Произведения Вильфредо Парето 5 страница

— есть Бог, Всевышний, который создал мир и который им пра­
вит, но который непостижим для конечного разума людей;

— этот всемогущий и таинственный Бог заранее предопреде­
лил каждому из нас спасение или осуждение на погибель,
мы же своими действиями бессильны изменить предначер­
тание Божье;

— Бог создал мир во славу себе;

— человек, которого он предопределил к спасению или гибе­
ли, должен трудиться на приумножение славы Божьей и на
создание царства Божьего на этой земле;

— дела мирские, человеческая природа, плоть относятся к ка­тегории греховности и гибели, спасение же даруется чело­веку свыше как Божья благодать.

Все эти элементы, как подчеркивает Вебер, в разрозненном виде существуют и в других религиях и вероучениях, но такое одновременное их сочетание — необычно и уникально. Послед­ствия такого стечения обстоятельств весьма значительны.

Религиозное видение такого рода, во-первых, исключает всякий мистицизм. Общение между конечным разумом сотво­ренных Богом созданий и бесконечностью духа Создателя за­ведомо заказано. Эта концепция, кроме того, носит антириту­альный, антикультовый характер и склоняет человеческое со­знание скорее к признанию естественного порядка вещей, ко­торый наука не только может, но и должна изучать. Тем самым она косвенно благоприятствует развитию научных изысканий и противостоит всяческому идолопоклонству.

«В этом находит свое завершение тот великий историко-ре-лигиозный процесс расколдования мира, начало которого от­носится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощун­ством. Истый пуританин даже у гроба своих близких отказы­вался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и не­заметно, дабы не допустить никакого «superstition»*, никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств» (там же,.с. 143).

В этом греховном мире верующий должен трудиться во благо дела Божьего. Но как? На этот счет кальвинистские секты дают разные толкования. Одно из них, касающееся капитализма, не отличается ни оригинальностью, ни особым своеобразием. Сам Кальвин попытался создать республику, соответствующую закону Божьему. Но допустима еще одна интерпретация. Кальвинист, не зная, будет ли он спасен или обречен на погибель, приходит к нетерпимому выводу. По склонности, не столько логической, сколько психологиче­ской, он постарается найти в этом мире признаки своей из­бранности. Именно поэтому, замечает Вебер, некоторые кальвинистские секты кончили тем, что во временном успе­хе, в том числе, возможно, хозяйственном, увидели доказа­тельства своей избранности. Человека подталкивает к работе

Суеверия (лат.).

желание преодолеть тревогу, в которой он не может не пре­бывать из-за неуверенности в спасении души.

«Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесня­ющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетво­риться знанием о существовании Божьего решения и постоян­ным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Каль­вин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки, — такого рода попытки представ­ляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный про­мысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отлича­ются от отверженных; субъективный опыт избранных досту­пен также в качестве «ludibria spiritus sancti»* и осужденным, с одним только исключением, которое заключается в «finaliter»** устойчивом уповании на Бога. Избранные образуют, следова­тельно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти поло­жения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы — и прежде всего в повседневной жизни широких слоев верующих. Для них «certitudo salutis»*** в смысле возможности установить факт избранности приоб­рела абсолютную, превышающую все остальные вопросы зна­чимость, и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о предопределении, обязательно вставал вопрос о существова­нии верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «electi» ****...

Совершенно невозможно было удовлетвориться (во вся­ком случае, поскольку речь шла о собственном избранниче­стве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым орто­доксальной доктриной кальвинизма, согласно которому дока­зательством избранности служит устойчивость веры, возни­кающая как следствие благодати. Это было в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим

Насмешки Святого Духа {лат.). Конечном (лат.). Уверенность в спасении [лат.). * Избранных (лат.).

