КНИГА ТРЕТЯ 1 страница

1 (Γ). [30] Оскільки [етична] доброчесність пов'язана з пристрастями і вчинками, причому за самохітні (επί τοις εκουσίοις) хвалять або засуджують, а несамохітним (επί τοις ακουσ'ιοις) прощають і навіть інколи співчувають, то при дослідженні доброчесності треба, мабуть, розмежувати самохітне (το εκούσιον) і несамохітне (το ακούσιο ν)(1); це можуть використати і законодавці, [призначаючи] нагороди і покарання(2).

(1) Або ж: довільне і мимовільне.

(2) Характерний постійний наголос на можливості практичного застосування умовиводів, що й недивно: Арістотель - не кабінетний учений.

Вважається, що несамохітні - це вчинки, здійснювані ІІЮа підневільно (τα βί<Χ) чи по невіданню (δι' άγνοιαν), причому підневільним (βίοαον) є той вчинок, джерело (t) αρχή) якого знаходиться зовні, а таким є [вчинок], якому дійова особа (Ь πράττων) чи потерпілий (Ь πάσχων) не сприяє, скажімо якщо людину куди-небудь доставить морський вітер чи наділені владою люди (άνθρωποι κύριοι όντες).

Спірним є питання про те, самохітні чи несамохітні вчинки, які здійснюються із страху перед більшими бідами або задля чогось [5] [етично] прекрасного, наприклад якщо тиран накаже здійснити щось ганебне, тоді як батьки і діти людини знаходяться в його владі; і якщо вчинити так, то вони будуть врятовані, а якщо не вчинити - загинуть. Щось подібне трапляється, коли під час бурі викидають [майно] за борт. Адже просто так добровільно ніхто не викине [майно] за борт, а [10] задля порятунку самого себе і інших так чинять усі розумні люди (о'І νουν έχοντες).

Отже, подібні вчинки є змішаними (μίκταί), хоча більше вони схожі на самохітні: їх обирають (αίρεται) тоді, коли здійснюють, але мета вчинку залежить від певних умов (κατά τον καιρόν). Так що вчинок слід називати самохітним і несамохітним у залежності від того, [15] коли він здійснюється. Здійснюється ж він добровільно, адже джерело руху членів тіла при таких вчинках міститься в самому діячі, а якщо джерело в ньому самому, то й від нього самого залежить, здійснювати даний вчинок чи ні. Значить, такі вчинки самохітні, але вони ж, взяті безвідносно (άπλας), очевидно, несамохітні: адже ніхто, напевно, нічого подібного самостійно б не обрав [20]. За подібні вчинки інколи навіть хвалять, а саме коли в ім'я великого і прекрасного (αντί μεγάλων και καλών) терплять щось ганебне чи болісне; у іншому ж випадку засуджують, бо терпіти найганебніші речі без якоїсь прекрасної мети чи задля чогось рядового (έπι μετρίω) властиво поганій людині (Ь μοχθηρός). Деякі вчинки не похвальні, однак викликають співчуття, [25] коли людина здійснює неналежне (μη 5εΐ) через такі обставини, які перевершують людську природу і яких ніхто не міг би перенести. Однак існують і певні вчинки, до здійснення яких ніщо не має примусити, але швидше слід померти, зазнавши найстрашнішого; атому смішними здаються причини, що змусили Алкмеона у Евріпіда вбити матір(3). Проте іноді важко розсудити, [30] якому вчинку перед яким слід надати перевагу і що в ім'я чого перенести, а ще важче залишатися відданим (εμμεΐναί) уже відомому, адже, здебільшого, на нас чекає або страждання, або примус до ганебних [дій]; ось чому хвалу і ІІЮЬ осуд отримують в залежності від того, з примусу чи ні здійснено вчинок.

(3) За пізньою трагедією Евріпіда "Алкмеон у Коринфі", що дійшла до нашого часу тільки в уривках, Еріфіла, підкуплена Полініком, змусила свого чоловіка Амфіарая, царя Аргосу, приєднатися до походу сімох проти Фів. Завбачаючи трагічний фінал походу, Амфіарай страшною клятвою зобов'язав синів помститися матері, якщо він не повернеться. Алкмеон, один з його синів, убиває матір у відповідності до заповіту батька. Див.: Eur. Fr. 65-87 (Nauck).

