На подступах к Ницше 1 страница

[290] Историю европейской философии можно рассматривать как одну большую растущую мысль. При таком подходе Ницше выступает как продолжение и развитие исканий Гегеля и гегельянцев.

«Философию духа» Гегель открывает фразой:

Познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное (Die Erkenntnis des Geistes ist die konkreteste, darum höchste und schwerste) [418].

Гегелевская конкретность была ранним ответом немецкой классической мысли на вызов времени, который принято называть позитивизмом. Подчеркивая свою современность, каждый гегельянец претендовал превзойти в конкретности не только учителя, но и друг друга.

Людвиг Фейербах (1804—1872) нашел, как ему казалось, искомую конкретность, которой ему не хватало у Гегеля, в теле и в реально существующем на земле человечестве.

...то, к чему дух при помощи сознания определяет тело, к тому он сам бессознательно уже определен своим телом <...> каким образом и в качестве чего устанавливается или определяется тело, таким образом и в качестве того устанавливается и определяется дух[419].

[291] Гегель ставил перед сознанием задачу одуховления тела. Он не понимал, что тело уже, так сказать, из-за спины сознания сформировало, продиктовало и постоянно продолжает диктовать мне — своим устройством, своим полом, своим состоянием здоровья или нездоровья — все мое самосознание.

Философия могла бы абстрагироваться от полового различия только в том случае, если бы оно ограничивалось половыми органами. Но оно пронизывает всего человека вплоть до его специфически женских или мужских ощущений и модусов мышления. Зная себя как мужчину, я уже признаю существование некоего отличающегося от меня существа как существа и принадлежащего мне, и участвующего в определении моего собственного бытия. Таким образом, прежде чем я сам себя понимаю, я уже самой природой обоснован в бытии другого. А мысля, я только делаю осознанным для себя то, чем я уже являюсь: я — обоснованное в ином бытии, а не беспричинное существо. Не Я, а Я и Ты — вот истинный принцип жизни и мышления[420].

У тела, обладающего фаллосом, Я будет другое, чем у женского тела. Тело с фаллосом будет, например, философствовать, тогда как в списке ведущих философских умов практически нет женщин. У Фейербаха содержатся главные темы современного дискурса тела. Здесь же найдем раннее обоснование феминизма. Жак Деррида, не упоминая Фейербаха, тоже видит слепоту Хайдеггера в том, что его взор отведен от того, что Жаку Деррида кажется главным, — а именно от того, что метафизический дискурс об истине служит замещением и вытеснением дискурса о женщине.

Раньше, чем понять себя, я уже оказался таким, с такими мыслями и восприятиями, а не другим. Этот другой я, которым я мог бы быть, но не есть, входит в меня своим отсутствием во мне. В провалах моего понимания невидимо присутствует другой (другая), в конечном счете — все человечество, не как идея, а как реальное множество мне подобных существ.

[292] Единство человека с человеком — это первый и последний принцип философии, истины и всеобщности[421].

На каком основании, спрашивает Фейербах, Гегель проецирует в материю разумность? Не остаток ли тут религиозной иллюзии? Не отвлечение ли это внимания от моего брата, конкретного человека, к воображаемому всеобъемлющему разуму? Дух, родной моему, я найду только в другом Я, то есть в Ты. В мире есть только мы, телесные люди, вокруг нас бескрайняя пустыня материи. От страха перед космической громадой бесчеловечного вещества мы воображаем себе внутри материи интересную тайну. Не надо пугаться нашего одиночества во вселенной, имей мужество не успокаивать себя сказками; от страха ты и я, мы, тратим лучшие силы духа на то, чтобы заслонить образом доброго Бога или разумной идеи бездну. Чего мы достигнем своим воображением? То же одиночество подстережет нас в конце концов горьким отчаянием, а будет уже поздно: мы растратились на поклонение иллюзии, обобрали себя. Фейербах здесь почти буквально совпадает с Ницше. Не надо разрисовывать страшную Вселенную розовыми красками. Увлекшись отвлеченной духовностью, мы в мечтах о заоблачном блаженстве упустим реальное счастье любви, человеческого родства здесь, на Земле.

