Цели изучения

Место в образовательной программе

"Базовая система дхармических категорий…": «Работы по "Собранию тем" являются учебными пособиями, к детальному прорабатыванию которых обращаются сразу же при поступлении на религиозно-философские факультеты (mtshan nyid kyi grwa tshang) - базовые для данной системы монастырского образования».

Из 5 главных предметов, изучаемых в дацанах, – 1. Цема (Прамана): 1. Дуйра (от 1 года до 4 лет), 2. Лориг, 3. Тагриг. На каждом факультете, как правило, разные учебники, написанные известными Учителями этих факультетов, но все они схожи в главных положениях.

«Эти тексты имеют очень специфическую форму изложения материала, которая наилучшим образом подготавливает к диспуту - основному методу обучения (на этапах размышления и освоения – аналитическое созерцание – лучший способ – диспут – по всем предметам – от 4 основополагающих размышлений до конечного исследования) - и приводит к вырабатыванию весьма своеобразного стиля философствования, сохраняющегося затем в течение всей последующей жизни. Тексты жанра bsdus grwa являются одними из влиятельных работ тибетской философской литературы, ибо больше, чем любой другой жанр текстов, они определяли, как философы в преобладающих традициях тибетского буддизма рассуждали и концептуализировали" [Онода, 1992, с. 59].

Предполагается, что указанные работы знакомят с основными категориями системы Дигнаги-Дхармакирти, которую условно именуют "саутрантикой, следующей доказательству" (rigs pa`I rjes `brang). Подобное ознакомление делает возможным последующее детальное прорабатывание текстов по этой системе, а также обеспечивает стандартной терминологией, которая используется при объяснении других учебных предметов и написании философских трактатов по разной тематике вплоть до воззрения прасангики (все Учение о бессамостности пронизано понятиями – категориями, объясняемыми в дуйре). Так, Дж. Дрейфус констатирует: "Большинство тибетских философских рассмотрений отражает сильное влияние Дхармакирти. Они включают его словарь, даже когда рассматривают философию мадхъямаки. Такие понятия Дхармакирти, как верное познание и исключение, часто используются в монастырских дебатах на разные темы. Формат дебатов, который еще очень популярен среди тибетцев, тоже базируется в основном на логике Дхармакирти, такова же и большая часть базового словаря, используемого тибетскими студентами в их образовании. Это обеспечивает тибетских философов стандартной терминологией, которая используется как каркас для исследования в различных областях буддийской философии" [Дрейфус, 1997, с. 19-20].

Изложенное убедительно свидетельствует о том, что установление круга значений базовых терминов, объясняемых в работах по "Собранию тем", служит своеобразным ключом к адекватному уяснению смыслосодержания тибетоязычных религиозно-философских текстов, особенно - устанавливающих воззрение».

А. М. Донец, "Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии":

"Исследование тибетоязычной философской литературы приводит к мысли, что лишь последовательное и систематическое прорабатывание обязательной дацанской литературы может послужить единственно подходящим "плацдармом" для проникновения на "территорию" центральноазиатской философии. Ведь большинство авторов философских трактатов прошло курс дацанского обучения и поэтому в своих философских дискурсах они оперируют категориями базовой системы, о содержании и объеме которых можно получить более или менее ясное представление исключительно путем детального изучения предмета "Собрание тем", а также ряда других, и никак иначе".

У изучающих складывается понимание различия между реальностью, определяемой с точки зрения самости (bdag) и реальностью, определяемой с точки зрения бессамостности (bdag med), что ведет к возрастанию индивидуальной аналитической способности, направленной на изучение дхарм на относительном уровне, что ведет к правильному мышлению, и на изучение того, как дхармы существуют на самом деле, что ведет к постижению высшей истины.

А. Кляйн, «Знание и освобождение»:

«Для того, чтобы понять пустотность или бессущностность, как это объясняется в гелугпинском представлении индийской Мадхьямаки, необходимо хорошо понять, что такое «самость», или присущее существование, которое отрицается. То, что в гелугпинской системе Саутрантики представляется как значение абсолютной истины, отрицается теорией бессущностности в рамках Мадхьямаки. Таким образом, при изучении Саутрантики устанавливают мишень – концепцию эго (самости), куда и нацеливается теория Мадхьямаки.

Третья цель заключается в оценке гелугпинской Саутрантики с позиции техник, ведущих к освобождению. Это главная тема, поскольку для Гелуг обсуждение Саутрантики представляет собой метод, ведущий ученого или практикующего к постижению воззрений Мадхьямаки – школы срединности Нагарджуны.