Отже, які вчинки слід визнати підневільними (τα βίαια)? Можливо, взяті безвідносно (απλώς), вчинки підневільні тоді, коли причина знаходиться зовні і, здійснюючи вчинок, людина ніяк не сприяє її [причини] дії? Але якщо вчинки, самі по собі несамохітні, у даний час і в ім'я певної мети обрані, а джерело - у тому, хто здійснює вчинок [5], то, будучи самі по собі несамохітні, вони самохітні в даний час і за даних обставин. Більше вони схожі на самохітні: адже вчинки здійснюються за певних обставин (εν τοις καθ' έκαστα), і як вчинки за даних обставин самохітні. Але не легко визначити, які вчинки слід обрати, тому що обставини різноманітні.

Якщо сказати, що вчинки, які приносять задоволення і прекрасні, підневільні, (адже, перебуваючи поза [10] нами, задоволення і прекрасне примушують), то тоді, мабуть, усі вчинки виявляться підневільними, тому що ми все робимо задля задоволення і прекрасного. Але ж від насильства і від того, що проти волі, зазнають страждань, а від вчинків задля задоволення і прекрасного отримують задоволення. Смішно тому виставляти причиною попадання в подібні тенета зовнішні обставини (τα εκτός), а не самого себе і вважати себе самого відповідальним за прекрасні [15] вчинки, а задоволення - за ганебні. Отже, "підневільне" (το βίαΐον) - це те, джерело чого зовні, причому той, хто підневільний, ніяк не сприяє [насильству].

2. Все здійснене по невіданню (δι' αγνοιαν) є не самохітним (ούχ εκούσιον), але несамохітним (ακούσιον) воно є, тільки тоді, коли змусило страждати і каятися. Адже хто здійснив по невіданню який би то [20] не було вчинок і ніскільки цим вчинком не роздосадуваний (δυσ-χερα'ινων), хоч і не здійснював його по своїй волі (εκών), тому що все-таки не знав, діяв у той же час і не всупереч своїй волі (ούδ' άκων), принаймні не страждаючи. З тих, хто здійснює вчинок по невіданню, той, що кається вважається таким, що діяв всупереч своїй волі (δοκών), а той, що не кається, - оскільки це вже інший [випадок], - нехай буде таким, що діяв всупереч своїй волі (θΐ)χ εκών), тому що, коли вже тут є відмінність, то краще, щоб була і особлива назва. Схоже на те, що вчинки по невіданню (δι' αγνοίαν) [25] і вчинки у невіданні (άγνοοΰν) - різні речі; так, наприклад, п'яний або охоплений гнівом, здається, здійснює вчинки не по невіданню, але з певних причин несвідомо (оіж εΊδώς) і в невіданні. Таким чином, усяка ница людина (Ь μοχθηρός) не відає, як належить діяти і від чого ухилятися, а саме через цю помилку стають несправедливими (άδικοι) і взагалі [30] поганими (όλως κακοί).

З іншого боку, називати провину несамохітною, якщо людина не відає, у чому користь, небажано, бо свідомо обране невідання є причиною вже не несамохітних вчинків, а ницості (ή μοχθηρία) (адже таке невідання заслуговує на осуд), і невідання загального також [не можна вважати причиною несамохітних вчинків], а причина 1111а його - лише невідання обставин, від яких залежить (εν οίς) і з якими співвідноситься (καί περί α) вчинок; у цьому, [в особливих обставинах], містяться підстави для жалості і співчуття, оскільки саме в невіданні про яку-небудь з обставин і чинять несамохітно.

Таким чином, непогано було б і визначити, що це [за обставини], скільки їх, хто дійова особа, що за вчинок, з чим і за яких обставин здійснюється, [5] а іноді ще й як і чим (наприклад, яким знаряддям), і задля чого (наприклад, задля порятунку), і яким чином (наприклад, м'яко або грубо). Звичайно, тільки божевільний може нічого з цього не знати, ясно також, що ніхто не може не знати діяча, бо як же можна не знати, принаймні, що це ти сам? А що людина робить, вона могла би й не знати, як, наприклад, ті, хто стверджують, що вони "випали" [знепритомніли] під час розмови чи що вони не [10] знали, що розголошують недозволене (απόρρητα), наприклад Есхіл - таїнства (τα μυστικά)(4); чи, бажаючи показати, як стріляє, [вистрілюють насправді], як було з катапультою. Можна й прийняти сина за ворога, як Меропа(5), загострений спис - за спис з кулькою на кінці чи камінь - за пемзу. Можна також, давши напій, щоб [15] врятувати, убити і, маючи намір обхопити руками, як борці, збити з ніг.