учением. Трудности преодолевались самыми различными спо­собами. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по суще­ству, отказа от него, то речь может идти о двух взаимосвя­занных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение, ибо недостаточная уверенность в своем избран­ничестве свидетельствует о неполноте веры и, следователь­но, о неполноте благодати. Увещевания апостола об «упроче­нии» своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раская­ния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пу­ританизмом «святые»; отдельные представители их сохрани­лись вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутрен­ней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках сроей профессии. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверен­ность в своем избранничестве.

То обстоятельство, что мирской профессиональной дея­
тельности придавалось подобное значение — что ее можно
было рассматривать как самое верное средство, снимающее
состояние аффекта, порожденное религиозным страхом, —
коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения,
свойственного реформаторской церкви, отличие которой от
лютеранства наиболее отчетливо проступает в учении об оп­
равдании верой» (там же, с. 147 — 149).»

Такое психологическое смещение теологических взглядов благоприятствует проявлению индивидуализма. Всяк одинок перед Богом. Чувство сопричастности с ближним и чувство долга перёд себе подобными ослабляются. Рациональный, ак­куратный, постоянный труд кончается тем, что он становится послушанием' Божественному повелению.

Кроме того, происходит удивительное слияние некоторых требований теологической логики кальвинистов с определен­ными императивами капиталистической логики. Протестант­ская логика предписывает верующему остерегаться благ ми­ра сего и следовать аскетическому поведению. Но рацио­нально трудиться ради получения прибыли и не расходовать

ее — это как раз то поведение, которое необходимо капи­талистическому развитию, поскольку это синоним постоян­ной реинвестиции неиспользованной прибыли. В этом с мак­симальной ясностью обнаруживается духовная близость про­тестантской и капиталистической позиций. Капитализм пред­полагает рациональную организацию труда, он требует, чтобы большая часть прибыли не расходовалась, а сохраня­лась для дальнейшего воспроизводства средств производства. Протестантская этика, по Веберу, объясняет и оправдывает то странное поведение, аналогов какому не наблюдается за пределами западных обществ, а именно стремление к воз­можно большей прибыли, но не для того, чтобы испытать радости бытия, а для удовлетворения потребности все боль­ше воспроизводить.

Этот пример ярко демонстрирует Веберову методологию понимания. Совершенно независимо от проблемы причинности Вебер по крайней мере сделал правдоподобной близкую связь между религиозными взглядами и экономическим поведением. Он выдвинул социологическую проблему значительной важно­сти, проблему влияния мировоззрения на социальные органи­зации и индивидуальные взгляды.

Макс Вебер стремится глобально постигнуть образ дейст­вий индивидов и групп. Когда его обвиняют в том, что он всего лишь аналитик или пуантилист, ибо не использует мод­ный тогда термин «совокупность», то забывают, что именно он сделал очевидной в исследовании необходимость охватить весь комплекс поведений, мировоззрений индивидов и обще­ства. Подлинное понимание должно быть всеобщим. Но по­скольку Вебер был ученым, а не метафизиком, он не счел себя вправе утверждать, что его собственное толкование бы­ло единственно возможным. Интерпретируя протестантскую этику определенным образом, он не исключал, что другие ученые в другое время могут увидеть протестантизм в ином свете и исследовать его под иным углом зрения. Он не от­вергал плюрализма интерпретаций, но требовал глобальности самой интерпретации.

Он показал, кроме того, что за пределами научной логики существует нечто большее, чем произвол или безумие. Сла­бость, с моей точки зрения, «Трактата по общей социоло­гии» Парето заключается в том, что его автор закрывает под знаком нелогичности все, что не соответствует духу экспе­риментальной науки. А Вебер доказывает, что есть осмыс­ленные, понятные структуры мышления и бытия, которые, несмотря на свою ненаучность, не лишены смысла. Он пы-

тается воспроизвести эти логические структуры, скорее пси­хологические по своему характеру, чем научные, являющие­ся причиной того, что человек, неуверенный в спасении ду­ши, приходит к мысли о поисках признаков своей избранно­сти. Такой переход осмыслен, не соответствуя при этом, собственно говоря, правилам логически-экспериментального мышления.