Под бунтарской оболочкой у Фейербаха больше традиционных философских топосов, чем он надеялся, желая быть совершенно новым. В своей работе «Церковная догматика» протестантский теолог Карл Барт заметил, что антропология Фейербаха не противоречит христианской традиции любви к ближнему. Фейербаховский тезис «человек человеку Бог», homo homini deus, допускает свое расширение до понимания всечеловека в смысле божественного Антропоса, Адама Кадмона. Фейербаховская формула «Человек есть то, что он ест», der Mensch ist, was er isst [422],первоначально у Парацельса означала поглощение человеческого тела божественной плотью причастия. Фейербаховский диалог между Я и Ты оказалось нетрудно перенести из атеистической антропологии в мистическую [293] теологию, как показал Мартин Бубер. Тезис «Политика должна стать нашей религией», по сути дела, поскольку религию Фейербах заменяет философией, возвращает к традиции Сократа, Платона и Аристотеля, для которых этика, неотделимая от политики, была в важном аспекте главной философской наукой. Фейербах называет единственным источником знания чувство, но его отличает от сенсуалистов и сближает с философской классикой, с Платоном и с Аристотелем, допущение умного, то есть по существу сверхчувственного чувства[423]. И, что самое главное, фейербаховская «новая философия», «антропология» –

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в т. ч. и физиологию, в универсальную науку[424] –

была неосознанным или, лучше сказать, слепым, на ощупь возвращением к основополагающему методу исходной античной фисиологии, инструментом которой было мое тело во всех его явных и подспудных связях с космической природой.

Но эти открытые пути воссоединения с традицией не были использованы Фейербахом в иллюзии исключительной новизны своей новейшей философии.

Иллюзией, с той же аргументацией и сходными призывами, называли религию Ницше, Фрейд. Здесь, как и почти везде, приложимо надежное правило: у идей, которые кажутся бунтарскими, были предшественники точно так же, как у традиционных. В одном отношении Фейербах вел себя отчаяннее и рискованнее Ницше. В отличие от Ницше Фейербах не принял опыт тождества. Он не доверился переживанию такости (Sosein, suchness, tathata), — не обязательно мистическому, но мирящему с миром ощущению, что все именно [294] таково и именно так, как оно есть. Радикальный революционер, Фейербах насилием над собой преодолел в себе этот опыт. В страшном смысле слова он наступил себе на горло. Атеизм дался ему дорогой ценой переламывания самого себя:

Всё оставить таким, каково оно есть, вот необходимый вывод из веры в то, что Бог правит миром, что все происходит и существует по воле Божией[425].

Дальше пойти в радикализме, взрывании собственных корней, было трудно. Здесь Фейербах проложил путь многим.

Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895) в том, что касается радикального атеизма, только шли по следам Фейербаха. Они не сразу были готовы это признать. Старый Энгельс уже после смерти своего друга нашел в себе силы согласиться:

За нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах, в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля[426].

Известные «Тезисы о Фейербахе» (1845) Маркса были подражанием «Предварительным тезисам к реформе философии» (1842) и «Основным положениям философии будущего» (1843) Фейербаха. Фейербах заражал своим нервическим настроением спешки. Поезд истории отходит; важно не опоздать.

Вагон всемирной истории — очень тесный вагон; подобно тому как в него нельзя войти опоздав... стать его пассажиром можно, только взяв с собой лишь существенно необходимое, свое собственное имущество, но не весь домашний скарб[427].

[295] Радикализация гегельянской мысли делала скачки не за годы, а за месяцы. Она началась, характерным образом, с религиозной темы, с отказа от церкви и от христианства в книге первого левогегельянца Давида Фридриха Штрауса (1808— 1874) «Жизнь Иисуса» (1835-1836).

