Критика Ницше в поздних работах Эрнста Кассирера: подчинение духа воле

[450] Если Зиммель уже в самом начале XX века проявляет большой интерес к философу Ницше[583], о чем свидетельствуют его публикации на страницах журналов и прочитанный им цикл лекций «Шопенгауэр и Ницше» (1907), не говоря уже о том значении, какое имело для него ницшевское представление о жизни как воли к власти[584], то его «ученик» Кассирер, примкнувший поначалу к критицизму и «Марбургской школе» [451] (Коген, Наторп), в своих работах, посвященных истории проблемы познания и немецкому идеализму, воздерживается от каких бы то ни было комментариев по поводу философского значения Ницше, совершенно оставляя его без внимания. Даже в его фундаментальном трехтомном труде «Философия символических форм» (1923, 1925, 1929) мы не найдем ни одного упоминания имени Ницше. Вместе с тем, однако, трудно допустить, что за тридцать лет Ницше ни разу не попал в поле зрения Кассирера. Несомненно, ему были известны отдельные сочинения Ницше, хотя он и не занимался систематическим изучением его наследия. Кассирер не мог их не знать уже хотя бы потому, что к философии Ницше обращались Шел ер («Versuche einer Philosophie des Lebens. Nietzsche — Dilthey — Bergson», 1913) и Рикерт («Die Philosophie des Lebens», 1920), а также другие авторы, работы которых Кассирер высоко ценил, относясь к ним с неизменным пристальным вниманием. Кроме того, при его интересе к творчеству Гёте, обозначившемся уже в его очерках о «Свободе и форме» («Freiheit und Form», 1916) и нашедшем отражение в его последующих штудиях, явившихся частью общей философской дискуссии того времени о Гёте, едва ли можно себе представить, что он мог обойтись без Ницше[585]. Эта подчеркнутая «сдержанность» в отношении философа кажется еще более странной, если учесть, что молодой Кассирер «научного» или «логического» периода (1902—1910) разрабатывает [452] вопросы теории познания, находясь в тесном контакте с философами, занимающимися философией жизни (Зиммель, Дильтей), центральные темы которой (интуиция и понятие, переживание и рефлексия, жизнь и разум) становятся для него предметом особого рассмотрения[586]. Его последующие историко-культурные работы, равно как и его философия символических форм, свидетельствуют о том, что он активно занимается разработкой оппозиции «воля/власть versus дух/мысль», заявленной романтизмом и актуализированной затем в философии жизни, но при этом никак не соотносит ее с Ницше. Даже глава о Шопенгауэре в третьем томе «Проблемы познания» («Erkerintnisproblem», 1920) не содержит ни одной отсылки к нашему философу.

Оставим в стороне вопрос о том, почему Кассирер столь сдержанно относился к философии жизни Ницше, тем более что он сам никак не обозначал это свое отношение[587]. В известном смысле Кассирер обходил таким же молчанием и Зиммеля с его философией культуры и философией жизни, которая между тем дала ему немало творческих импульсов[588]. Еще более явно этот скрытый параллелизм в отношении Кассирера к Зиммелю и Ницше прослеживается в одной из его неопубликованных работ, где он, формулируя впервые свое отношение к понятию жизни, обращается к Зиммелю и Ницше, правда, Зиммелю он отводит гораздо больше места, анализируя его понятие жизни, в котором он усматривает поразительную близость к понятию символической формы[589]. [453] Комментируя позицию Зиммеля, представленную в его книге «Созерцание жизни» («Lebensanschauung», 1918), Кассирер постоянно говорит о «трансцендентности жизни» и «более-жизни»[590], хотя при этом остается неясным, отдавал ли он себе отчет в том, что понятие жизни у Зиммеля является производным от ницшевского.

