологов на исследование последствий для природы расширения моральной сферы. Ни Уайтхэд, ни Шарден не обсуждали конкретно экологическую этику или права природы. Мысли Шардена по этому поводу являются по крайней мере двусмысленными; природа, по его мнению, ценностью обладает в первую очередь, как "трамплин" для появления, посредством эволюции, сознательности, "Точки Омега" высшего человеческого развития. Но оба эти мыслителя заложили философскую основу для присущей ценности всего того, что другими используется при создании экологической этики. Одним из первых в этом был ученик Уайтхэда Чарльз Хартшорн и ученик Хартшорна - Дэниэль Дэй Уильямс. Конрад Бонифаци, профессор Тихоокеанской школы религии, к этому добавил идею о том, что "объекты" обладают "глубинной" или присущей ценностью, что обосновывает их права на существование ради самих себя. Бонифаци призывал людей к развитию, как выразился Леопольд, "экологической совести, а также совести общественной".

Родерик Нэш. История экологической этики (12. Джон Кобб)

Из современных последователей Уайтхэда наибольший вклад в экологическую теологию совершил Джон Б. Кобб. Профессор школы теологии в Клэрмонте, Калифорния, и ученик, как Хартшорна, так и Уильямса, Кобб строил свои идеи на понятии Уайт о том, что вселенная состоит не из инертной материи, а из последовательных серий событий или взаимоотношений; другими словами, из процесса. По мнению Кобба, Уайтхэд хотел сказать, что все создания существуют лишь в контексте их взаимоотношений с окружающей средой. Само их существование определяется тем, как они интерпретируют свою среду, и эта особенность всего существующего придает "реальность, ценность и родство". Согласно Коббу, все на свете обладает своей целью, способностью достигать её или наоборот. Достижение этой цели представляется частью "Божественной программы совершенствования". Отталкиваясь от убеждения Уайтхэда, что вся материя обладает значимостью для вселенной, Кобб утверждает и то, что она обладает также присущей ценностью в глазах бога. Кобб считает, что этот факт дает миру права, которые люди, как наиболее разумная жизненная форма, должны уважать. В основе этой концепции этической ответственности лежит, согласно Коббу, исключительная способность людей любить. Люди являются партнерами бога в его заботе о природе. Кобб спешит сказать, что в этом смысле "забота" не имеет ничего общего с "управлением". Он отвергает просвещенный эго-интерес. Как Кобб объяснял, " человек будет достаточно заботиться о природном мире и подстраиваться под его потребности лишь в том случае, если он будет его рассматривать, как нечто обладающее присущим правом на существование и процветание. В основе этого, как считает Кобб, лежит "расширение" христианской любви к другим. Уайтхэд сделал возможным думать о природе, как о том, что обладает присущей ценностью и является соответствующим объектом любви; Кобб продемонстрировал возможность объединения идей Уайтхэда и традиционного христианства в экологической этике. В разгар того, что Кобб называл "экологическим кризисом", он написал "Не слишком ли поздно?" (1972). Своей целью он, как христианин, считал изучение роли, которую его вера может играть в облегчении "угрозы неминуемой гибели", которая является логическим следствием хронического злоупотребления окружающей средой. В первую очередь он понял то, что "главные прежние формы христианства не могут удовлетворить наши потребности, и их следует заменить". Также он понимал и то, что нужное нам мировоззрение не следует искать в примитивных или восточных религиях. Вместо этого Кобб предлагал "новое христианство", основанное на расширении моральности, подразумевающей признание прав природы. Современный христианский эколог, по утверждению Кобба, должен понимать ценность в глазах бога всего имеющегося и происходящего в мире. Именно поэтому и стала возможной "теология экологии". В заключении "Не слишком ли поздно?" Кобб обрисовал свое новое мировоззрение. В нем он осудил дуализм во всех его формах, но поддержал так необходимую для христианства концепцию людей как "вершины и совершенного апогея природы". Кобб считал, что такое видение может согласовываться с экологической этикой как факт того, что "человек обладает значительно большей значимостью, чем какое-либо иное существо, не умаляя ценности этих других существ до ничтожности". Человеческая жизнь была святой, но лишь в контексте божьего