Концептуальность диспута, развиваю­щая тонкие ментальные образы, рассматривается не как препятствие, но как необходимое вспомогательное средство для достижения не­двойственного переживания. Через понимание глубокой связи между мышлением и постижением можно обрести уверенность в том, что вначале воспринимающееся как простой звук для ума в итоге может развиться до реального непосредственного восприятия. Началом это­му служит обычный вид концептуальности и свойственное всем не­посредственное восприятие. Понимая это, тот, чья главная цель - недвойственное переживание, или освобождающее постижение, может стать тем, кто упорно продвигается через стадии очищенной концептуализации, на которой это переживание основывается».

Пока для установления собственного воззрения не применяется логика (диспуты), нет никакой гарантии, что человек, наполненный фанатичной верой и бесконечной преданностью к Дхарме, не проснется однажды утром наполненным фанатичной верой и бесконечной преданностью к противоположному Дхарме, поскольку не мы управляем привычками, а привычки – нами. А привычками управляет карма. Если (когда) закончит созревание данный блок кармы, направляющий нас к Дхарме, то, кроме логики, не будет никаких преград для отвержения нами драгоценной Дхармы. А это – катастрофа для нас. И этому есть примеры – когда известные практики и признанные переводчики отвергали Дхарму. С другой стороны, если воззрение установлено логикой (диспутами), то никакая карма не сможет поколебать этой установки – как бы человек ни симпатизировал тому, что противоположно Дхарме (в силу кармы), он все равно будет придерживаться воззрения Дхармы и следовать этому Пути, постепенно оставляя не-Дхарму и проникаясь все большей верой и преданностью к Дхарме.

Литература на русском

Два учебника по дуйре: Нгаванг Таши (Агван Таши), "Ожерелье знатоков, исполняющее все чаянья счастливцев", Ра Сонам Вангьял, "Лучи солнечного света собрания [тем] коренных текстов", Ф. Щербатской, "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" в 2 томах, А. Базаров, "Институт философского диспута в тибетском буддизме", А. Донец, "Базовая система дхармических категорий буддийских философов Центральной Азии", Сакья Пандита, "Сокровищница рассуждений верного познания" ("Цема ригтер"), А. Кляйн, "Знание и освобождение", геше Джампа Тинлей, "Буддийская логика".

Структура дхармы

Главный объект рассмотрения в дуйре – дхарма – в широком смысле – предмет мысли:

Саутрантика: дхарма - держатель-носитель собственной сущности.

Вайбхашика – держатель-носитель собственного признака (Донец, "Базовая система дхармических категорий…", стр.16, прим.22).

3 элемента дхармы:

Сущность – момент особости дхармы, то, что делает дхарму чем-то особенным (отдельным) и тождественной самой себе.

Признак – указывает на дхарму, отличая (выделяя) ее.

Бытие – наделяет дхарму существованием, наличием, хотя бы только умозрительно.

Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики" (стр. 31):

"Концептуальное (философское) мышление, занимаясь определением дхарм, устанавливает у дхармы сущность и признаки ["Истинное объяснение", л.22А], т.е. всегда мыслит свой объект как обладающий сущностью и признаками.

В силу своих особенностей ум - концептуальный вообще и философский в частности - стремится к достижению наибольшей четкости и ясности в осмыслении предметов его рассмотрения. Выделяя конкретный предмет, такой ум всегда мыслит его как нечто особое, тождественное себе и отдельное от других предметов, отличное и наличествующее (хотя бы только умозрительно). В соответствии с этим буддийские философы выделяют у предмета мысли (предмета рассмотрения) три основных момента, а именно: 1. момент особости и самотождественности, 2. момент отличия, 3. момент наличия. Поскольку каждый из этих моментов может квалифицироваться как отдельный предмет мысли, то они получают особые наименования - сущность (ngo bo), признак (mtshan nyid), бытие (rang bzhin, свабхава) - и рассматриваются в качестве основных структурных элементов, конституирующих "предмет мысли", или дхарму, понимаемую в широком смысле".

Необходимость и приемлемость этих трех – "Базовая система дхармических категорий…", стр. 19, прим.

"Если сущность, признак и бытие являются особыми предметами мысли, то с необходимостью возникает вопрос об отношениях между ними и тем, что они конституируют.

