В синхронности современной истории

СТЕПЕНЬ И ГРАНИЦЫ ОСНОВАНИЯ

Логику взаимотрансформаций внешних форм истории в единое основание невозможно понять вне кардинального изменения самого подхода к пониманию границ и пределов всемирной истории, как и влияния их изменений на субстанциальные регрессии диалектической логики в про­странство матема­тической логики, как ярко продемон­стрировал «нео-» и «пост-» позитивизм, родились из факта несовпадения про­странства-времени теории и практики диалектики.

В диалектико-метафизической одновременности совре­менного мира уже отсутствует событийная последова­тельность в эволюционном значении. Так называемая «одно­полярность» заключается в том, что ее фиктивностью приглушается, ретушируется или полностью затушевывается не постигнутая пока что категориально форма превращенной одномерности современного мира. В нем разноуровневые в политико-культурном отношении события выступают собы­тиями одного порядка, но этот порядок не обладает уже пара­метрами линейного ряда. Имеет место не «одно­полярность» (полюсов всегда два, на то они и полюса), а «загнанное» в разнокатегориальное время единое про­странство единого основания. В данном случае, основной феноменологической проблематичностью истории высту­пают прогрессии про­странства по отношению к регрессиям времени, поскольку, становясь конкретной формой в мета­физике про­странства чувств, история уже преодолевает свою геометрическую атрибутивность относительно про­странства в субстан­циальном значении. В ее ложно представленном соот­ветствии реальности, такая феномено­логическая транс­формация используется для подмены логики истории субъективистскими конструкциями о ней.

Вместе с тем, когда диахроника становления культуры уже завершена, а синхроника не становится единством многообразного индивидуальной жизни, данная, практически не пробивающаяся к самоопределению в «фигурах» логики, форма исторических взаимотрансформаций обусловливает превращенные обращения «начала» и «конца», логического и исторического, абстрактного и конкретного. Ведь если не происходит положительного снятия прошлого времени, время текущее не может не порождать бесконечные деформации самого себя. Между тем, пространство современной истории лишено внешних границ в их классическом значении. Речь идет не просто о распаде государств (поскольку их деструк­ция и самодеструкция продолжается и сегодня), границы которых стали «многозначными признаками» (а, точнее, призраками). Деактуализация понятия «внешняя граница» для современной истории обусловливается исчезно­вением субстанциальных предпосылок ее экстенсивного, эволюцион­ного времени – классический критерий общест­венного развития в виде развития производительных сил в прежнем виде уже не функционирует. Не функционирует в силу того, что отчуждение человека от собственных сущ­ностных сил стало уже наличным бытием даже в тех общественных мерах, в которых капитал как общественное отношение не развивался на собственной основе. В последних капитал превратился в иррациональное образо­вание – не сняв качество исторического времени таких социумов, он включил их в орбиту мирового отчуждения, породив особую форму отрицательного «перескакивания» этими мерами сущест­венных ступеней категориального развития. Но пространство современной истории может принимать степень сущ­ностного, индивидуально-косми­ческого времени там и тогда, где и когда оно предстает как тотальное противоречие совпадения объективного и субъек­тивного, индивидуального и исторического времени. При своей абсолютной необхо­димости такое совпадение кажется сегодня недостижимым.

Историческое существование человека стало проблема­тичным с тех пор, с каких предшествующая история стала для него жизненной проблемой. Законсервированная во вневременном пространстве, она обернулась изнаночной стороной самое себя. Архаика предшествующего становления «выстроилась» в плоскости и стала несовместимой одномерностью. Перене­сенный отречением человека от самого себя в неадекватное ему измерение, архаичный Логос заболел анахронизмом. Ритмика времени внезапно предстала арит­мичной и эта агонизирующая, задыхающаяся от некро­тического содер­жания жизни форма намертво прилипла к пространству истории, подвергая ее пытками смертью. Плотность мировых (во всех их проявлениях – от обыденных до идеологических) антагонизмов, как и много­уровневое наслаи­вание прошлых времен и пространств друг на друга, затушевывают возможность чувственного вос­приятия ампли­туд их взаимопересечения. Разрыв сущностной связи времен оборачивается свалкой времени, слепым нагромождением его обломков, «паутиной» разных времен, переходящей, по степени уплотнения, в индискретное мертвое пространство.