В упомянутой выше работе, написанной в 1928 году и подготовленной к печати, Кассирер пытается сформулировать и прояснить свое отношение к современной философии вообще и к философии жизни в частности. В этом рукописном сочинении (ECN 1), которое по первоначальному замыслу должно было завершать третью часть «Философии символических форм» («Philosophie der symbolischen Formen», 1929), однако затем было опубликовано отдельно, как четвертая часть этого труда[591], Кассирер впервые подробно рассматривает то метафизическое разрешение проблемы соотношения «жизни» («воля к власти») и «духа» («интеллект»), которое было предложено Ницше. Начиная с этого момента в самых разных работах Кассирера, как опубликованных, так и не опубликованных, время от времени появляются беглые упоминания философии жизни Ницше или отсылки к ней. Отдельных работ, посвященных Ницше, у Кассирера нет, и имя Ницше, насколько мне известно, не встречается ни в заголовках его трудов, ни в заголовках отдельных глав.

Таким образом, нам не остается ничего другого, как удовлетвориться этими «осколками», по которым можно судить о критике Ницше у Кассирера. Общим для всех этих «осколков» является то, что все они так или иначе объединены неприятием идеи подчинения духа воле, типичной для философии жизни. В двух главах, написанных Кассирером в 1928 году и посвященных отношению философии символических форм к современной философии (философии жизни, экзистенциализму, философской антропологии), Кассирер полемизирует с Рикертом, который в 1920 году охарактеризовал [454] философию жизни всего лишь «как модное веяние современности». Именно метафизика жизни, полагал Кассирер, выдвинувшаяся в XIX веке и получившая свое дальнейшее развитие в начале века двадцатого, смогла свести воедино все важнейшие противоположности, известные философской мысли, представив их в виде диалектики противоположности «форм» и единства «жизни», «при помощи которой эта метафизика жизни, используя все новые понятийные средства, отстаивает свои права» (ECN 1, с. 7-8). Кассирер, хотя его и не вполне удовлетворяет данное в философии жизни метафизическое разрешение главного противоречия, считает эту диалектику ее главной-заслугой и показывает это на примере Зиммеля. Само собой разумеется, что Рикерт, который (точно так же, как Зиммель и Кассирер) видел в философии прежде всего философию понятий, а не допонятийную интуицию жизни, не сбрасывал со счетов всю философию жизни в целом, напротив, он весьма высоко оценивал открытые ею «истины»[592]. При этом он подробно занимался и Ницше, подчеркивая, что книга «Так говорил Заратустра» стала «наиболее сильным возбудителем... жизненного настроя эпохи»[593].

Кассирер, который, таким образом, ставит в заслугу современным «философам жизни» то, что они сумели свести все философские противоположности, все релевантные «ряды проблем» в одну метафизическую антитезу, отдает дань не только Бергсону, Дильтею и Зиммелю, но и Ницше, которого он называет «широким мыслителем с весьма разнообразными духовными корнями, имеющими самое непосредственное отношение и к этому движению, сумевшему совладать с основным метафизическим противоречием» (ECN 1, с. 8). Главное достижение этого движения (и, стало быть, Ницше) — «фундаментальное осмысление современного чувства жизни и специфического современного чувства [455] культуры»[594]. Этому чувству жизни «присуще внутреннее напряжение, полярная противоположность», которая «прорывается наружу в философии жизни» (там же). Философия символических форм тоже стремится к осмыслению этого внутреннего напряжения, которое представляется как противоположение (диалектика) «жизни» и «духа», «жизни» и «формы» («идеи») (ECN 1, с. 10).

Несомненное достоинство «метафизики Зиммеля» заключается, по мнению Кассирера, в том, что она, в отличие от множества прочих «направлений современного „иррационализма” (то есть философии жизни), со всею ясностью выявляет это фундаментальное соотношение» (ECN 1, с. 12). Во всяком случае в том виде, как она представлена в «Созерцании жизни» (1918), последнем труде Зиммеля, «современная метафизика жизни подошла вплотную к систематической фундаментальной проблеме» философии символических форм, хотя при этом, как считал Кассирер, использование им пространственных схем привело к незаметной трансформации символического изложения в метафорическое (ECN 1, с. 13-14). Пути философов жизни и Кассирера расходятся там, где «метафизика жизни» выступает против понятия «становящейся формы», утверждая, что эта форма «не доросла до чистого движения жизни» и что переход от жизни к форме означает не «усиление», а «ослабление и замедление чистого движения жизни» (ECN 1, с. 22). В этом «обвинении, которое выдвигается со стороны жизни в отношении мира духовных форм» (ECN 1, с. 25) Кассирер усматривает общность всех «романтических философий», всей «современной метафизики» жизни (ECN 1, с. 23). И хотя его критика вытекающего отсюда отказа от духа направлена прежде всего в адрес Клагеса, она так или иначе затрагивает и Ницше, поскольку «учение Клагеса являет собою последовательное систематическое историческое завершение того развития, начало которого было положено Шопенгауэром и Ницше» (ECN,c. 26).