Наконец, Вебер показал, почему с научной точки зрения противопоставление оценочного объяснения по интересам объяснению по идейным соображениям лишено смысла, ибо именно идеи, а точнее, метафизические или религиозные идеи, обусловливают субъективное представление каждого из нас о своих интересах. Парето ставит эмоциональные по­буждения индивида по одну сторону, а его экономические или политические интересы — по другую. Интерес, по всей видимости, сводится к политической власти и экономическо­му богатству. Вебер показывает, что направленность наших интересов обусловлена нашим мировоззрением. В чем может быть заинтересован кальвинист, если не в том, чтобы обна­ружить признаки своей избранности ради спасения души? Теология в этом случае обусловливает ориентацию бытия. Именно потому, что у кальвиниста такое, а не иное пред­ставление об отношениях между Создателем и сотворенным, именно потому, что он располагает определенным представ­лением об избранности, он живет и трудится соответствую­щим образом. Итак, экономическое поведение человека за­висит от его мировоззрения, а интерес, который каждый пи­тает к той или иной деятельности, неотделим от системы ценностей или целостного взгляда на бытие.

В отличие от исторического материализма мысль Вебера — это не противопоставление «за» и «против». Нет ничего бо­лее ошибочного, как представление о том, будто Вебер* до­казывал тезис, прямо противоположный тезису Маркса, объ­ясняя экономическое развитие через посредство религии вместо того, чтобы объяснять религию экономическими фак­торами. В его намерения не входило ниспровержение докт­рины исторического материализма ради замены причинности религиозных факторов причинностью факторов экономиче­ских, хотя иногда, в частности в лекции, прочитанной в Вене в конце первой мировой войны, он использовал выражение «позитивное опровержение исторического материализма». Во-первых, при установившемся капиталистическом строе са­ма среда определяет поведение, независимо от мотиваций, и в этом мы можем убедиться на многочисленных примерах

распространения капиталистической формы предприятий во всех цивилизациях. И кроме того, даже для объяснения про­исхождения капиталистической системы Вебер не предлагает какой-либо иной особой причинности. Он хотел только по­казать, что экономические позиции в поведении людей могут быть продиктованы системой верований так же, как система вероисповеданий может в определенный момент быть обус­ловлена экономической системой. «...Это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «ма­териалистическую» интерпретацию каузальных связей в об­ласти культуры и истории столь же односторонней спириту­алистической каузальной интерпретацией. Та и другая допу­стимы в равной степени, но обе они одинаково мало помо­гают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследова­ния» (там же, с. 208). Он призывает, таким образом, своих читателей признать, что религии не обусловлены социально-экономической реальностью или по крайней мере было бы неправомерно ставить во главу угла обусловленность такого рода. Он доказывает, что иногда экономическое поведение той или иной социальной группы можно понять через ее мировоззрение, и открывает дискуссию по вопросу о том, что при определенном стечении обстоятельств метафизиче­ские или религиозные мотивации могут диктовать ход эконо­мического развития.

Главным для Вебера и, я думаю, главным для его коммента­торов является его анализ религиозного мировоззрения, то есть той позиции, которую люди избрали по отношению, к бы­тию, рассматривая свое существование в свете своих верова­ний. Вебер особо подчеркивал наличие тесной интеллектуаль­ной и экзистенциальной связи между интерпретацией проте­стантизма и неким экономическим поведением. Это родство между духом капитализма и протестантской этикой делает ос­мысленной ту форму, в какой поведение может ориентиро­ваться на определенное представление о мире. Исследование Вебера открывает позитивное и научное понимание влияния ценностей и верований на человеческое поведение. Оно вы­свечивает характер выражения причинности религиозных идей в ходе истории*⁸.

Другие исследования Макса Вебера в области религиоз­ной социологии посвящены Китаю, Индии й античному иуда­изму. Они представляют собой наброски сравнительной со­циологии мировых религий по его методологии отнесения к ценностям. В историческом плане Вебер ставит два вопроса.