Начавшийся со Штрауса процесс разложения гегелевской системы превратился во всемирное брожение, охватившее все «силы прошлого». Во всеобщем хаосе возникали мощные державы, чтобы тотчас же снова исчезнуть, появлялись на миг герои, которых более смелые и более сильные соперники вновь низвергали во мрак. Это была революция, по сравнению с которой французская революция — лишь детская игра...[428]

Наступая на пятки Штраусу и Фейербаху, для них уже старикам, Маркс и Энгельс даже в фейербаховском телесном Я, даже в его физиологической антропологии снова увидели отвлеченные понятия и слишком мало конкретности. Тело не первично: человеческое тело, каким мы его сейчас видим, создано не природой, а трудом (вспомним центральную роль труда у Прудона) и историей конкретных человеческих отношений. Тело могло и может быть другим с изменением орудий, условий труда и отношений, в которые люди вступают между собой в ходе труда (производственных отношений).

Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях в их историческом развитии[429].

Ни Прудон, ни Фейербах не понимают, что не только сознание формируется телом и его общением, но природа, насколько она открылась человеку, и общество — всегда создаются в процессе практики. Маркс и Энгельс шли дальше. Говорить о человеке, человечестве, природе, тем более о церкви [296] и государстве как о стабильной данности, ограничиваясь описанием и объяснением, — в лучшем случае только слепота, пусть и наивная, все равно позорная. Хуже то, что всякое нейтральное описательство есть служение существующему строю, несовершенному государству, коррумпированной церкви. Фейербах слаб и отстал тем, что

...хочет... как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания некоторого существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста [каким называл себя Фейербах[430]] состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее[431].

Поэтому в знаменитом 11-м «Тезисе о Фейербахе» Маркс постановляет:

Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.

Для революционного переворота требуется власть и сила. Соответственно для Маркса и Энгельса и, шире, для революционного гегельянства вопрос о власти был центральным.

...подлинный интерес Фейербаха, а тем более Руге, Маркса, Бауэра и Лассаля... составляли концентрация и расширение государственной власти как таковой, о чем свидетельствует то обстоятельство, что впоследствии они воспринимали Бисмарка ни в коей мере не как врага, а как лидера...[432]

Революция окрашена у Маркса в праздничные тона. Трудовая деятельность, понимаемая как «производство собственной [297] жизни», параллельна у Маркса и Энгельса производству себе подобных, то есть деторождению [433].Революционная практика, низвержение существующего, то есть переделка способа производства собственной жизни, относится к обыденному существующему укладу жизни как интимные эротические отношения, в которых все позволено, к браку, где отношения жестко регламентированы. Говорят о романтике революции у Маркса; точнее говорить об эротике революции у него. В революционном перевороте есть вседозволенность, сбрасывание всех условностей. Это новое начало, после которого все возможно.

Фейербах и Руге, Руге и Маркс, Маркс и Бауэр, Бауэр и Штирнер, они образуют пары братьев-врагов, и только случай решает, в какой момент они узнают друг в друге врага. Они... неудачники, которые под давлением социальных отношений принесли свои ученые познания в угоду журналистике. Их настоящей профессией было «свободное» писательство в постоянной зависимости от спонсоров и издателей, публики и цензоров[434].

Для Арнольда Руге (1802—1880), в ранний период эстетика, потом философа истории и историка философии (его крупнейшая работа — четыре тома автобиографии «Aus früherer Zeit», 1862—1867, где последний том — история философии от Фалеса до самого Руге), антиклерикала и демократа-антикоммуниста, новая философия новой эпохи «все помещает в историю», «понимает себя в качестве философской истории»[435]. В единичных событиях Руге ищет ту предельную конкретность, которая у Гегеля, ему казалось, подменена логикой, якобы образующей существо событий. Одобрив Фейербаха, для которого наукой наук стала антропология, Руге развернул ее в истории. Под влиянием Руге Маркс и Энгельс сначала записывают совершенно в духе историзма Руге, но в год разрыва с ним (1845) зачеркивают в начале гл. I «Немецкой идеологии»:

[298] Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории <...> История природы, так называемое естествознание, нас здесь не касается; историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию этой истории, либо к полному отвлечению от нее. Сама идеология есть только одна из сторон этой истории.