[456] Именно у них, этих предтеч современной философии жизни, родилось «то самое видение духа, то самое представление об „интеллекте”, которое превратило его в конечном счете в раба воли» (ECN 1, с. 26). Представление, против которого «символический идеалист» Кассирер выступает самым решительным образом. В отличие от Зиммеля, однако, он больше склоняется в сторону Шопенгауэра, нежели Ницше. Шопенгауэр по крайней мере не сопрягает интеллект и его действия (искусство, чистое познание, религию) с волей, а размыкает эту связь и обращает интеллект против воли, в то время как для Ницше этот «поворот» оказывается совершенно лишенным смысла, вследствие чего все действия интеллекта «утрачивают видимость самостоятельности, в одежды которой они рядятся» (ECN 1, с. 27). В этих действиях, как пишет Кассирер, Ницше видит только маскарад, за которым прячется всесильная и всемогущая воля, «воля к власти» (ECN 1, с. 27). В данных формулировках Кассирера явно слышен отзвук соответствующих афоризмов Ницше из третьей главы («Маски, под которыми выступает воля власти») второй части посмертной книги «Воля к власти» («Der Wille zur Macht», 1901)[595].

Кассирер при этом отдает должное последовательности и логичности ницшевской аргументации, которая подводит к мысли о неизбежности «полного обесценивания и отвергания» духа (ECN 1, с. 27). Основная же посылка этой аргументации, исходное понятие «духа», на которой она строится, кажутся ему, однако, весьма сомнительными и вызывающими возражения (ECN 1, с. 27). «Метафизика жизни и воли», представителем которой является и Ницше, поскольку именно ему она обязана своими важнейшими идеями, эта метафизика, считал Кассирер, создала своим понятием духа «голого идола, фикцию, устрашающий образ», за которым не стоит ничего фактического, реального, за которым нет никакой «самостоятельной силы». С точки зрения критического или символического идеалиста Кассирера такая метафизика [457] не больше чем призрак, если она (в лице Клагеса, например) видит в духе «чуждую и трансцендентную, демоническую силу судьбы» (ECN 1, с. 27)[596]. Все эти призраки исчезают, если толковать дух не метафизически, не трасцендентно-субстанционально, а рассматривать его в его «чистых феноменах» так, как это делает, например, философия символических форм, следуя по такому пути познания, который обращает нас к «конкретным формам духа». Если пойти по этому пути, то тогда дух предстает «не столько как „воля к власти”, сколько как воля к формообразованию», то есть как стремление вместить мир в различные формы значения (миф, язык, искусство, познание, религия) (ECN 1, с. 27).

Данные символические творящие формы духа находятся при этом еще только в самом начале своего развития и раскрытия, то есть на магической ступени, на которой, вполне возможно, и доминируют аффект, потребности и воля. То самое «всесилие воли», которое воображается человеку на этой ступени и которое выступает здесь как некое чудо, оказывается при ближайшем рассмотрении лишь признаком этой самой ранней стадии. В скором времени этот магический «мир воздействия» уступит место миру чистого усмотрения, «чистой демонстрации действительности», и тогда с «всесилием воли» будет покончено раз и навсегда (ECN 1, с. 27—28). Это усмотрение, сменяющее магическое воздействие, имеет, по Кассиреру, созерцательные, идеальные черты. Оно «выходит за пределы первоосновы „жизни”... но эта первооснова не подвергается при этом ни разрушению, ни насилию» (ECN 1, с. 28). «Действие», совершаемое в отношении созерцаемых в данном случае предметов, не имеет ничего общего с «воздействием» мифологического магического сознания. Этого принципиального различия, считал Кассирер, и не видит современная «метафизика жизни», опирающаяся на Шопенгауэра и Ницше, более того, для нее оба этих понятия сливаются в одно (ECN 1, с. 28). Текущую и стремящуюся жизнь или волю следует понимать, по Кассиреру, как «первоисточник [458] всей действительности», хотя при этом «сама по себе она никогда не может быть источником символов, в которых нам только и может быть представлена... эта действительность» (ECN 1, с. 30). Символы происходят скорее из того, что «прямо противоположно жизни», — из «чистой энергии духа». Этими критическими замечаниями, направленными не столько против понятий «жизнь» и «воля» как таковых, сколько против их интерпретации философией жизни, и заканчивается ницшевский «пласт» в рукописи 1928 года.