Современная история неочевидна также и потому, что ее созерцают глазами жертвы или господина. Для первых она предстает роком, для вторых – предзаданностью. И для вторых, и для первых – быстро наскучивающей смысловой нагрузкой. И в первом, и во втором случае происходит подмена основания предпосылками, условиями и услов­ностями бытия. Сам факт застывшей истории в отношении господина и раба не только актуализирует двойное (у обеих сторон) несчастное сознание, но и замыкает космогонию истории в ограниченный, тупиковый кругозор.

Выявление степени и границ основания современности предполагает выявление того, насколько логический «фактор» может стать субъективистской предпосылкой раз­мывания основания в значимости субстанциальной формы и принципа исторического самосознания. Что складывается единая социально-экономическая и политическая общность, названная принятыми условными терминами «мондиали­зация» или «глобализация», историки и аналитики начали говорить уже на рубеже 1970–80-х годов. Но в чем природа последней, если не сводить ее только к трансформациям мировой политической экономии? В чем заключается «осевой поворот» «мондиализации» и обладает ли она вообще таковым?

Своеобразие синтеза современной(-ых) цивилизации(-ий) (она и одна и многие одновременно) обусловливает изменение меры пространства и времени истории. При разноуровневом пространстве, переходная одномерность во времени порождает особенное соотношение логики истории и истории логики, когда в наиболее общих определениях одновременно отсутствует положительное снятие предшест­вующего становления и его дальнейшее развитие. Это соотношение выступает одновременно и опосредованием (причем таким, что смена процесса в смысле взаимо­пре­вращений субъекта и предиката высвечивает и траек­торию субстанциального движения истории, и формы наличного бытия, за которыми этот вектор эмпирически не вос­принимаем), и опосредующим, но не имеющим «выхода» ни в том, ни в другом значении переходности. Такое соотно­шение не обладает четкими логическими структурами, в которых определенность истории могла бы категориально выразить и постигнуть себя единственностью в значимости ставшести единой мировой основой. Если в классическом времени восхождение развития до одной (идеальной) формы всеобщего предполагало абстрагирование всего истори­ческого процесса в поступательной «линии» становления одной цивилизации, то в завершении становления происходит противоположное – идеальная («унифицированная» – К. Нойка) форма абстрактной цивилизации должна распред­мечиваться в имманентности восхождения «малых цивили­заций» к единой мере истории, но такое распредмемечивание не происходит. Фактом подобного отсутствия обусловли­вается распад унифицированной формы идеально-всеобщего в бесконечность унифицированных форм фрагментов исто­рической реальности, претендующих на классифицированные множества.

Здесь должно осуществиться преодоление бывшего абстрактного единства одной (выраженной в Понятии) всеобщей формы, переходящей из логической формы в априорный принцип по отношению к реальному единству времени истории. Но если речь идет не о теоретическом, а о реальном опредме­чивании универсального долженствования, то одновре­менность в «начале» и на протяжении перехода во всемирное единое основание аморфна, представая полифо­нией времени и пространства жизни. Здесь коренится причина сложности, а практически (также и в силу неадек­ватности исторической практики исторической необ­хо­димости) невозможности выявить меру пространства и времени истории по класси­ческому типу как абстрактно-единых образований (хотя имеет место очередное феномено­логическое затмение исто­рического и индивидуального разума, страдающие от стерео­типа упорядочивания мира по принципу восхождения).

Вертикальная, материально-идеальная диахроника исто­рии с ее неочевидностью исторических связей на уровне всех миров также предстает завершенной. Специфику таких связей для этого периода Б.В. Поршнев выявляет в таком различии: «...для древней и средневековой истории харак­терна цепная связь, т.е. непосредственная взаимозависимость истории одной страны лишь с немногими соседними, которые, в свою очередь, взаимосвязаны с другими. Тем самым всемирный характер человечества никем в частности не мог быть наблюдаем и осознан» [187, с. 226]. В диа­хронике становления была теоретически «очевидной» лишь логика духа, ее постепенная последовательность, качественно не наблюдаемая в тех отрезках времени, когда становление духа растягивалось временем во времени. И были очевидны персонализированные, не наблюдаемые боль­шинством по их фундаментальной значимости, скачки. И если пространство истории представало всеобщностью исключительно как пространство идеального, то и реальное выражение про­странства всемирности представало «не иначе, как сумма историй – стран, народов, цивилизаций» [...] «Всемирные истории», изданные и в нашей стране, и за рубежом, каждый раз представляют собой не историю, а множество историй, которые, то переплетаются между собой, то тянутся параллельно одна другой» [187, с. 225].