святого мира. Обращаясь от теологии к экологии, чтобы подчеркнуть то же самое, Кобб задействует терминологию Леопольда, заявляя, что "новая христианская этика должна заменить представление о биопирамиде с человеком на её вершине, как символа его величия". На основе всего этого Кобб наконец мог утверждать, что христианская приверженность богу обязательно задействует ответственность за жизнь во всех её проявлениях. Кобб утверждал, что Святой Франциск и Альберт Швейцер указали путь к этому новому, экологически "чувственному" христианству, тогда как экологи подвели под это научную основу. В последующих своих работах Кобб разработал тезис о том, что "экосистемы", поддерживающие жизнь, также относятся к сфере этического внимания. В 1978 г. он заявил, что животные "обладают правом иметь ценность своего существования и счастья, с которым следует серьезно считаться в целях гармонии. Они обладают правом не быть эксплуатируемыми ради тривиальных человеческих целей". Здесь подчеркивалась "жизнь" и "счастье", и в 1981 г. Кобб добавил "свободу". Его книга "Освобождение жизни", соавтором которой является австралийский философ Чарльз Бэрч, освещала максимально возможный круг этического внимания. Кобб утверждал, что "вся материя от мельчайших частиц до человека обладает потенциалом богатого восприятия", который люди должны уважать. "Если присущая ценность присутствует где-либо, заявлял он, то она присутствует во всем". У людей явно имелось много товарищей по этическому кругу. Призыв Кобба к "религии жизни" и его желание расширить сферу морального внимания до "клеток", "биосферы" и "экосистем", является важнейшей вехой в "позеленении", как христианства, так и либерализма природных прав.

Родерик Нэш. История экологической этики (13. Скотт И. Парадойз, Алан Р. Броквэй, Эрик К. Раст, Уэнделл Берри)

Начало 1970-х годов стало временем огромного религиозного вклада в развитие и популяризацию экологической этики. Разумеется, это было время беспрецендентной заботы американцев об экологии и окружающей среде, но теологи все еще "не отошедшие" от критики Уайт, были особенно энергичными. Целое поколение религиозных мыслителей присоединились к Ричарду Баэру, Полю Сэнтмайру и Джону Коббу в их разработке нового морального мировоззрения. "Christian Centuri" весь свой выпуск за 7 октября 1970 г. посвятил "Экологическому кризису". Журнал "Time" осветил тему Уайт в выпуске за 2 февраля, А "New York Times" 4 января подробно рассмотрел тему "Связь между верой и экологией". "The nation" опубликовал призыв ведущих католиков расширить этическую сферу, включив в нее другие существа и землю. Скотт И. Парадойз сказал, что растущая притягательность экологической этики в США содержит в себе "семена революции". В таких журналах как "Zygon" выходили статьи, в которых утверждалось например то, что "традиционные теологические или моральные идеи должны распространяться не только на человека и общество, но и на саму природу". Согласно этой точке зрения, "жестокость, проявляемая человеком в отношении своей среды, также грешна, как и жестокость в отношении людей". Алан Р. Броквэй определил теологию природного мира, как ту, что "объявляет, что природный мир имеет такие же права на внутреннюю целостность, как и мир человека, что люди превышают полномочия, данные им свыше, когда они уничтожают или фундаментально изменяют состояние природных объектов подобно тому, когда они убивают других людей". Хотя мало кто из экотеологов "пошел так далеко" как Броквэй, вопрос применения этики к экологическим проблемам явно начинает занимать умы многих. Следствием конференций духовенства стали такие публикации, как "Экология: кризис и новое мировоззрение" (изданная в 1971 г. Ричардом Шеррелиом) и "Маленькая планета" (1970 г., изданная Майклом Гамильтоном). Франциск А. Шэффер написал "Загрязнение и смерть человека: христианский взгляд на экологию" (1970), а Поль Фолсом: "И ты умрешь в отравленной Земле" (1971). Введение в работу Кристофера Деррика "Хрупкий мир: к теологии окружающей среды" (1972) было написано известным кардиналом и ученым Рене Дюбо. Ян Бабур издал две антологии для занятий в колледжах и университетах "Земля должна быть прекрасной" (1972) и "Западный человек и этика окружающей среды" (1973). Последняя работа выявила наличие большого внимания по отношению к полемике, вызванной Линн Уайт. Упаднические настроения к экологии в это время были отражены в таких