Прежде чем перейти, к дальнейшему рассмотрению ницшевских тем на материале другого неопубликованного текста Кассирера, необходимо отметить, что проблема верховенства воли (жизни) над духом (интеллектом) занимала Кассирера и безотносительно Шопенгауэра и Ницше. Так, например, в докладе 1930 года он выступает против попыток абсолютизации воли и выведения ее за пределы зримо-предметного миропорядка[597]. А в сообщении о конгрессе по вопросам психологии 1932 года он особо подчеркивает, что и при «оформлении мира воли» (как мира этического и практического) символическая форма языка выполняет объективирующую, конкретизирующую функцию. Это замечание направлено, во всяком случае косвенно, против противопоставления духа и воли у Шопенгауэра и Ницше, и не случайно чуть дальше он пишет о том, что «мир воли», равно как и «мир представления», одновременно являются и «творением языка»[598].

Во второй половине 30-х годов Кассирер работает над четвертым томом «Проблемы познания»[599], который был завершен в конце 1940 года; здесь он характеризует Ницше как проницательного критика «историзма». Важность критических замечаний по поводу этого типа «истории», которые Ницше выдвигает в «Несвоевременных размышлениях» [459] (1874)[600], заключается для Кассирера в том, что они не подвергают сомнению «специфическую познавательную ценность исторического мышления» и «методов исторического мышления» как таковых (ECW 5, с. 253). Объявляя «войну истории от имени жизни», Ницше имеет в виду прежде всего идеализирующее историческое описание отдельных деталей, приближенных к жизни (Риль, Фрейтаг) (ECW 5, с. 312). Кассирер осознает, что критика Ницше направлена не против исторического описания вообще, ибо оно остается для него «подлинным и долговечным источником энтузиазма», каковой он продемонстрировал в «Рождении трагедии» (1872) в своем трагическом толковании греческого мира (ECW 5, с. 313). Кассирер вполне разделяет то требование, которое Ницше предъявляет ко всякой подлинной истории, призванной прежде всего «служить... жизни»[601]. «Историзм» XIX века, обращенный исключительно к прошлому, этому требованию не отвечает. Один только Якоб Буркхардт «олицетворял собою для Ницше подлинное историческое описание» (ECW 5, с. 313-314).

Кассирер самым категорическим образом отвергал расхожее представление о том, что Буркхардт является представителем «историзма», и главным аргументом для Кассирера было то, что Буркхардт не верил в «примирение „разума” и „действительности”» (ECW 5, с. 315), как не верил он и в постоянный прогресс (JECW 5, с. 319—320). «Великий историк» Буркхардт сформировался под влиянием «философии Шопенгауэра», хотя она и оспаривает возможность построения как «философии истории», так и «исторической науки». По Шопенгауэру, основное ядро всей так называемой истории составляет «слепая воля, которая не знает, чего она хочет» (ECW 5, с. 320), и только лишь художник оказывается неподвластным этой сверхсиле, ибо он осуществляет «подлинное /созерцательное/ представление идей». Именно «повторяющееся, постоянное, типическое», постигаемое в процессе созерцания, является и для Буркхардта целью познания, [460] полагал Кассирер (ECW 5, с. 321). И даже «эстетический индивидуализм Буркхардта... созвучен мировоззрению Шопенгауэра». Но если «воззрение» последнего представляет собою метафизическое, вневременное созерцание, то /созерцательное/ воззрение Буркхардта... являет собою историческое воззрение» (ECW 5, с. 323). Буркхардта интересовало в конечном счете «становление в сущем», «изменение форм образного мира искусства, поэзии, языка, мифологии, религии», то есть символические формы. Именно это подвело Ницше к мысли о том, что подлинная история должна быть «на службе у будущего и настоящего», а не «ослаблять настоящее» и не «лишать корней жизненные силы будущего» (ECW5, с. 324-325)[602].