Буддийские философы категорически отрицают трактовку вещей как постоянных (rtag), элементарно-единичных (cha med gyi gcig bu), независимых (rang dbang can) субстанций (rdzes), обладающих атрибутами (yon tan). Поэтому дхарма (предмет мысли) не полагается подобной субстанцией, принципиально отличной (tha dad) от своего признака (mtsan nyid), вследствие чего она определяется, например, как "держатель-носитель" (`dzin pa) собственной сущности (Саутрантика) или собственного признака (Вайбхашика). Это означает, что дхарма не может рассматриваться как нечто отдельное и отличное от ее сущности, признака и бытия.

Однако дхарма не может быть признана и тождественной им, ибо "дхарма", "сущность", "признак" и "бытие" являются разными предметами мысли, признаки которых не совпадают.

Следовательно, дхарма не является тождественной или отличной от своих структурных элементов. Поскольку тождество и отличие считаются несовместимыми (`gal ba) категориями (крайностями), то это выдвигает на первый план в качестве фундаментального при оценке дхарм принцип срединности (в отрицательной форме).

С другой стороны, поскольку дхарма и ее составляющие обладают разными признаками, то их следует признать различными. Так как говорят о "сущности дхармы", "признаке дхармы", "собственном бытии дхармы", то из этого следует, что дхарма рассматривается и как обладающая сущностью, признаком и бытием. Различие между этими четырьмя предметами мысли делает возможным то, что один из них характеризуется как обладающий тремя другими - его составляющими, или обладаемым (nyer len). Чандракирти во "Введении в мадхъямику" говорит о двух видах обладания. Девадатта обладает коровой и ухом. В первом случае обладаемое является только отличным от обладающего, а во втором оно также будет в известном смысле и тождественным ему. … Поскольку идея дхармы как постоянной субстанции, принципиально отличной от ее атрибутов, категорически отрицается, то, очевидно, дхарма обладает сущностью по второму типу. Поэтому сущность, признак и бытие являются конституирующими составляющими дхармы, инкорпорированными в нее так, что образуют органичное целое, отдельные моменты которого могут быть выделены только путем абстрагирования. С этой точки зрения отношение между ними определяется категорией тождества.

В базовой системе категорий, представленной в работах по "Собранию тем" (bsdus grwa), категория "тождества по сущности" считается равнзначной {don gcig} категории "тождества по бытию" [Агван Таши, с. 78]. Термины "собственная сущность" и "собственное бытие" частенько употребляются как синонимы. Поскольку же дхарма тождественна своей сущности, то оказывается тождественной и собственному бытию".

Поэтому дхарму называют "сущностью" (2 истины – 2 сущности), "признаком" (все дхармы: 3 признака (паринишпанна, парикальпита, паратантра), 2 признака (собственный и общий)), "бытием" (объектами).

"Таким образом, дхарма и тождественна своим составляющим и отлична от них. Это соответствует принципу срединности в утвердительной форме, то есть принципу недвойственности, согласно которому вещь определима в терминах крайностей, причем рассматривается как одновременно являющаяся и одной крайностью, и другой. Логическая премлемость подобного основывается на том, что тождество и различие имеют разные виды, в силу чего две вещи, тождественные с точки зрения одного вида тождества, могут квалифицироваться как не являющиеся тождественными с точки зрения другого вида тождества".

Поэтому дхарма тождественна по сущности своим составляющим, но отлична от них по обратно тождественному (по признакам).

Охват

– устанавливается в связи с двумя дхармами: охватываемой и охватывающей – устанавливаются в связи с двумя типами отношений (два типа связи) – "является" (связь тождества по сущности) и "существует" (связь причинноследственная) + "не является" и "не существует" - всего 8: А и Б: если нечто является\не является А, оно охватывается тем, что является\не является Б, и наоборот; если где-то существует\не существует А, это охватывается тем, что там существует\не существует Б, и наоборот.

«Нечто» – сама дхарма А или другая дхарма - В: "если нечто является непостоянным, оно охватывается тем, что является произведенным"; или "если звук является непостоянным, он охватывается тем, что является произведенным").

Два первых охвата из 8 – «равный охват по типу «является». Так же – по типу «существует». Если имеются все восемь, то – «8 дверей охвата».

don gcig – равнозначность\тождество по смыслу – разные по признакам или по терминам дхармы, но обладают 8 дверями охвата = тождество по сущности.

Дата добавления: 2015-05-26