книгах, как "Кризис в раю" (1970) Фредерика Элдера и "Церковь и экологический кризис" (1972) Хенми Х. Харварда. Будучи студентом в Гарвардской школе богословия, Элдер призвал американские церкви покончить с "этической узостью" и, следуя учениям Леопольда и Швейцера, увести нацию "от пропасти экологического несчастья". Элдер не видел в этом ничего нового; спасение мира от катастрофы всегда было миссией религиозных институтов. Но христианские церкви должны отказаться от своих традиционных взглядов и признать, что человечество было частью природы, а природа была частью бога. Барнетте утверждал, что "зона этики должна быть пересмотрена, и человека следует рассматривать в его связи со всеми существами и объектами, органическими и неорганическими". Эрик К. Раст является представителем более "старшего поколения" иудео-христианской мысли, который "радикализировался" благодаря экологическому движению и направил свои силы в 1970-е годы на развитие экологической этики. В его "Человек и природа в библейской мысли" (1953) не было каких-либо особых идей. Но спустя 20 лет Раст заявил о том, что вместе с человечеством в процесс искупления следует принять и природу, и что долгом человечества является способствование этому, что должно выражаться правильным обращением с окружающей средой. Люди являются "коллегами бога по спасению природы". В своем эссе за 1971 г. он говорит, что подобно тому, как некогда церкви оказались вовлеченными в борьбу за уничтожение расизма, сейчас они должны стать "совестью общества" в решении экологических проблем. В этом эссе он даже добавил раздел по "Христианской экотактике". В 1960-е и 1970-е годы помимо того, что американская религия стала "экологически сознательной", само экологическое движение обрело определенные черты религии. Новые экологи стали проявлять большую степень приверженности своему делу и тенденцию концептуализировать проблему в контексте правильного и неправильного. Можно сказать, что они стали придерживаться "экологической веры". Об этом утверждает, например, и Гринпис. Термин "экотеология" выражает ту же тенденцию, и Генрик Сколимоский считает её "религией наших времен". Питер Борелли чувствовал, что "ощущение святого в природе" должно быть "главной силой экологии". Национальный Совет Церквей спонсировал "тему экосправедливости", считая её выражающей "главное мировоззрение нашего времени". Джон Кармоди в "Экология и религия" (1983) утверждал, что "каждое существо" свидетельствует о "присутствии бога" и, следовательно, "природа обладает независимым правом на существование и процветание". Экологическая религия Кармоди заставила его обратиться к христианам с призывом "любить природу, как соседа или ближнего". Иисус призывал любить соседей, как самого себя, к 1980-м годам некоторые христиане под соседями стали понимать экосистему. Значительное число экологически "сознательных" христиан предпочли сфокусировать свое внимание на фермерских землях и фермерстве. Считая первое "святым объектом", а второе - "святой работой" ("фермерствуя для бога", как сказал один житель Миннесоты), они стали выискивать в Святом писании отрывки в поддержку идеи управления. Наиболее явными примерами этого были "Сотрясение Америки" (1977) и "Дар доброй Земли" (1981) Уэнделла Берри. Берри так суммировал свои тезисы для 300000 членов Съерра Клуба: "Если Земля принадлежить богу, а мы всего лишь его управляющие, тогда очевидно, что некоторые из наших способов добывания жизненных средств будут "правильными", а другие - нет". Берри, например, сомневался в том, что христиане могут иметь шахту для разработки месторождения или атомную бомбу. В том же духе была выдержана и работа Джона Харта "Дух Земли: Теология Земли" (1984). Католик Харт описывает в ней пробуждение лидеров его веры в смысле их обращения к проблемам использования земли и соответствующим реформам. Значительным был вклад Харта в два манифеста: "Эта земля является моим домом (Подписанным 25 епископами Аппалачей в 1975 г.) и "Странники и гости" (подписанные 23 епископами Юго-Западных штатов в 1980 г.). Их послание-идея уже стали традиционным: Земля принадлежит богу и люди выполняют свою роль её попечителей. Берри Харт и другие были, например, вдохновителями такого мероприятия, как Проект по управлению Земли в Миннесоте. Организованный в 1983 г., он должен был "развивать и поощрять общественный диалог на тему использования земли на юго-западе".