(4) Есхіл був звинувачений перед судом Ареопагу в розголошенні містерій Деметри в деяких з його трагедій, але суд його виправдав. Фраза Есхіла έροΰμεν δτι νυν ήλθ' επί στόμα ("ми скажем те, що на вустах тепер"), наведена у Платона (Plato. Rp. 563с = Aisch. FT. 351 (Nauck)), стала прислів'ям і, можливо, була виголошена саме у зв'язку з цим звинуваченням.

(5) У трагедії Евріпіда "Кресфонт" (збереглися незначні уривки) Меропа приймає сина за його можливого вбивцю і вже заносить над ним сокиру, але помилка щасливо з'ясовується.

Оскільки невідання може стосуватися всіх обставин, за яких здійснюється вчинок, то здається, що той, хто не знає яке-небудь з них, здійснив вчинок всупереч своїй волі (άκων), особливо якщо він не знав найголовнішого, а найголовнішим вважається умова і мета його вчинку. Крім того, вчинок, який через подібне невідання [20] визначають як несамохітний, повинен примусити страждати і каятися.

3. Якщо несамохітне здійснюється підневільно і по невіданню, то самохітним мало б вважатися те, джерело чого - у самому діячі, свідомому тих обставин, за яких вчинок має місце. Навряд чи правильно вважати несамохітним [25] те, що здійснюється з шалу чи через потяг (τα δια θυμό ν ή επιθυμία ν). По-перше, тому, що тоді жодна інша жива істота, навіть дитина не буде чинити самохітно, а по-друге (είτα), виникає сумнів: чи то жоден вчинок через потяг і з шалу не буває самохітним, чи то прекрасні вчинки самохітні, а ганебні - несамохітні. Але хіба це не смішно, якщо причина у вчинку одна? Подібним же чином, безглуздо стверджувати (φαναί), неначе несамохітні - це такі [30] вчинки, до яких треба прагнути, адже і гніватися на щось треба, і потяг до чогось мати (έπιθυμεΐν τινών), скажімо до здоров'я чи до навчання. Вважається, що несамохітне приносить страждання (λυπηρό: είναι), а узгоджене з потягом (τ& κατ' έπιθυμ'ιαν) - задоволення (ηδέα). Яка, нарешті, різниця з точки зору самохітності (τω ακούσια), з розрахунку (κατά λογισμόν) чи з шалу (κατά θυμόν) скоєні проступки (άμαρτηθέντα)? Адже, з одного боку, слід уникати і тих і тих (δίμφω), а з іншого - неосмислені пристрасті (τα αλόγα πάθη) 1111b не менш властиві людині [ніж розумний розрахунок]. А значить, вчинки, скоєні з шалу і через потяг, властиві людині, і тому такі вчинки безглуздо вважати несамохітними.

4 (II). Услід за розмежуванням самохітного і несамохітного йде виклад питання про свідомий [5] вибір (περί προαιρέσεως), [тобто про навмисність], адже він найтіснішим чином пов'язаний з доброчесністю (ο'ικειότατον είναι τη αρετή) і ще в більшій мірі, ніж вчинки, дозволяє судити про вдачі (τα ήθη κρ'ινειν).

Здається, однак, що свідомий вибір (ή προα'ιρεσίς) і є самохітне, проте [ці поняття] не тотожні, але [поняття] самохітного ширше: до самохітного причетні і діти, і інші живі істоти, а до свідомого вибору - ні, і раптові (τάεξα'ίφνης) вчинки самохітними ми називаємо, а свідомо обраними - [10] ні.

Схоже на те, що неправильно (ОІЖ ορθώς) визначають свідомий вибір як потяг, шал, бажання чи певну думку (τις δόξα).