Вторым значительным текстом, важным для анализа критики Кассирера в отношении Ницше, является его работа «О базисных феноменах» («Über Basisphänomene»)[603], написанная в 1940 году и опубликованная посмертно. В ней он снова возвращается к вопросу о соотношении воли и духа в философии Ницше, который занимал его в 1928 году. Теперь этот вопрос возникает в связи с критическим осмыслением тех учений из области теории познания, которые выводят ценностную значимость познания и истины исключительно из «радикального внешнего воздействия». Эти центробежные теории познания базируются только на «стремлении к экспансии», на «обращении к миру и тяге к завоеванию мира», именно поэтому в их основе лежит «воля, выступающая только как слепой жизненный инстинкт» (ECN 1, с. 180). Если в 1928 году Кассирер рассматривает Ницше и Бергсона в большей или меньшей степени как представителей «философии жизни» или «метафизики жизни», строящейся на метафизических аргументах, то в рукописи «О базовых феноменах» они оказываются включенными в более дробную систему (базисные феномены и философские дисциплины), при этом Ницше упоминается здесь лишь однажды и вне связи с Бергсоном.

В данной работе Кассирер начинает свои рассуждения с постановки проблемы в русле теории познания: насколько [461] объективность истины может быть обоснована эмпирическим восприятием на основе созерцания и такой картиной мира, которая опирается на эмоционально-душевные функции выражения, включающие в себя опыт познания чужого Я. Последнее оказывается существенным элементом, на котором строит свое обоснование, например, «теория непосредственного познания», теория непосредственного переживания чужого Я, связанная, как пишет Кассирер, с именем Бергсона[604]. Именно благодаря его «метафизическому интуитивизму» происходит «скачок к метафизике „непосредственного познания”» (ECN 1, с. 120). Конкретное восприятие и эмоциональное выражение как два способа мирообразования или объективации опираются, по мнению Кассирера, на два различных базисных феномена духовной жизни, на «Оно» и «Ты». Отталкиваясь от гётевского учения о «прафеноменах жизни», он выделяет три исходных, неопровержимых прафеномена, или базисных феномена, каковые он описывает в виде соответствующих цепочек Я/Я/Само (Ich/Ich/Selbst), Воздействие/Ты/Другой (Wirken/Du/Anderer) и Творение/Оно/Мир (Werk/Es/Welt) (ECN 1, с. 137)[605].

Эти прафеномены, или базисные феномены, конституируемой данности проявляются, пусть по отдельности и не в полном объеме, уже в истории психологии, равно как и в истории метафизики и теории познания. Для нашего рассмотрения интерес представляют прежде всего три исторических типа метафизики, каждый из которых имеет собственный главный принцип, соотносимый с тем или иным базисным феноменом (Я/Ты/Оно). Первый тип метафизики, который, [462] как считает Кассирер, имеет в своей основе базисный феномен Я, феномен жизни, и который представлен Бергсоном, выдвигает на первый план «интуицию жизни», противопоставляемую абстрактному мышлению, оперирующему понятиями (ECN 1, с. 154). Второй тип метафизики, в котором реализуется базисный феномен воли или действия и одновременно актуализируется феномен Ты (Чуждое), — этот тип метафизики Кассирер связывает с учением Шопенгауэра о воле, а также с этикой Фихте, но никак не с метафизикой воли Ницше (ECN 1, с. 154). Хотя когда он говорит о шопенгауэровском взгляде на «волю» как на «слепой инстинкт» и о его трактовке воли как первичного элемента в отношении конкретного «представления», он несомненно имеет в виду и Ницше.