Философия времени как бытия здесь у Маркса, а вернее, у Руге хочет быть предельно конкретной. Для Гегеля время развертывается из свободных актов самопознающего (самопорождающего) духа и иначе как из движений духа понято быть не может; Руге хочет уловить голос времени и его тенденцию Тоже, казалось бы, в явлении духа, но ищет его проявлений в общественном мнении и хорошей публицистике.

Истина большинства не абсолютна... если хотя бы только один индивид в национальном собрании сможет высказать слово духа времени...[436]

Ему кажется, что время явственно велит перейти от всего лишь философии права и философии религии к практике, которая в условиях гнилой действительности может быть только практикой «отрицания и отказа».

Отрицание приводило в движение и диалектику Гегеля. Непринятие данности было сплошным, но на краю отчаяния отрицалось само отрицание. Испытанный отвержением, мир восстанавливался в своей разумной действительности. Гегелевское отрицание было с самого начала слишком тотальным и быстрым, чтобы не пронестись как гроза. Трудно было не заразиться размахом гегелевского отрицания. Но трудно было и научиться дару такого взгляда, который очищал действительность своим отрицанием. Отрицание стало у гегельянцев частичным, увязло в частностях.

Возможно, потому, что политика в еще не объединенной Германии была и слишком сложной, и слишком мелкой, и слишком подвижной, чтобы о ней можно было говорить всерьез, ломом «должно быть так, а все обстоит не так, как надо» [299] была поддета гегельянцами сначала церковь, и католическая и протестантская почти в равной мере, потому что в конечном счете оружие «долженствования» казалось достаточно сильным для снятия христианства и вообще религии.

Давид Фридрих Штраус (1808—1874), которого причисляют к тюбингенской школе исторической критики христианства, начал все левогегельянское движение своей книгой «Жизнь Иисуса» (1835—1836), где Новый Завет и его Учитель спокойно анализировались как миф. Исторически все на самом деле обстояло совершенно иначе. И тогда не очень существенно, как именно. Единственно важно то, что миф лишен исторической конкретности, он создание воображения и, следовательно, подлежит критике разума. Современная развитая наука призвана разобраться и понять, как коллективом людей полусознательно создаются мифы. В 1872 году Штраус предложит в книге «Старая и новая вера» философскую религию, основанную на живущей в каждом человеке интуиции мирового целого. Это было

...вырождение нашего первого немецкого вольнодумца, умного Давида Штрауса, в автора евангелия распивочных[437].

Поздняя «новая вера» Штрауса имела не намного больше влияния, как «гуманная религия» Руге. Но объявление христианства в «Жизни Иисуса» мифом, не меньше, показало, какую критическую мощь может легко развернуть гегельянство. «Жизнь Иисуса» разбудила Бруно Бауэра, о котором Ницше высказывается добрее, чем о Штраусе[438].

Бруно Бауэр (1809—1882), которого одни называют правым, другие левым гегельянцем, изучал теологию и философию в Берлине у Ф. Маргейнеке, первого издателя гегелевской «Философии религии» (в подготовке второго издания участвовал сам Бауэр), у Фридриха Шлейермахера, от которого получил урок сердца как основы религии, и у самого Гегеля. Нападение Бауэра[439] на «Жизнь Иисуса» Штрауса [300] прогремело так, что Бауэра лишили доцентуры в Боннском университете. Не столько книга Штрауса, сколько отклик Бауэра создал эпоху; и, в частности, Эрнест Ренан в своей «Жизни Иисуса» больше зависит от Бауэра (не от Штрауса), чем готов это признать.

Штраус вынес религию в бессознательное мифотворчество и тем вывел ее за рамки конкретной истории. У христианства есть реальный отец — Филон Александрийский. Оно — порождение и завещание Древнего мира. Религия создается исторически той же энергией подвижного сознания, которую каждый знает в себе как свое подлинное, интимное существо. Церковная религия, институт христианства останавливает эту энергию, дает ей застыть в заданных формах. Истинную веру надо снова искать в отпускании движения духа до всей критичности, на какую дух способен, до всей почти невыносимой противоречивости, которой он взрывается изнутри.