Вместе с тем, синхроника современной истории не суть некоторая обезразличенная ставшесть астрономической одно­временности. Несмотря на разноуровненность составных частей, она естественно содержит в себе логически неоформ­ленные на уровне всеобщности цивилизации. Фундамен­тальной причиной такой возможности является феномен превращения «малых» по уровню развития цивилизаций в жизненно важные «органы» экономически-культурного «организма» господствующего «цивилизованного» мира. Это превращенное новообразо­вание выглядит обоснованно существующим за счет беско­нечного количества трансплан­тированных органов инва­лидом, ибо исторические отно­шения в их современном содер­жании суть организм, поедающий, несмотря на мощь пищеварительного тракта, самого себя. Отсюда тянется регрессивная метафизика смысловых значений истории и человека в истории, нега­тивная нагрузка категориального синтеза культуры в ее современных отчужденных превращениях.

Аморфность современности не только не способна категориально распредметить квинтэссенцию классического становления, но и не находит свою собственную логическую матрицу самопознания и самосознания. Поэтому синхрон­ность современности превращается из диалектического противоречия основания в рассудочные парадоксы его разорванных опосредствований. Отсюда следует и негативная условность настоящего, его иррефлексивность, в мучи­тельном постоянстве порождающая феноменоло­гическую инверсацию исторической реальности. Последняя, в зависи­мости от типа культур с их возможностями отражения, проявляет себя по-разному. В западной культуре она пред­ставлена закрытостью жизни человека за стенами жилища, потребительской замкнутостью на индивидуальное физиоло­гическое пространство существования и в собственной функ­циональности. Такая закрытость, как полагал Э. Ионеско, замыкается в рамках усредненного здравого смысла и стано­вится невыносимым для сознания: «Мир, жизнь до крайности несообразны, противоречивы, необъяс­нимы тем же здравым смыслом или рационалистическими выкладками. И человеку приходится год от года все труднее, все непосильнее. Человек чаще всего и не понимает, не способен объяснить сознанием, даже чувством всей громады обстоятельств действи­тель­ности, внутри которой он живет. А стало быть, он не понимает и собственной жизни, самого себя» [188, с. 5]. Параллельно с жизнью потерявшегося западного потребителя – уличная неприкрытость горя, страха, голода «развивающихся» стран. И в этом же пространстве – мнимо-отреченная, унизительная двойственность восточноевро­пейского чело­века, мятущегося между чужими формами существования, ни одна из которых не способна его осчастливить, но способна сделать еще несчастнее. Отно­сительно представителей этих разноуровневых параллелей можно повторить лишь то, что говорит о себе японский исследователь Такэси Кайко: «...мой внутренний счетчик топлива с треском пересекает нулевую отметку» [186, с. 224].

Достигнув положительной всеобщности теории, Разум классического мира перестал быть его конечной целью, но, поскольку мир оказался неспособным превратить его в осознанный принцип, перестал быть ею в форме зряшного самоотрицания. Он стал метафизическим самоотрицанием и отрицанием действительности в значении и роли субъек­тивистской деструкции. Он стал разумом, порождающим монстров. По этой причине он и не стал деятельной перво­причиной истории – практическим Разумом.