Адже свідомий вибір не є чимось загальним (κοινόν) [і для розсудливих,] і для нерозсудливих, а потяг і шал - є. Так, непомірко-ваний (Ь άκρατης) діє пристрасно, а не по вибору, а поміркований (Ь εγκρατής), [15] навпаки, по вибору, а не пристрасно. І свідомий вибір протилежний потягу, а потяг потягу - ні. Крім того, потяг пов'язаний із задоволенням і стражданням, а свідомий вибір ні до того, ні до іншого відношення не має.

Ще менше свідомий вибір схожий на спалах шалу; дійсно, що робиться з шалу, менш за все, здається, узгоджене із свідомим вибором.

Але це й не бажання [20], хоч уявляється спорідненим з ним: адже свідомий вибір не буває пов'язаний з неможливим, і, якщо хтось скаже, що він свідомо обрав неможливе, його вважатимуть за дурня. Однак бажання буває <і> неможливим, наприклад безсмертя (αθανασία). Буває й таке бажання, яке жодним чином не може здійснитися завдяки самій [даній людині], наприклад бажання, щоб у змаганні переміг певний актор або атлет; [25] однак свідомому вибору підлягають не такі речі, а тільки ті, які вважаються залежними від самого себе. Далі, якщо бажання [спрямоване] більше до мети, то свідомий вибір має справу з засобами до мети (των προς το τέλος), наприклад ми бажаємо бути здоровими і ми бажаємо бути щасливими і так і говоримо: ["бажаю бути здоровим або щасливим"(6) ], але говорити "ми обираємо [бути здоровими або [30] щасливими]" не випадає (ούχ αρμόζει). Загалом же вибір, здається, звернений на те, що залежить від нас (περί τα εφ' ήμΐν).

(6) Доповнення відсутнє в тексті і запозичене з російського перекладу.

Нарешті, думкою [вибір] також не буде. Дійсно, думка (ή δόξα), здається, буває про все, і про вічне і неможливе, з таким же успіхом, як про те, що залежить від нас; і розрізнюють помилкові і істинні думки, а не погані і добрі; що ж до свідомого вибору, то він [визначається], швидше, у цих [останніх поняттях]. Тому, очевидно, 1112а ніхто взагалі не говорить, що він тотожний думці і навіть що він тотожний певній думці; дійсно, те, якими ми є, залежить від вибору [нами] блага чи зла, а не від роздумування [про них]. І ми свідомо вибираємо, чи прийняти щось з таких [благих і поганих речей] чи [його] уникнути, а роздумуємо про те, що таке [благо і зло], кому це корисно чи в якому значенні; про те ж, прийняти чи уникнути [його], ми [5] зовсім не роздумуємо. Крім того, свідомий вибір хвалять, скоріше, за те, що [вибрано] належне, тобто за правильність (τω ορθούς), думку ж [хвалять] за істинність (τω αληθώς). Нарешті, свідомо ми вибираємо те, що вже прекрасно знаємо як благо, а думку ми складаємо про те, чого до ладу не знаємо. Роблять найкращий вибір і складають найкращу думку, очевидно, не одні й ті ж люди, але деякі досить добре [10] складають думку, однак через зіпсутість вибирають не те, що належить. Не має значення, чи виникають думки до того, як зроблено вибір, чи після того: адже ми обговорюємо не це, а чи тотожній він якій-небудь думці.

Якщо ніщо з названого [вище] не є свідомий вибір, то що ж він тоді таке і який він? Отже, з одного боку, свідомий вибір явно самохітний, з іншого ж - не все самохітне є предметом [15] свідомого вибору (προαιρετόν). Тоді це, напевно, те, про що заздалегідь прийнято рішення? Адже свідомий вибір [пов'язаний] з судженням і [роз]думами. На це, здається, вказує і сама назва: проайретон "щось, вибране перед іншими речами" (πρ6 ετέρων α'ιρετόν).

5 (III). Чи ж про все приймається рішення (βουλεύονται) і чи все є предметом рішення (βουλευτόν), а чи для деяких [речей] рішення (βουλή) неможливе? Предметом рішення, очевидно, слід називати не то, [20] про що може вирішити який-небудь дурень або божевільний, але те, про що вирішує розумна людина (Ь νουν έχων).