Можно ли найти где-либо в мире, помимо западной цивили­зации, аналог аскезы, типичный пример которой — проте­стантская этика? Или, иначе, имеется ли где-либо, помимо западной цивилизации, такое религиозное мировоззрение, которое выражалось бы в экономической деятельности лю­дей подобно тому, как протестантская этика выражается на Западе? И каким образом можно выявить главные типы ре­лигиозного мировоззрения и каким путем следует идти в развитии общей социологии взаимосвязей между религиоз­ными концепциями и экономическим поведением?

Первый вопрос вытекает непосредственно из размышлений, которые привели к концепции «Протестантской этики и духа капитализма». Капиталистический хозяйственный строй полу­чил свое развитие только на Западе, и нигде больше. Не объяс­няется ли, хотя бы частично, такая экономическая особенность индивидуальными признаками религиозных воззрений Запада?

Источник такого рода анализа — то, что в логике Дж. Ст. Мил-ля называется «методом отсутствия». Если бы стечение об­стоятельств в других цивилизациях оказалось таким же, как в западной цивилизации, а единственным элементом, сущест­вовавшим на Западе и отсутствовавшим в других цивилиза­циях, была бы религия, то доказательство причинности рели­гиозного фактора по отношению к следствию, каковым явил­ся бы в данном случае капиталистический хозяйственный строй, было бы вполне убедительным.

Разумеется, в реальной жизни невозможно найти точно такого стечения обстоятельств, как на Западе, и чтобы един­ственным отличительным фактором было отсутствие религи­озной этики протестантского толка. Каузальное эксперимен­тальное сопоставление путем исторического сравнения не может дать таких достаточно точных результатов, как в иде­альной схеме «метода отсутствия» Милля. Вебер отмечает, однако, что в других цивилизациях, например в китайской, наблюдалось множество условий, необходимых для развития капиталистического хозяйственного строя, и только один из переменных факторов, необходимых для такого развития, а именно религиозный фактор, отсутствовал.

Через такого рода исторические сравнения, которые представляют собой мыслительные эксперименты, Вебер рас­считывал по крайней мере найти подтверждение тезису о том, что религиозное воззрение на проблему человеческого существования и экономической деятельности, обусловлен­ной этой религиозной концепцией человеческого существо­вания, было на Западе одной из причин развития капитали-

стического хозяйственного строя, то есть одним из тех эле­ментов, отсутствие которого вне западного мира объясняет то, что подобный капиталистический режим не получил там своего развития.

Второй вопрос был снова затронут и изложен в общих чертах в работе «Хозяйство и общество», посвященной об­щей социологии религий. Резюмировать аналитические ис­следования Вебера, которые, как, например, анализ, касаю­щийся Китая и Индии, отличаются чрезвычайным богатством, мне не представляется возможным. Я ограничусь перечнем некоторых его мыслей, наиболее важных для такого рода изложения.

С точки зрения Вебера, для китайского мироощущения ха­рактерно понятие материальной рациональности. Материаль­ная рациональность в каком-то смысле не менее рациональна и, может быть, более разумна, чем рациональность протестант­ская. Однако она противоречит типичному капиталистическо­му развитию.

Если общество живет в соответствии со своим представ­лением о мире, как о некоем космосе с неизменным поряд­ком вещей, соблюдает традиционный образ жизни, более или менее обусловленный «космическим» порядком, то это, означает, что общество существует, имея строго определен­ные цели и установленный стиль жизни. В рамках такого мироощущения возможна рационализация, т.е. организация эффективного труда. Целью такого труда не будет, как в мирской протестантской аскезе, произвести как можно больше и потребить как можно меньше, что в некотором смысле представляет собой крайнюю степень неразумности, хотя именно этот признак составляет сущность капитализма, как его видит Маркс, и основу советизма, как его представ­ляют себе те, кто не относится к коммунистам. Его целью будет другое: работать ровно столько, сколько необходимо, но не больше, чем требуется для достижения благополучия или по крайней мере такого равновесия, для нарушения ко­торого не было бы никаких причин. Возникновение капита­лизма, иначе говоря, рационализация производства, с целью обеспечения неограниченного роста этого производства тре­бовало такого типа человеческого восприятия и поведения, с^ысл которого может придать только этика аскезы. Напро­тив, рационализация труда и бытия в рамках раз установлен­ного и традиционного порядка не предполагает ни воздержа­ния от земных радостей, ни вкладов в производство, ни бес­конечного прироста этого производства, что выражает сущ-

ность капитализма. Если бы отправной точкой для определе­ния понятия капитализма было что-либо другое, например его техническая сторона, то и исторический анализ его не­избежно пошел бы совсем по иному пути.