За феноменологическими инверсиями современности скрывается логическая деградация общественного индивида как следствия «конца истории» в смысле категориальной нераспредмеченности диалектики в изменении его жизне­деятельности в качестве исторического субъекта. С одной стороны, завершение «линейной» эволюции истории предпо­лагает применение к реальному синкретизму «нелинейных методов», точнее, такого всеобщего метода, который был бы адекватен сложному процессу взаимообусловливания и взаимопревращения разных культурных мер. Такой метод не может «касаться» разрешения проблем отдельных стран, а соизмерим с логикой развития истории в целом. С другой стороны, непостижение такого метода как внутренней идеальной формы логики истории выражает собой совре­менный исторический синкретизм не просто аморфностью, а реальностью хаоса. Ничем иным нельзя объяснить факт такого феномена, что постмодернизм (по своей природе – и следствие, и причина современного онтологического хаоса) смог перешагнуть из сферы искусства в сферу метода истории и быть принятым в качестве структурного принципа исторической реальности. По-видимому, именно реальность этого феномена предоставила британскому историку А. Гидденсу возможность утверждать, что мы живем в эпоху высокого модерна, но последний, не будучи объяснимым по существу «высокого», трактуется при этом как «пост­современность».

Но что за «постсовременность» в современности? И как понимать такого рода превращения времени, которое начи­нает мыслить себя обращенным в будущее именно потому, что худшим образом обращено вспять? Если логика не присуща времени и пространству истории в ее содержа­тельности, теряет способность быть теоретическим развитием истории, то применимы ли логические категории к осмыс­лению их тождества? Каким образом вырастают такие категории, в их вымученном содержании, из содержания данных отношений? И каким образом рефлексируется в этом противоречивом тождестве логика прошлого становления? На наш взгляд, факт деконструкции истории, как и смысловой деконструкции философского и исторического сознания, обладают единым происхождением. Естественно, что, с оговорками типа «конструктивной деструкции», и «методология» становится «постмодерновой», а сама куль­тура как сущностное пространство истории превра­щается или в идеологему (за которой на самом деле скрывается факт ее деконструкции), или же в некоторую нейтральность, в которой культура выдается за бесконечную суммарность эмпирических фактов, соблазнительных самодостаточных «интересностей».

Размывание основания в эклектике современных общественных компонент вымывает логику (закономерность) возможности его положительного – положенного – развора­чивания. Поэтому постмодернизм как «методология науки» не может не предстать как знамя «критики исторического разума». Причем это относится к системе тех государств, которые претендуют на собственное представительство все­мирности, на то, чтобы быть критерием «цивилизованности» и взять на себя сомнительную по цели и средствам функцию «цивилизаторства» всего мира.

Но встречаются и более завуалированные иммитации «вхождения в цивилизацию». Так, В. Шедяков представляет себе эту мешанину вполне удобоваримой для дальнейшего существования Украины. С одной стороны, он видит ее полифоническую самоаннигиляцию: «Нельзя недооценивать трудности, вызываемые многосторонним характером пре­образований, меняются не только отдельные социальные институты, но и вся культурная среда, качество отношений, иерархия структур. В этой ситуации неизбежно нарастает неопределенность, взаимопроникновение фрагментов разных систем, подвижность границ, кардинально смещается сопос­тавление норм и аномалий. Подобные тенденции свойст­венны всему миру и часто определяются как переход к обществам постмодерна, которые предполагают сосущество­вание, пересечение и взаиморезонирование самых разно­образных направлений развития, среди сонмов социо­культурных стилистик и хозяйственных укладов. Пост­модернизация общества – это и процесс перехода к пост­модерну, и модернизация, учитывающая свою собст­венную невозможность в таком виде, то при оценке происходящего было бы ошибкой расшифровывать при­ставку «пост» как простой перевод «после». Так, и сама модернизация, и возникающие в ее процессе пострыночные отношения, вовсе не повторение мечты о хозяйствовании после преодоления рынка. Речь о другом: усиливаются процессы соизмерения друг другом внешне противо­положных подходов, на смену чистым формам (чистая конкуренция, рынок, частная собственность, вестернизиро­ванное государство), приходят превращенные, принявшие в себя элементы совсем другой истории. Именно форсиро­ванный переход к чистому рыноч­ному хозяйству и оказывается верным шагом к социально-политическим катастрофам, поскольку время Модерна с его единст­венностью оптимальной модели разви­тия уже позади [...]. Переход к логике постмодернизма, к логике свободы – это одновременно отказ от единственности любого базиса развития. В наличии сложное движение, которое объединяет в себе совершенно разные модели, сценарии и процессы. Нужно обеспечить не только поли­тические условия реали­зации свободы, но и гораздо более ее глобальные пер­спективы, связанные с доминантой терпи­мости и много­укладности» [189, с. 52–53].