Родерик Нэш. История экологической этики (14. Кьюби, Уилкинсон, Судзуки, Снайдер, Айткен, Риали)

В значительной степени аргумент христианского управления землей является по своему характеру антропоцентричным: проявляйте заботу о земле (плодородной почве), иначе вы либо погибнете, либо будете наказаны божьим гневом. Чувство вины выдвигалось здесь на передний план. Но в последнее время все больше внимания стала привлекать к себе идея моральной неправоты злоупотребления землей, независимо от последствий этого для людей, в силу того, что земля принадлежит не человеку, а богу. Некоторые религиозные деятели сделали это признание присущей ценности и прав природы своим главным занятием. К примеру, преподобный отец Деннис Г. Кьюби организовал в Беркли Пасторство Экологии (1973-1981) на платформе, почеркивавшей "взаимосвязь всего в мире". Многие люди, связанные с Кьюби, обязались быть "морально ответственными за биосообщность". В одиннадцатой заповеди оказалась задействованной концепция Уолтера Лоудермилка и идеи Кьюби за 1984 г. В ней говорится: "Земля принадлежит господу и все на ней тоже принадлежит ему, поэтому уничтожать землю и живые существа нельзя". Преподобный отец Винсент Росси, вдохновлявший паству, напоминал им эту заповедь с тем, чтобы они перестали придерживаться "заинтересованного управления". "Глубоким экологическим заданием является пробуждение в душах острого понимания того, что вера в существование бога подразумевает глубокое уважение к правам Земли". Та же идея содержится на заключительных страницах: "Сбережение Земли: Христианское управление природными ресурсами", которое Лорен Уилкинсон издал в 1980 г. для Центра Христианских Занятий в Колледже Кальвина. Уилкинсон указывал, что если "справедливость имела место в обществе", то экологические науки дали людям повод задуматься о новом обществе и новых определениях равенства. Согласно новым веяниям "общество, удовлетворяющее все потребности своего народа, но губящее или мучающее живые существа, контролируемые им, не является справедливым обществом". Уилкинсон говорит, что он не имеет ввиду то, что "потребность дерева, волка или коровы следует приравнивать к потребностям человека", но "ими не следует игнорировать". Необходимый баланс зависит от соблюдения соответствующего уровня потребления, удовлетворяющего основные потребности человека, уважая в то же время права других существ, окружающую среду и питание. И, наконец, "Сбережение Земли" затрагивает вопрос того, почему люди должны пытаться соблюдать экосправедливость и объясняет это тем, что "бог нам велел так делать". Мы должны добиваться справедливого отношения ко всем существам, так как "быть управляющими - наше призвание. Это заповедь царя - обязанность и труд, возложенные на всех христиан". Прежде христианские "управляющие" были заняты сельским хозяйством, но в последние десятилетия они стали проявлять заботу о дикой природе тоже. Идея святости конретного места всегда присутствовала в убеждениях коренных американцев. Американские трансценденталисты, особенно Джон Мюир, в восхищении дикой природой видели религиозный акт. Но в 1960-х и 1970-х годах все большее число американцев стало считать природу в целом, и определенные национальные парки, святыми местами. Эти люди склонны были верить, что с целью урегулирования действий по отношению к природе, этику нужно распространять и на природную сферу. Некоторые даже посчитали, что свобода религии означает право поклоняться, где угодно и как угодно. Если дикая природа является церковью (аргументировали они), то почему бы не защищать её на этической основе? Хотя и не такой важный на американской почве, как переоценивание иудео-христианской традиции, другой источник "позеленения" религии - этические оттенки некоторых азиатских религий, в последнее время все больще оказывается в фокусе внимания. Некоторые американцы просто использовали не-христианские убеждения с целью вдохновения, необходимого для переоценивания своей собственной веры. Другие, особенно молодые исследователи 1960-х годов, с радостью поспешили променять дискредитировавшее себя христианство на такие азиатские религии, как даосизм, джайнизм, синтоизм, буддизм, в особенности, японский вариант "зен" и индуизм. От христианства эти веры отличались отверганием дуализма и антропоцентризма. Восточные религии предлагали конечное единство всех природных компонентов. Утверждая погружение человеческой личности в большее органическое целое, они подготавливали путь новой экологической этике. Древние восточные идеи оказались близкими новым положениям экологии. В обеих системах биологическая и этическая пропасть между людьми и природой исчезала. Даосисты говорили: "Я и 10 тысяч вещей едины". В процессе просвещения (например, зен-понятие "сатори") это восприятие считалось