Ніхто не приймає рішення про вічне, скажімо про космос чи про несумірність діаметра і сторони квадрата, а також і про те, що, змінюючись, завжди змінюється однаково, будь то з необхідності (εξ ανάγκης), за природою (φύσει), чи з якоїсь іншої причини (як, [25] наприклад, сонцестояння чи схід сонця). Не приймають рішень ні про те, що всякий раз буває по-різному (як, наприклад, засухи і дощі), ні про випадкове (як, наприклад, знахідка скарбу). Але і про людські справи не про всі без виключення приймають рішення (скажімо, ніхто з лакедемонян не вирішує, який державний устрій був би найкращим для скіфів (πώς αν Σκύθαι άριστα πολιτεύοιντο), [30] бо тут нічого від нас не залежить).

А приймаємо ми рішення про те, що залежить від нас (περί των εφ' ημΐν) і здійснюється у вчинках (περί των πρακτών). Ось це нам і залишилося [розглянути]. Дійсно, причинами (α'ΐτΊαΐ) прийнято вважати природу (φύσις), необхідність (ανάγκη), випадок (τύχη), а крім того, розум (νους) і все, що супутнє людині (το δι' ανθρώπου). А серед людей всі приймають рішення про те, що здійснюється ними самими у вчинках (περί των δι' αυτών πρακτών).

Про точні 1112b і самодостатні (αυτάρκεις) науки, наприклад про правопис, не може бути рішення, бо ми не сумніваємося, як слід писати; але про те, що залежить від нас і не завжди буває однаковим, - про те ми приймаємо рішення: наприклад про те, що стосується лікарського мистецтва і мистецтва наживання грошей (περί των κατάχρηματιστι-κήν); [5] і в науці кораблеводіння в порівнянні з гімнастикою ми швидше приймаємо рішення, причому тим швидше, чим менш детально [наука кораблеводіння] розроблена. Подібним же чином [приймаються рішення] і в інших випадках, і радше в мистецтвах (περί τας τέχνας), ніжу науках (περί τας έπιστήμας), [тобто знаннях точних], тому що в першому випадку у нас більше сумнівів. Рішення бувають про те, що трапляється зазвичай (ως επί το πολύ), але чий результат не ясний і в чому є [якась] невизначеність (αδιόριστον). [10] Для важливих справ (εις τα μεγάλα), не будучи впевнені, що ми самі досить [розумні] для прийняття рішень, ми запрошуємо порадників.

Рішення наше стосується не цілей, а засобів до мети (περί των προς ta τέλη), адже лікар приймає рішення не про те, чи буде він лікувати, і ритор - не про те, чи буде він переконувати, і державний муж (πολιτικός) - не про те, чи буде він встановлювати законність (ευνομία(7)), і жоден з інших [майстрів] [15] [не сумнівається] щодо мети, але, поставивши мету, вони дбають про те, яким чином і якими засобами її досягти; і якщо виявиться декілька засобів, то прикидають (επίσκο-ποΰσΐ), який найпростіший і найкращий; якщо ж досягненню мети служить один засіб, думають, як її досягнути за допомогою цього засобу і що буде засобом для цього засобу, доки не дійдуть до першої [20] причини, яку віднаходять останньою. Приймаючи рішення, займаються як би пошуком (ζητεί) і аналізом (αναλύειν) описаним вище способом, так само як у задачах на побудову.

(7) Точніше, благозаконіє; встановлення ί| ευνομία розглядалося як найвища мета всіх законодавців і взагалі громадян поліса ще з архаїчної доби.

Однак не всякі пошуки (η ζήτησίς) виявляються прийняттям рішення (ή βούλευσίς), наприклад у математиці, тоді як усяке прийняття рішення - це пошуки; і що в аналізі (εν τί) αναλύσει) останнє (το έσχατον), те є першим у виникненні (εν τη γενέσει). Ι якщо наштовхуються на неможливість [здійснення], [25] відступаються (наприклад, якщо потрібні гроші, а дістати їх неможливо); коли ж [досягнення мети] виявляється можливим, тоді і беруться за справу. "Можливе (το; δυνατά)" те, що буває завдяки нам, адже [виконання чогось] завдяки друзям і близьким у певному значенні також залежить від нас, оскільки в нас джерело [дії]. Пошуки тут звернені в одних випадках на знаряддя, у інших - на їх застосування (ή χρεία); так і у [30] [всьому] іншому: у одному випадку - на засоби, у іншому - на спосіб чи на виконавця (δια τίνος).