Эта обширная выдержка приводится не только потому, что мы имеем дело с одной из немногих попыток теоретической рефлексии Украины в контексте современных мировых изме­нений. И не только потому, что вывод о необходимости сочетания «доминанты терпимости» со «сценариями» может быть убедительным разве что для социалиста, пытающегося примирить все со всем и построить некую гармоническую реальность на крайне негармо­ническом базисе. Феноменальным в представленном видении является факт допущения возможности «устойчивого развития» того или иного общества (в данном случае – Украины) в этой мешанине «пост» и «недо», без различения экономической, социальной, культурной, логической струк­туры (точнее – антиструктуры) такого для нее смертельного «варианта». Ведь отсутствие определенного базиса тождест­венно размы­ванию основ общественной жизни, начиная от ее экономи­ческих устоев и заканчивая логической деструкцией катего­риальности самоопределения человека в истории.

Наличие государств не может не требовать определен­ности их экономического базиса. Базиса четко структуриро­ванного и функционирующего не в пределах «разрушения логики» и «взаимопересечения фрагментов», а в развиваю­щейся целостности. И в этом контексте В.Шедякову следо­вало, по-видимому, объяснить о каком «едином базисе» идет речь и не имеется ли в виду некоторый «мировой базис» с той системой политических координат, которая свойствена странам-гангстерам? Поскольку раздираемый антагонизмами базис в принципе не может быть общим. Очевидно в этой концепции мы имеем дело с наглядным примером бездум­ного копирования, если не бездумного участия и созидания «сценария» такой ситуации, которая может быть подведена под сомнительно гордым званием «постмодерна», но с далеко не позитивными последствиями.

Деструктивная связь постмодернизма с онтологической и логической деградацией истории четко выведена осново­положником теории деконструкции Ж. Деррида. По его, высказанному относительно японского общества, но актуаль­ного для всей западной цивилизации мнению, «пост­модернизм не есть этап, а само бытие японского общества и культуры. [...] Здесь обнаруживаются такие признаки пост­модернизма, как враждебность логике и рационализму, рассеяние и распад субъекта, отсутствие личности как индивида, осознающего свою ответственность, и реализация индивида целиком в русле логики потребления и позднего капитализма» [190, с. 32]. И если вернуться к интерпретации современности Гидденсом как «сверхреальности», то заметим относящуюся к размыванию базисных структур и совмещаю­щуюся с «постреальностью» преемственность. Здесь «сумма идей такова: разрыв с традициями, потеря преемственной связи с прошлым и неверие в будущее. Гармонии и порядка в мире нет. Его базисная, единственная и неотменимая данность – хаос» [191, с. 212].

В сущностном отношении, пространство и время исто­рической реальности размыты здесь таким образом, что предстают деактуализированными, неопределенными, не положенными как конкретная протяженность и движение основания. Этот негатив «онтологической» ситуации не может не породить тоску по смыслам, но в то же время и в том же пространстве обусловливает невозможность каких-либо вариаций положительных смыслов. Действительно, иррациональная экспансия исчезнувшего пространства ста­новления – того, чего уже давно нет в самой сущности мира – суть феномен исторической некрофилии как обращенность в негативность «ничто». А отсутствие самоопределения исто­рии в новом основании порождает ситуацию утраты основ, когда, не опираясь на фундаментальные значения и зависая над бездной смысловых утрат, цивилизация вступает в антагонизм с космической логикой развития мира и перестает быть субстанциальной. Начиная с области эстетики и закан­чивая областями логики и политики в их идеологи­ческом вырождении, постмодернизм предстает мучительным и, одновременно, агрессивным издевающимся отражением зави­сания мира над опустошенным «ничто».