одной из главных его особенностей. Поэтому природу нельзя было осквернять или, выражаясь языком 60-х, "использовать". Именно в этом Уайт и другие обвиняли христианство. В восточной религии и философии явно отсутствовала концепция индивидуальных прав, лежащая в основе экологической этики Запада. На Востоке на природу смотрели как на нечто, пронизанное божественным присутствием, а не как на нечто, обладающее правами. В основе идеи прав вне азиатских культур лежало иудео-христианское понятие о том, что все люди (но только люди) были созданы по божьему подобию, следовательно, все люди обладали святостью, душой, подлежащей спасению, и были присуще ценными. Философия природных прав Локка и Джефферсона сделала эту концепцию мирской. На востоке же присущая ценность придавалась практически всему. Все существа и объекты считались содержащими божественный дух, такой как Дао или Синто, являлись "ками". Каждый из 10 тысяч вещей в даосизме, т.е. в природе, обладало целью, потенциалом, значимостью для вселенной. Путь буддизма использует концепцию природы Будды в качестве основы для обрисования соответствующего поведения человека в отношении всего сущего. Главной в нем считается доктрина безвредности или "ахимса", которую джайны в своем желании избежать причинение вреда кому-либо доводят до крайности. Что же касается десяти заповедей, лежащих в основе западной морали, то они имеют отношение исключительно к связи людей с богом и людей с людьми. Понятие "сосед" в иудео-христианстве ограничено человеческой сферой. В азиатских доктринах этот круг сообщности безграничен. Американский интерес к азиатским религиям начался с таких трансценденталистов, как Генри Торо, который прочитал много литературы на эту тему. Как пишет Рик Филд, изучавший историю буддизма в Америке, "конкордовцы не уживались со своим веком, и они смотрели на восток, как на нечто, способное дать пример тому, какой должна быть лучшая жизнь". То же самое можно сказать и о несогласных американцах 60-х и 70-х годов, которые в немалой степени составили костяк нового экологического движения. И те и другие придерживались этических идеалов, касающихся отношений между людьми и природой, которые их современники в основном не признавали. Что касается Мюира и Эванса, то их критическая позиция в отношении этики своего общества привела к тому, что они стали проповедовать свою наивную буддистскую философию. Этика Альберта Швейцера также в определенной степени была связана с азиатской религией. Много для обращения внимания американцев к восточной религии сделал замечательный буддийский ученый и учитель Дойзету Тейтаро Судзуки (1870-1966), прибывший в США из Японии в 1897 г. На протяжении полувека Судзуки учил все более внимательно прислушивающуюся американскую аудиторию философии дзен. Одним из тех, кого вдохновил Судзуки, был англичанин Алан В. Уаттс, оказавший на американское представление о природе большое влияние. Будучи уже буддистом, Уаттс в 1938 г. переехал в США. За 20 лет до того, как Линн Уайт стала критиковать христианское отношение к природе, Уаттс объяснял, в чем состоит различие в этом смысле между восточным и западным мировоззрением. Его наиболее важные книги "Путь Дзен" (1957) и "Природа, мужчина и женщина" (1958) стали бестселлерами и познакомили поколение с идеей, что мир, в том числе люди, является частью "безупречно подогнанного единства". Читатели Уаттса уяснили главное: в поле внимания полноценного морального отношения должно входить абсолютно все существующее в природе. Отрицание христианство в пользу азиатских религий было главным компонентом так называемого менталитета битников, имевшего место в 1950 годы. В романе Джека Керука "На дороге" (1955) популяризировались новые бунтарские веяния. Керук писал о "великой рюкзачной революции", когда "миллионы молодых американцев", отвергнув христианство "идут в горы, чтобы там возносить свои молитвы". Лидером этого нового поклонения природе, воплотившем образы Керука, был Гарри Снайдер. Родился он в 1930 г. на Западном побережье, где и зародилась его любовь к дикой природе. Знакомство с книгами Судзуки в 1951 г. и дружба с Керуком и Уаттсом вылились в десятилетнее обучение в Японии у мастера дзен. Вернувшись в конце 1960-х в США, Снайдер начал разрабатывать этику, сочетавшую буддийские, индейские принципы с американской идеологией природных прав. Результатом этого стала явная персонификация природы и её включение в общественный контракт. "Растения и животные также народ, - писал Снайдер, - и их нельзя сбрасывать со счета в политических дискуссиях людей". Он восхищался коренными американскими культурами, практиковавшими "своего рода высшую демократию". Жизнь других существ, согласно Снайдеру, была представлена ритуалом, танцем и религией. Он отмечал, что известный лозунг "власть