Процесс рационализации имел место и в Индии. Однако эта рационализация совершалась внутри ритуалИстической религии и в рамках метафизических представлений, основным началом которых было переселение душ. Религиозный ритуализм, по Веберу, является весьма сильно действующим принципом соци­ального консерватизма. Исторические преобразования обще­ств происходили в результате отхода от ритуалистически-куль-товых начал. На языке Парето ритуализм означал, что верх взя­ли вторичные постоянно действующие эмоциональные факто­ры, т.е. устойчивость внутренних связей, устоявшиеся связи между вещами и существами, между мыслями и поступками. Ритуализм, как его понимает Вебер, и такая устойчивость внут­ренних связей — это два концептуальных представления одно­го и того же фундаментального явления. По мысли Вебера, ри-туалистическое начало может быть преодолено благодаря воз­действию пророческой идеи. По мысли же Парето, первичные постоянно действующие побудительные факторы, такие, как инстинкт приспособляемости, являются революционной си­лой, а значит, носят более общий, более абстрагированный и, самое главное, более интеллектуальный характер. Парето счи­тает именно инстинкт приспособляемости способным разру­шить консерватизм устоявшихся связей. С точки зрения Вебе­ра, над обрядово-ритуальным консерватизмом может взять верх дух пророчества.

В индийском обществе ритуализм был не единственным фактором, помешавшим развитию капиталистического хозяйст­ва. Последовательное формирование и расцвет в высшей степе­ни органичного и стабильного общества, какое только можно себе представить, где каждый индивид рождается в определен­ной касте и тем самым привязан к определенному роду профес­сии, где целый ряд запретов ограничивает взаимоотношения между индивидами и кастами, стали решающими препятствия­ми на пути капиталистического развития. Но сама стабильность кастового общества была бы немыслима без метафизики пере­селения душ, которая обесценивала предназначение человека в этой, одной из многих, жизни и давала возможность наде­яться на вознаграждение в другой жизни за кажущуюся не­справедливость их теперешней судьбы.

В основе Веберовой социологии религий лежит простая, но глубокая мысль. Чтобы понять общество и смысл челове-

ческой жизни, не следует, как Парето, ограничиваться соот­несением социальных институтов или поступков с теми или иными категориями постоянных эмоционально-побудительных факторов поведения, а необходимо извлекать из них внут­реннюю логику, исходя из метафизических и религиозных концепций. Для Парето логика существует только в экспери­ментальной науке, или во взаимосвязях типа «средства — цели». Вебер показывает, что в религиях и обществах, в мысленно или реально пережитом существует рациональ­ность, которую нельзя отнести к научно определенной, но которая представляет собой тем не менее мыслительный процесс и полурациональный, полупсихологический, основан­ный на принципах, дедуктивный вывод.

Читатель «Трактата по общей социологии» Парето испыты­вает такое чувство, словно вся человеческая история обуслов­лена побудительными факторами, определяющими регулярное повторение взаимозависимых циклов при всем том, что сфера научной мысли постепенно расширяется. Вебер же создает ощущение, что человечество однажды поставило и не переста­ет задавать один фундаментальный вопрос, вопрос о смысле жизни, который не предполагает логически безусловного от­вета, а может иметь множество ответов, значительных по смыслу, одинаково значимых и основанных на проблематич­ных, зависящих от обстоятельств посылках.