Применительно к теории познания Кассирер выделяет два ключевых вопроса: вопрос об «источнике» познания (разум или опыт) и вопрос о «модусе» познания, под которым он подразумевает соответствующие «базисы познания» (Я, Ты, Оно) (ECN 1, с. 166—167). В этой связи он снова говорит о Бергсоне как о представителе тех теорий познания, которые строятся на первом базисном феномене (Я) и реализуют его посредством «монадической» интуиции. Для Бергсона, подчеркивает Кассирер, как для Декарта и Гуссерля, единственный «источник познания — интуиция, которая, являясь фундаментальной основой достоверности, не может быть заменена ничем иным...» и которая сливается с «универсальной интуицией „жизни"» (ECN 1, с. 169). Переходя к рассмотрению второго типа теорий познания, который опирается на базисный феномен действия, то есть на слепую волю (инстинкт), творящую из себя интеллект, находящийся от нее в прямой зависимости (ECN 1, с. 180), Кассирер говорит об американском прагматизме (Джеймс, Дьюи), экзистенциализме, выросшем из философии жизни (Хайдеггер), и, наконец, о теории истины Ницше.

Прагматические теории познания Кассирер упрекает в том, что они, обращаясь к таким основным феноменам, как «инстинкт» и «воля», рассуждая о категориях средства и цели, полностью вытесняют из сферы сознания другой основной феномен — базисный феномен «я» и в результате «теряют» тот самый субъект, который является носителем «хотения» [463] (ECN 1, с. 182). Чтобы обойти этот феномен, пишет Кассирер, прагматисты утверждают, будто «инстинкт» и «воля» принадлежат иному, «чисто витальному слою», о котором говорил в своей метафизике воли Шопенгауэр, выдвинувший предположение, что все это входит в «прабытие», в состав так называемых «слепых скрытых сил», в «область действия принудительных импульсов». Он считал, что все это имеет место «за пределами сознания», «в инстинктивных действиях». Прагматизм, следуя схеме цели и средства, исключает не только сферу Я, но и «сферу объективных ценностей и объективного бытия, объективной истины» (там же). И в этом он сближается с ницшевским учением о «воле к власти». Ценности, бытие, истина — все это превращается здесь только в «средство для достижения цели (поддержание жизни, поддержание власти, усиление власти)». Объективные, «автономные» ценности, такие как созерцательные идеи и вечные формы Платона, Канта или философии символических форм, отсутствуют у Ницше, для него они — «сторонние, служебные элементы» или просто «заблуждения». Это позволило Кассиреру отнести Ницше к «самым крайним и последовательным представителем... прагматического нивелирования ценностной значимости истины» (ECN 1, с. 182).

Как философ, занимающийся феноменологией познания, Кассирер не мог согласиться с конечным выводом книги «По ту сторону добра и зла», где Ницше пишет о том, что «порою ошибки и заблуждения лучше чем истина»[606]. Как не может он принять и его тезис о «заблуждениях, способствующих жизни и усилению власти». Точно так же отвергает он и понятие «жизненного натиска» как подлинного «источника» платоновского мира идей, мира вечных форм (ECN 1, с. 183). Объективное бытие и объективные ценности, полагал Кассирер, в принципе невозможно помыслить как зависящие «от „акта проявления” воли», «от притязания воли на власть». По мнению Кассирера, в подобных неправомерных суждениях происходит вытеснение истины за счет действия, подмена истины действием. Находясь под впечатлением тревожных событий [464] 1940 года, Кассирер напишет о том, что такое «сведение истины к действию», наблюдаемое у Ницше и современных прагматиков, характерно для всех тех теорий, которые «провозглашают „волю к власти” своим главенствующим принципом». К таковым он причислял как «фашистские теории, так и марксистское учение о надстройке», которая редуцируется до действия экономического базиса, то есть «некоего вполне определенного интереса» (ECN 1, с. 183). Во всех этих случаях, по мнению Кассирера, теория познания используется всего лишь «как техника раскрытия» того, что скрывается якобы за объективными истинами, то есть в конечном счете того, что они собою «символизируют» (ECN 1, с. 184).