народу" следует перефразировать во "власть всем существам". В 1970 г. Снайдер говорил, что "мы должны дать возможность другим существам: ползающим, летающим, плавающим фигурировать в решениях, принимаемых на правительственном уровне". Прекрасно зная американские либеральные традиции, Снайдер довел эту идею до её логического заключения: если все эти "народы" не будут представлены на правительственном уровне, "они восстанут против нас", подобно тому, как американские колонисты восстали против британского правительства, отказавшего им в политическом равноправии. Снайдер утверждал, что эксплуатируемая среда в конце концов обернется против цивилизации, как когда-то колониальная эксплуатация стала причиной развала Британской империи. По мнению Снайдера, измученная экосистема уже выдвинула "недвусмысленные требования относительно нашего пребывания на земле". В связи с этим он призвал к расширению моральной сферы и включению "остальных существ в наше демократическое общество". Снайдер явно применял либерализм природных прав к взаиоотношениям человека с природой. Природу он считал угнетаемым меньшинством, чьи права нарушались цивилизацией. Снайдер заявлял, что как поэт и буддист, он должен стать спикером "области, которая обычно не фигурирует ни в интеллектуальных палатах, ни в палатах правительственных". Его избирательным округом будет "дикая природа", под которой Снайдер подразумевал все существа и объекты. К такой формулировке Снайдер пришел лишь после долгого интеллектуального пути на востоке. Но свою защиту природы он решил основывать на американской политической традиции. До американцев, уже знавших об экологических проблемах, логика Снайдера должна была "дойти". И действительно, это его заявление стало частью книги "Черепаший остров", награжденной Премией Пулитцера в 1975 г. В свое время, Мюир стал более популярным чем Торо, Снайдер также стал значительно более популярным через тридцать лет после того, как Леопольд впервые заговорил о биоправах в своем "Альманахе". Времена менялись, как сказал Боб Дилан, и экологическая этика обрела благосклонную аудиторию. После получения награды Пулитцера, Снайдер стал очень известным лектором и объектом интервью. В интервью, которое он давал в 1976 г., он опять вернулся к идее стать спикером прав природы. Поэты могут быть посредниками, выражающими права деревьев, о чем и говорил в 1972 г. Кристофер Стоун. Снайдера особенно интересовал вопрос того, куда эта идея "всеобщих прав, потенциал спасения всех и вся" может завести. "Через одно - два поколения, - говорил он, - появятся люди, которые будут ощущать то, что у природы должны быть права". Как буддист, Снайдер уже придерживался этого убеждения, как поэт, он чувствовал себя ответственным за передачу своего идеала другим. Американцы стали все чаще прислушиваться к восточным религиям, которые, как они считали, могли улучшить взаимоотношение человека с природой. Журнал "Christian Centry" стал печатать статьи о дзен, как альтернативе западным позициям. В 1972 г. в нем было опубликовано эссе, озаглавленное "Экология, дзен и западное религиозное мышление". Его автор, Хва Йол Юнг, выражал свое несогласие с Уайт и Элдером в том, что американцы в поиске экологической ответственности не могут "воспользоваться" восточными вероисповеданиями и вместо этого должны пересмотреть устои христианства. Дзен-буддизм, указывал Юнг, может помочь любой культуре в замене утилитаризма почтением и уважением. Согласно Юнгу, большинство "просвещенных" экологов вроде Леопольда, своим утверждением "присущей ценности земли и права каждого на жизнь", выражали принципы дзен. Роберт Айткен, находясь в плену, узнал о дзен-буддизме и позже основал на Гавайях известный центр дзен. Он писал, что "между людьми и другими существами нет барьеров". Все существа, даже травы, пребывают "в процессе просвещения". Айткен с полной серьезностью говорил о "праве камней и облаков на жизнь". По его мнению, экологическая этика должна начинаться с "развития сопереживания всем существам". "Забывая о себе", буддист "открывает свое мышление" более близким общинным отношениям со всем в мире. Раджагопал Риали предложил в качестве основы почитания природы обратиться к политеизму, мистицизму и переселению душ, имеющим место в верованиях индуистов. Эти аргументы в пользу обращения к востоку были очень притягательны, но некоторые американские теологи, и в особенности Томас Мертон и Джон Кобб, пытались, воспользовавшись восточной мудростью, все-таки остаться верными христианской вере. В последнее время теологи все чаще стали стараться не "обвинять" христианство, а развивать конструктивный подход, сочетающий элементы как восточного, так и западного мышления.

Родерик Нэш. История экологической этики (15. неопантеизм, индейцы)

Дата добавления: 2015-05-31