Мало услышанный в свое время, терявший сам себя в своей иронии, Бауэр получил высокую оценку в исследовании Альберта Швейцера, который сам был автором одной «Жизни Иисуса», о работах с таким названием.

Для нас великие не те, кто сглаживает проблемы, а те, кто их открывает. Бауэровская критика евангельской истории стоит дюжины хороших «Жизней Иисуса», ибо эта критика, как мы можем понять лишь теперь, спустя полвека, представляет собой гениальнейшее и полнейшее собрание всех неясных мест в жизнеописании Иисуса, какие только существуют. К сожалению, из-за независимого, слишком независимого способа, каким он рассматривал проблемы, он сам не содействовал влиянию своих идей на современную теологию. Он засыпал путь, которым шел на гору, так что целое поколение занималось тем, что вновь открывало месторождения, на которые он уже наталкивался. Они не могли подозревать, что неординарность его решений объясняется глубиной понимания вопроса и что он стал слепым в отношении истории, ибо слишком пристально ее наблюдал. Итак, для современников он был лишь фантазером. Но в его фантазиях было скрыто глубокое познание. Еще никому столь грандиозным образом не открывалось, что первоначальное [301] и раннее христианство не было простым результатом проповеди Иисуса, что оно было чем-то большим, нежели внедренное в практику учение, намного большим, ибо со спасением личности оно связывало спасение мировой души, когда ее [мировой души] тело, человечество Римской империи, пребывало в смертельной агонии. После Павла никто не понимал мистику сверхличного soma Christou так сильно. Бауэр перенес ее в историю и сделал «телом Христовым» Римскую империю[440].

Бауэр переживал конец эпохи, сравнимый с развалом Римской империи. Вопросом для него было:

Переживет ли германский мир закат старой цивилизации (а нет ничего более несомненного, чем этот закат), или русская нация одна определит новую цивилизацию — будет ли начинающаяся эпоха называться русской, или ей в союзе с русскими дадут свое имя и германцы[441].

Все зависит от того, сумеет ли укрепиться вера как энергия сознания, то есть как непрекращаюгцаяся радикальная критика, ищущая противоречий.

В 1841 году Бауэр издал анонимно «Трубный глас страшного суда над Гегелем». В иронии как увлеченном проговаривании идей, под которыми он не подписывается, Бауэр опередил кьеркегоровское систематическое раздвоение между собой и авторами своих книг. Аноним в «Трубном гласе» взывает к государствам, Церквам Европы, к человечеству с призывом остановить «адскую машину», гегелевскую философию, развертывающую свою страшную работу после смерти своего изобретателя через гегельянцев. Если их не остановить, они доделают работу антихриста, который «воплотился и „открылся”» в Гегеле[442].

[302]...мы должны обратиться к христианским правительствам и свидетельствовать перед ними, как подобает верующему проповедывать и свидетельствовать перед царями, князьями и владыками, чтобы они наконец узнали, какая смертельная опасность грозит всем устоям и прежде всего религии, этой единственной опоре государства, если только они не искоренят зло. Нет больше ничего крепкого, надежного, прочного, если огромное заблуждение этой философии еще дальше будет терпимо в христианском государстве. Эпилог несчастной трагедии, которую как рок направляет эта философия и в качестве действующего персонажа завершает в ее приверженцах, они могут увидеть из того, как уже в настоящий момент этими людьми отрицается, сотрясается и колеблется всякий божеский и человеческий авторитет. Когда они ниспровергнут религию, нанесут смертельный удар церкви, они конечно захотят ниспровергнуть также и трон. О, мы заклинаем вас, плача слезами страха и сострадания, со стенаниями, вынуждаемыми опасным состоянием «малых сих, верующих»: остерегайтесь, будьте беспощадны к этой банде <...> Вас обманул мнимый характер честности и христианства этой философии, когда вы допустили ее в свои государства. Это заблуждение злонамеренно поддерживалось самими приверженцами этой философии. Они всегда говорили о примирении [философии и религии]; но «яд аспида был на устах их» (Пс. 139:4)[443].