Но если постклассика не есть преодоление классики (в смысле созидания мировых предпосылок для реального преодоления отчуждения), тогда деструкция основания выступает иллюзорностью реальности, а в статусе видимости запечатлена неопозитивизмом как ре-эволюция. Отличие же последней состоит в том, что она осуществляет «regressum in infinitum» (Ф. Шеллинг) не с целью обнару­жения основания, а вследствие иррационального тяготения к пустоте. Но невозможно обжить хаос, даже если очень к этому стремиться. Нельзя со смыслом одичать дальше той черты, за которой наступает конец реальности как таковой. В этом искаженном зеркале истории эффект никчемности (во всех его опосредствующих и непосред­ст­венных формах) истори­ческого сознания предстает ориенти­рующимся не на соб­ственную (в имманентности преодоления последней как «вещи-в-себе») феноменологию, а на фено­менальность ускользающего времени. Поэтому замкнутость современного пространства истории не сводится к замкну­тости эмпи­рической реальности, а предстает пребыванием человека в мертвой зоне невозможного. Здесь возможно только «мани­пулиро­вание види­мостями» при «невыносимой легкости бытия», жизнь как потеря, смерть как то, в чем все преждевременно заканчи­вается, как неестественная история, как само­деструкция ноосферы, как проникновение в «ничто», предстающее не как потенция бытия, а как особая, внушающая больше безразличия, чем страха, пустота.

В случае Японии – одной из самых развитых стран мира по критериям классического прогресса – связанный с «мета­техническими проблемами» (а точнее, с апофеозом отчуж­дения человека в системе общественных отношений) мо­ральный кризис демонстрирует себя фальсифицированной всеобщностью: «Смерть как принцип танатологически рас­сматриваемой действительности, есть, без сомнения, конец жизни как некой феноменальности, и у многих философов этим обозначается предел бытия. Теперь предел бытия – это либо начало «Ничто», либо начало Того, что «По ту сторону бытия». Последнее есть более чем «действительно сущест­вующее» и это имя Бога второй половины нашего тысячелетия. Так на месте онтологии и в противоположность нигилологии вводится метафизика как де-онтология, как супраонтология, или, в более подходящей терминологии, метонтология как гиперонтология. Так, находясь между нигилологией и гиперонтологией традиционная онтология сожалеет о своей былой неубедительности и недоста­точности. Оставив онтологию, метафизически превращается теперь в нигилологию, либо в метаонтологию» [192, с. 75].

Оставляя в стороне перечисленные выше «приклю­чения» онтологии, можно заметить, что они пред­ставляют собой не только подобную умопомрачению фило­софского сознания безысходность, но и факт отражения раз­мытости атрибутов реальности при полном отсутствии видения каких-либо положительных шансов выхода из создавшейся ситуации. Перед нами – феномен иррационального высвечи­вания исторических пределов, неспособный к преодолению такого положения дел. И в самом деле, превращения переходности в основании высту­пает здесь логической химерой, вопиющей в пустыне истории лишь о том, что пространство исторической реальности стало негативом субъективной ирреальности, поскольку нельзя, как предла­гает Итало Кальвино, уравнивать сущности [193]. Особенно они неуравнимы тогда, когда их ложные ирра­диации вызывают отвращение даже у столпа государ­ственной реак­ции, прообразом которого выступает полицей­ский в известной пьесе Э. Ионеско. Ведь большая часть челове­чества является жертвой иррационализма и дурного эгоизма растерянной в разных «деонтологиях» «цивилизо­ванной» части потерянного мира.

Но если в силу момента совпадения перехода разно­уровневых базисов в единое основание при сохранении предпосылок антагонизмов прошлой истории (и дело не только в экономическо-политическом разрыве внутренних границ большинства государств в мире, но в гносеоло­гической деградации политической воли населения мира), пространство современной истории не имеет внешних границ, а основание всемирности не перестает быть в своих базисных характеристиках аморфным, то граница цивили­зации проходит через сущ­ностную степень сознания каждого отдельного человека. Следовательно, граница пространства мировой истории также субъективирована, хотя и бытий­ствует в отри­ца­тельной форме. Поэтому овнешненная противоречивость цивилизации и цивилизованности остается неразрешенной до тех пор, пока сущность вещей не мыслится категориально на уровне сущности человека, а общественный прогресс про­должает мыслить себя таковым в параметрах критерия развитости производительных сил.