В своих последних значительных работах 1944-1945 годов, исполненных тревоги за будущее европейской культуры, Кассирер снова возвращается к размышлениям о роли и значении ницшевской философии жизненной воли, воли к власти. Во-первых, она представляется ему весьма спекулятивной в том, что касается эмпирического материала, поскольку «толкование этого эмпирического материала» строится «изначально на совершенно произвольном допущении», декларирующем наличие «воли к власти». В результате ницшевская философия превращается в «прокрустово ложе» эмпирических фактов[607]. Во-вторых, он критикует «психологическую теорию искусства Ницше», к которой он предъявляет те же претензии, что и к художественной теории Бергсона, связанной с его метафизикой жизни (VM, с. 250). С точки зрения Бергсона художественное произведение нагляднее всего демонстрирует «принципиальный дуализм, несовместимость интуиции и разума» (VM, с. 247). При этом, отмечает Кассирер, для Бергсона эстетическая интуиция жизни не является «по-настоящему активным принципом», а представляет собою модус рецептивности, то есть некую пассивную способность. Кассирер же считает, что чувство прекрасного рождается только в активном проникновенном отношении, сопричастном творчеству. Это отношение неизбежно включает в себя акт вынесения суждения и осмысление, то есть дух и разум [465] (VM, с. 249). Ницше, опирающийся в своей эстетике на психическое, аморфное дионисийское начало, как это продемонстрировано в «Рождении трагедии»[608], теряет в своей психологической теории рациональное, аполлоническое начало как необходимый полярный элемент, обеспечивающий структурированное единство художественного произведения, считает Кассирер (VM, с. 250).

Обвинение Кассирера в адрес Ницше, выдвинутое им в его последнем систематическом труде, где он говорит о том, что Ницше, вполне справедливо утверждая, что прошлое может быть объяснено только через настоящее, использует это справедливое утверждение, особенно в «Несвоевременных размышлениях», только для того, «чтобы яростно напасть на историю и поставить под сомнение ее пользу», — это обвинение Кассирера свидетельствует о том, что его общее отношение к Ницше, в сравнении с тем, которое имело место в 1940 году, то есть в период завершения работы над четвертым томом «Проблемы познания», явно сместилось в сторону отрицательного. Теперь Кассирер решительно не принимает требование, предъявляемое Ницше к истории, которая, по мнению последнего, призвана, с одной стороны, служить «жизни и действиям», но не должна, с другой стороны, задавать какие бы то ни было установки, ибо в этом случае она будет наносить невосполнимый ущерб самой жизни. «Это утверждение, — пишет Кассирер, - основывается на искусственном разделении действия и мысли у Ницше» (VM, с. 274). Будучи последователем Шопенгауэра, Ницше понимает «жизнь как манифестацию слепой воли», и эта слепота представляется ему «главной предпосылкой по-настоящему деятельной жизни; мышление и сознание оказываются таким образом противопоставленными жизненным силам». Как философ культуры, Кассирер не может согласиться с такими предпосылками, поскольку они ставили бы под сомнение теорию истории. Историческое сознание, считал Кассирер, дает нам гораздо более широкое и свободное представление о настоящем и тем самым способствует активизации наших действий в отношении будущего, которое только так и поддается формированию [466] (УМ, с. 274). Историческое сознание имеет огромное значение прежде всего потому, что оно, как писал Кассирер, «/соединяет/ противоположные полюсы времени и... создает тем самым ощущение непрерывности культуры» (VM, с. 275). Еще более отстраненно и неприязненно звучат отдельные реплики в адрес Ницше, которые можно обнаружить в работе Кассирера «Миф государства» (1945). Так, например, говоря о теоретике расизма Гобино, Кассирер указывает, что последний насквозь пропитан тем самым чувством, которое Ницше называл «пафосом дистанции»[609]. Под этим чувством он понимает чувство личного, семейного, расового и прочего превосходства, каковое в принципе исключает «общие этические мерки и ценности». Кроме того, замечает Кассирер, с точки зрения истории идей в ницшевском «имморализме» не было ничего нового, поскольку «он... уже был обозначен в гегелевской системе». Эта система давала такое представление об общей истории, которое полностью и бесповоротно исключало разграничение «альтруистических» и «эгоистических» действий[610]. Такое более чем прохладное отношение Кассирера к Ницше, отчетливо обозначившееся в годы войны, не в последнюю очередь объясняется тем, что некоторые ключевые термины ницшевских текстов («сверхчеловек», «воля к власти» и т. д.) были в предыдущий период тенденциозно использованы в идеологических целях.

Артем Магун

Дата добавления: 2015-05-29