Социология религий Вебера, как она представлена в ра­боте «Социология религий» и в одной из глав труда «Хозяй­ство и общество», основывается на интерпретации ранней и извечной религии, близкой концепции Дюркгейма, изложен­ной им в работе «Элементарные формы религиозной жизни». Т. Парсонс тоже заметил это сходство. Возможно, речь идет о заимствовании. Тридцать лет назад я говорил об этом Мар­селю Моссу, который сказал мне, что он видел в рабочем кабинете Макса Вебера полную подборку журнала «Год социоло­гии». История знала немало подобного рода разговоров — ведь ученые тоже люди. Одним из главных понятий, которые Вебер заимствовал из этой концепции первобытных религий, было понятие «харизма», что достаточно близко к Дюркгей-мову понятию сакрального, или «мана». Харизма — это ка­чество, свойственное тому, что Вебер называл «неповседнев­ным» (ausseralltaglich). Оно присуще людям, животным, рас­тениям, вещам. Мир первобытного человека наполнен, если использовать терминологию Вебера, различением между обыденным и исключительным, между мирским и сакраль­ным, согласно понятиям Дюркгейма.

Итак, отправная точка религиозной истории человечества — мир, полный магического. Завершением ее является в наше время, как это называет Вебер, «разволшебствование мира» (Entrauberung der Welt). Магическое или экстраординарное начало, связанное на заре человеческой истории с окружав­шими нас вещами и живыми существами, было изгнано прочь; мир, в котором существует капиталист; в котором все мы живем, представляет собой материальный и живой мир, находящийся в распоряжении человека — который исполь­зует его по своему усмотрению, преобразует и потребляет материю — и существ, утративших свои магические начала харизмы. В материальном и «расколдованном» мире религия находит себе место лишь в глубине сознания или за преде­лами трансцендентного Бога, в сугубо индивидуальном пред­назначении после земной жизни.

Силами, носящими одновременно религиозный и истори­ческий характер, которым удалось разрушить ритуалистиче-ский консерватизм и разорвать тесные связи между хариз­матическим началом и миром вещей, стали идеи пророчества. В религии они представляют собой революционные силы, по­тому что обращены ко всем людям, а не к членам какой-ли­бо одной национальной или этнической группы, потому что коренным образом отделяют этот мир от другого, мир вещей от харизмы. Однако тем самым пророческое начало в рели­гии ставит трудные, для человеческого разума проблемы. Ес­ли допустить существование единого Бога-создателя, то как объяснить существование зла? Центром внимания религии становится теодицея. Ей нужны доводы для решения пробле­мы противоречий или по крайней мере придания им какого-то смысла. Зачем Бог создал мир, если человечество в нем подвергается несчастьям? Вознаградит ли Бог тех, кто невин­но пострадал? Таковы вопросы, на которые религия проро­ков стремится ответить и которые стимулируют рационали­зирующую деятельность теологии и этики. «Проблема опыта иррациональности мира и была движущей силой всякого ре­лигиозного развития» (там же, с. 699).

В своих социологических исследованиях Макс Вебер пы­тался провести типологизацию основополагающих религиоз­ных воззрений, призванную дать ответ на принципиальные вопросы, которые пророки призваны донести в своих посла­ниях. Он противопоставляет два основных типа религиозного действия: мистицизм и аскетизм, представляющиеся ему дву­мя возможными ответами на проблему зла, двумя вероятны­ми вариантами пути к искуплению.

Аскетизм в свою очередь имеет два разных начала: аскеза внутримирская и внемирская. Протестантская этика являет со­бой безукоризненный пример мирской аскезы, то есть пример поведения, выходящего за пределы нормы, но не в целях по­лучения удовольствия и наслаждения жизнью, а в целях вы­полнения земного долга.

Помимо приведенного выше типологического анализа Ве-бер в первом томе «Социологии религий» развернул подобно­го рода — то есть рациональный и социологический — анализ взаимосвязи между различными религиозными воззрениями и различными категориями человеческой деятельности.