Як сказано, людина це, звичайно, джерело вчинків, а рішення стосуються того, що він сам здійснює у вчинках, вчинки ж здійснюються задля чогось іншого. Дійсно, не мета буває предметом рішення, а засоби досягнення мети (τα προς τα τέλη), так само як і не окремі речі (τόί καθ' έκαστα) (наприклад, чи хліб це? або чи ІІІЗа спечений він як належить?), адже це - справа почуття (α'ΐσθήσεως), і якщо з всякого приводу (αεί) будеш приймати рішення, то зайдеш у нескінченність (εις άπειρον).

Предмет рішення (βουλευτόν) і предмет вибору (προαιρετον) - одне і те ж, тільки предмет вибору вже заздалегідь чітко визначений (άφωρισμένον): адже свідомо вибирають те, що вже схвалене прийняттям рішення [5], тому що всякий тоді припиняє пошуки того, як йому вчинити, коли звів джерело [вчинку] до себе самого (ε'ις αυτόν), а в собі самому - до ведучої частини душі (το ήγούμενον), бо саме вона і здійснює свідомий вибір. Це ясно і на прикладі древніх державних устроїв ("εκ των αρχαίων πολιτειών), зображених Гомером, бо царі сповіщали народ про вибір, який вони вже зробили(8).

Якщо предмет свідомого вибору є предметом [10] рішення, яке прагне того, що залежить від нас (όρεκτόν των εφ" ήμΐν), то свідомий вибір (ή προαίρεσίς) - це, очевидно, здатне приймати рішення прагнення (βουλευτική δρεξις) до того, що залежить від нас; дійсно, ухваливши рішення, ми виносимо своє судження і тоді узгоджуємо наші прагнення з рішенням.

Отже, будемо вважати, що в загальних рисах ми описали свідомий вибір, а саме: з якого роду [речами] (περί ποία) він має справу, і [показали,] що він стосується засобів до мети (των προς τα τέλη).

6 (IV). [15] Вже сказано, що бажання (ή βούλησίς) [спрямоване] до мети, але одні вважають, що [воно спрямоване] до властивого блага (ταγαθόν), а інші - що до уявного блага (το φαινόμενον αγαθόν). У тих, хто говорить, що предметом бажання (το βουλητόν) є благо взагалі, виходить: те, чого бажають, при невірному виборі не є "предметом бажання" (бо що є "предметом бажання", те буде й благом, адже він - зло, [20] якщо вибір зроблено невірно). У тих же, хто називає уявне благо предметом бажання, виходить, що немає "предмета бажання за природою (φύσει βουλητόν)", але всякому бажане те, що йому таким уявиться. Тим часом, бажаним кожному здається своє, а якщо так, то, може трапитись (έτυχε), навіть протилежне (ταναντ'ια).

Якщо ж усі ці [розмірковування] не подобаються (μη αρέσκει(9)), то чи не слід сказати, що, взятий безвідносно (απλούς), істинний предмет бажання - це властиве благо, а розглядуваний у кожному окремому випадку (έκάστω) [25]-уявне [благо]? І якщо для доброчесної людини (τω σπουδαίω) предмет бажання - істинне благо, то для поганої (τω φαύλω) - випадкове; адже так навіть з тілами: для людей загартованих здоровим буває те, що істинно таке, а для хворобливих - [зовсім] інше; так само й з гірким і солодким, з теплим, важким і з усім іншим. Доброчесна [30] людина (ό σπουδαίος) правильно (ορθώς) розсуджує в кожному окремому випадку, і в кожному окремому випадку [благом] їй уявляється істинне [благо]. Адже кожному складу властиві свої [уявлення] про красу і задоволення, і ніщо, подібним чином, не вирізняє доброчесного більше, ніж те, що в усіх окремих випадках він бачить істину (ταληθές) так, неначе вона для них правило і мірка (κανώι/ καΐ μέτρον). А більшість обманюється явно через задоволення, адже воно, не будучи благом, здається таким. Отже, ШЗЬ задоволення вибирають, приймаючи його за благо, а страждання уникають, вважаючи його злом.

(8) За Арістотелем, басілейя гомерівської доби - одна з "правильних" політичних форм.

(9) αρέσκει - подобається [щось]; догідне, миле - особливо щодо філософських догм.

Дата добавления: 2015-05-26