Правительства

...призвали, возлелеяли, охраняли, чтили и оплачивали врага <...> посильнее всего французского народа. Он придал снова силу закона декретам Конвента, подвел под них более сильную основу и ввел их снова под вкрадчивым, соблазнительным, в особенности для немецкого юношества, именем философии <...> призвали Гегеля и сделали его средоточием Берлинского университета. Сей человек — если мы только можем назвать его человеком, — исполненный ненависти против всего божественного и священного, под щитом философии стал нападать на все то, что для всех людей должно [303] быть недосягаемым и возвышенным. Толпа учеников примкнула к нему, и никогда во всей истории нельзя было найти такого послушания, преданности и такого слепого доверия <...> Он погубил цвет и силу юности <...> Его влияние продолжается и после могилы; кажется даже, что после смерти еще возросла его инфернальная сила[444].

Правительство слепо, если гонит левых гегельянцев с кафедр за отход от Гегеля: они продолжают верно его дело; изменили якобинцу Гегелю старогегельянцы, бредящие о якобы теизме Гегеля. Его Бог располагается в самосознании; никакого Бога кроме энергии духа, развертывающегося в узнавании самого себя, Гегель не знает.

Что такое Бог? «Абсолютно истинное, — отвечает Гегель, - в себе и для себя всеобщее». Но это всеобщее, являющееся Богом, есть только мышление. Мышление есть «деятельность всеобщего, всеобщее в его деятельности и действенности». Мышление — энергия всеобщего. Сказанного нельзя однако понимать в том смысле, что всеобщее представляет из себя данный извне и готовый сам по себе предмет. Лишь в деятельности мышления оно есть это безусловно всеобщее, это «нераздельное, непрерывное, в себе пребывающее». Всеобщее есть дело, потенцирование и суть самого самосознания[445].

Может быть, для Гегеля существует мир, природа? Нет, они — моменты самораскрытия духа. Гегель — немец, преданный своей стране?

Гегель достиг своей цели. Его ученики перестали быть немцами. Они хотят быть cat'exochen народом, народом идеальным <...> Гегель знал, что делал, называя немцев прирожденными рабами, ночными колпаками, прислужниками чиновников; он хотел пробудить в своих учениках энергию, активность, напряжение воли, решительность, неистовство. Фанатизм мысли, отвлеченной идеологии должен был претвориться в фанатизм дела. Своих приверженцев Гегель [304] освободил от религии. Мысль, самосознание, свобода — вот те блага, которые он дал им, вместо похищенного[446].

Гегель не знает вообще ничего кроме себя.

Бог умер для... этой философии, и только «я» как самосознание — «это саморазличие в себе противоположностей», - и только это «я» живет, творит и является всем. «Я» есть подлинная субстанция, ставшая явной и снятой [ aufgehoben, поднятой, возвышенной] субстанцией. В качестве самосознания оно есть «бесконечная мощь», «оно — бесконечный материал всей духовной и природной жизни, равно как бесконечная форма, активность этого содержания»[447].

Философ, в его глазах, — «храм самосознающего разума», этот храм совершенно иного рода, чем храм «иудеев», где обитал Сам живой Бог[448]. Философы являются строителями этого храма, в нем самосознание справляет свой культ, в нем бог, священник и прихожане едино суть. Философы — господа мира, они делают судьбы мира, их деяние — деяния «судьбы». Они «пишут оригиналы приказов мировой истории». Народы должны, следовательно, им повиноваться, и короли, поскольку в их приказах есть разум, являются только переписчиками подлинных актов, составленных философами. Какое высокомерие! Какой источник для революций, если королевскому приказу не посчастливится как-нибудь понравиться философам! Везде, где произошел «толчок» в истории, «дело не обошлось» без философов. Они руководят целым, имеют всегда в виду целое, в то время как «прочие люди преследуют свои частные интересы, будь то власть, богатство, девушка»[449].