Таким образом, как результат становления, всемирная история предстает в современной реальности совокупностью неравного развития «отдельных цивилизаций». Она уже не «сумма отдельных историй», а отрицательно-превращенная противоречивость мира в целом. В этом контексте, теоре­тической и практической проблемой современности является изменение фокуса видения и рефлексии истории. Синхрон­ность и порожденная ею непосредственная взаимо­превра­щенность культур (вместе с их разновременными логи­ческими степенями) в единое пространство текущего времени перемещает центр тяжести всемирности в качественно новое отношение – степень и границы совре­менного основания истории могут быть выявлены не в геометрической плоскости внешнего «взаимодействия культур», а в восхождении теории до постижения конкретно-исторического содержания проти­воречия «материальное-идеальное» и, таким образом, до разрешения противоречий эмпирически-метафизической уни­версальности и универсальности познания как такового. Здесь возникает проблема нового качества основания как преодоление отношения «онтологии» и «гносеологии» в «измеряемом» принципиально иными критериями истори­ческом пространстве. Поскольку о степени и границах все­мирного основания можно говорить, лишь придерживаясь критерия степени освоения человечеством себя в сущностном измерении, вступлением его в пространство феноменоло­гически рапредмеченной культуры. Только в этом измерении действительны критерии подлинной цивилизованности и без него легко впасть в такие «признаки цивилизации», которые были свойственны первобытному обществу после периода дикости и варварства.

Выявление ключевого момента «возвра­щения» осно­вания «к себе» тождественно реальному восхождению исторической действительности к действительному осно­ванию, каковым является индивид в значении всемирно-исторической личности. Если же метафизика исторического сознания оказывается неспособной выйти за пределы исчер­панного классического «базиса», всемирная цивилизация принимает такую воз­вратную форму, которая неминуемо превращается в феноменоло­гическую самонегацию.

Но предвестниками ныне реализующейся агрессивной опустошенности смысла истории выступают как раз возвратные формы. У них особенная природа, проявляю­щаяся в искусственном «накладывании» друг на друга как «горизонтальных», так и «вертикальных» исто­рических пространств. В обманчивом «лучшем случае», предстающем временной паузой напряженной пустоты (когда уже ни на что нет времени, но образовалась пауза исто­рической бездеятельности), полифония семантических деструкций сопряжена формами абсурдной неадекватности времени самому себе. И «чистая» критика здесь уже не имеет значения, поскольку ее позитивное основание также деструк­турировано. Рок истории предстает уже не как результат потрясенного сознания – он результат утраты сознанием, волей, способности восставать против ложной реальности.

Логическое качество смены космической ситуации исто­рии обусловливает не только смену меры ее само­опре­делений. История «не вмещается» уже не только в категории и интересы политической экономии (хотя категориями политической экономии стали уже и жизнь, и смерть). Она не вмещается уже в то содержание философских категорий, на которые, абстрагируясь от процесса смены количественно-качественных предпосылок предшествующей логики исто­рии, гносеологически опиралась. Когда утверждается апофеоз империалистического интереса, уже не существуют и не могут существовать положительные культурные трансфор­мации. Тем более, в их всеобщем значении. Для стран доклассического уровня развития прогрессивность такого рода трансформаций заключалась бы в их восхождении до немецко-классического уровня категориальности сознания, но совершенно особенным теоретическим и практическим способом. Поскольку же в современной реальности поли­тическое сознание вынужденно рождаться из виртуальной практики исторического процесса, а такое самосознание не опирается на теоретическое самосознание, то попадание этих этносов в пространство идеологического вандализма вполне возможно. Таким образом, вхождение в идеологическое пространство всемирной культуры предполагает одновре­менный процесс вхождения в пространство теоретического самосознания мира и, значит, в идеологическое пространство фундаментальных характеристик политико-экономических проблем современности.

Таким образом, граница и степень основания совре­менной всемирности обусловливается адекватностью пости­жения объективных мировых противоречий, существенной характеристикой которых является их зависимость от субъективного фактора и возможностью (волей) последнего стать феноменологическим совпадением всемирной и нацио­нальной истории, всемирного и индивидуального времени жизни. Поскольку же первичной практикой культуры высту­пает преобразующая по логике прогресса политическая деятельность, то степень развитости культурного основания проходит через степень развитости политического само­сознания человечества. Отсутствие такового выступает отри­цательным критерием культуры в форме регрессивных, волюнтаристски привносящих и моделирующих логику движения истории мифических идеологем.

Дата добавления: 2015-05-31