Наряду с мыслью о том, что во всей эволюции человече­ства доминирует противоборство между двумя основными началами: магическим — у первобытных, и разволшебствлен-ным — в современном обществе, — Вебер развил основопо­лагающую мысль о дифференциации категорий человеческой деятельности. В традиционных консервативных и ритуалисти-ческих обществах такой дифференциации не существует: од­ни и те же социальные и религиозные ценности пронизыва­ют одновременно хозяйство, политику и частную жизнь лю­дей. Разрушение ритуалистского консерватизма пророческим началом открывает путь к расширению автономии каждого рода деятельности и в то же время ставит проблему несо­ответствия или противоречия религиозных ценностей и цен­ностей политических, хозяйственных, научных. Мы уже го­ворили, что иерархической таблицы предпочтения научных ценностей не существует. Наука не может во имя истины диктовать, какого рода поведения следует придерживаться; боги Олимпа враждуют вечно. Философия ценностей Вебера, стало быть, является описанием мира последних ценностей, к которым ведет эволюция истории. «Борьба богов» — это конец социальной дифференциации, так же как «разволшеб-ствление. (или расколдование) мира» — это завершение ре­лигиозной эволюции. Любая религия должна была в любую эпоху находить компромисс между требованиями религиоз­ных принципов и внутренними потребностями определенных областей деятельности. Например, запреты на ссуды под процент не раз шли вразрез с внешне проявляемой логикой хозяйственной деятельности. Политика подразумевает приме­нение силы. Достоинство не позволяет подставлять вторую щеку, если тебя ударили по одной; наоборот, на применение силы тебе следует ответить силой. Между христианской эти­кой Нагорной проповеди и этикой достоинства или чести бойцов возможны конфликты. Противоречия возникают по

мере того, как различные категории деятельности проявляют стремление утвердиться в своей собственной сущности, и по мере того, как ранее целостная метафизическая или религи­озная мораль приобретает тенденцию выхода за пределы земного существования.

«Религиозная этика по-разному примирялась с тем фактом, что мы вписаны в различные, подлежащие различным между собой законам, жизненные структуры (Lebensordnungen). Эл­линский политеизм приносил жертвы Афродите и Гере, Дио­нису и Аполлону, но знал при этом, что нередко боги были в споре между собой. Индуистская жизненная структура каж­дую из профессий делала предметом особого этического зако­на, дхармы, и навсегда разделяла их по кастам, устанавливая их жесткую иерархию, вырваться из которой человек не мог с момента своего рождения, разве что возрождаясь в следую­щей жизни, а тем самым устанавливала для них разную дис­танцию по отношению к высшим благам религиозного спасе­ния. Таким образом ей удалось выстроить дхарму каждой кас­ты, от аскетов и брахманов до мошенников и «девок», в соот­ветствии с имманентными закономерностями профессии. Сюда, естественно, подпадают также война и политика. В «Бхагаватгите», в беседе Кришны и Арджуны, вы обнаружите включение войны в совокупность жизненных структур. «Де­лай необходимое» — вот, согласно дхарме касты воинов и ее правилам, должный, существенно необходимый в соответст­вии с целью войны «труд»: согласно этой вере, он не наносит ущерба религиозному спасению, но служит ему. Индийскому воину, погибающему героической смертью, небеса Индры представлялись с давних пор столь же гарантированными, как и Валгалла германцу. Но нирвану он презирал бы так же, как презирал бы германец христианский рай с его ангельскими хо­рами. Такая специализация этики сделала возможным для ин­дийской этики ничем не нарушаемое, следующее лишь собст­венным законам политики и даже усиливающее их обращение с этим царским искусством. Действительно, радикальный «ма­киавеллизм» в популярном смысле этого слова классически представлен в индийской литературе «Артхашастрой» Кау-тильи (задолго до Рождества Христова, будто бы из эпохи Чандрагупты); по сравнению с ней «Principe» Макиавелли бес­хитростен. В католической этике «consilia evangelica»*, как из­вестно, являются особой этикой для тех, кто наделен хариз-

Дата добавления: 2015-05-31