Гегель повторяет роль змея искусителя,

[305]...он льстит ветхому Адаму и поет нам песенку — старую песенку змия о нашей божественности. На тысячу ладов он подсказывает нам: вы сами — поверьте наконец — являетесь тем, чему вы поклоняетесь в религии, вы -которое, вам кажется, вы видите вне вас[450].

Бауэр (так и позднее Кьергегор) среди потока иронии часто говорит прямо от себя. Так в понимании веры как вечной критики, которую ведет сознание себя. Так в мысли о мощи теории. Теоретик Гегель

...был большим революционером, чем его ученики, все вместе взятые[451].

...теория Гегеля сама по себе была опасной, всеобъемлющей и разрушительной практикой. Она была самой революцией[452].

Бауэр до разрыва с Марксом искренне советовал ему в письме от 31 марта 1841 года:

Было бы безумием, если бы ты захотел посвятить себя практической карьере. Теория теперь – сильнейшая практика, и мы не в состоянии даже предсказать, в каком великом смысле она станет практической[453].

Как сомнамбула Бауэр повторяет тут едва ли известные ему слова Гегеля в письме Нитхаммеру от 28 октября 1808 года:

Теоретическая работа — в этом я убеждаюсь ежедневно — дает больше, чем практическая; стоит только революционизировать царство представлений, и действительность уже не в силах устоять[454].

[306] Бауэр верен и Гегелю и себе, когда с увлечением пишет:

В религии человек страдает косоглазием и видит все вдвойне: на небе и на земле. Он лишь не знает, что видимое им вдвойне он должен был бы видеть скорее втройне: именно в третий раз в действительном человеке, или скорее один только раз — в самосознании[455].

Важно следующее. Мое мышление, которое единственно только действительно, конечно существует, есть нечто сущее. Но ведь существует оно лишь в сознании. Сознание вращается, таким образом, в самом себе. «Есть лишь Я, предмета нет»[456], в том смысле, что нет никакой внеположной объективной сущности, которая обладала бы самостоятельным бытием помимо моего сознания. Ничто оказывается источником и содержанием самосознания духа. Дух творит себя из ничего.

...Гегель покончил со всеми религиозными предметами [в смысле каких-либо божественных реалий вне моего сознания]. Он пришел теперь к такому пункту, где он свое дело — ничто — опирает на ничто[457].

Макс Штирнер (1806—1856) известен только своей книгой «Единственный и его собственность» (1845), едва ли не самым броским тезисом, которой запоминается: «Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt» («Я поставил свое дело на ничто»), но не в смысле пустяковой ничтожности, а в гордом смысле абсолютной независимости, божественной ненуждаемости Единственного в чем бы то ни было для своей опоры. Он стоит один и хочет быть ничем, чтобы увереннее строить свою собственность. На таком абсолютном основании он может построить как свою исключительную собственность целый мир. Единственное Я начинает, после эпох реализма и идеализма, новую историческую эпоху. В долгую эпоху идеализма люди жили в мире призраков, фантомов, или идолов, как «человек», «право», «Бог». Перечислить их все [307] невозможно; каждый запугивал, подчинял, теснил Единственного. Единственный возвращается к голой конкретности меня, вот этого эгоиста, здесь и теперь выбирающего, что ему назвать своим и что не называть. Свобода добывается в войне с фантомами. Один из них общество, фикция некой коллективной сущности. Ее нет. Есть вот эти и еще вон те Единственные, со своими интересами, которые у каждого свои.

Один из фантомов — философский, гегелевский императив узнай себя. Какого себя? Самость, якобы кроющаяся где-то в моих глубинах, тоже фантом. Я не самость; не сущность; не «образ Божий»; не некий «человек»: всё это навязанные мне идолы. Я — просто единственный, абсолютно уникальный, каких не было, нет и не будет уже никогда; никто нигде не предписал мне, Единственному, никакой сущности, пусть даже меня заманивают ее якобы божественной глубиной: эта божественная глубина просто еще одна ловушка, в которую меня хочет поймать один из идолов.

Дата добавления: 2015-05-29