Г. Гегель о праве человека распоряжаться собственной жизнью

Гегель, задавшись вопросом о том, имеет ли человек право сам лишить себя жизни, отвечает на него следующим образом: «Можно, конечно, рассматривать самоубийство как храбрость, но как дурную храбрость портных и служанок. Можно также рассматривать его как несчастье, поскольку к этому приводит душевный разлад, но главный вопрос заключается в том, имею ли я на это право? Ответ будет гласить: я, как этот индивид, не являюсь хозяином моей жизни, ибо всеохватывающая тотальность деятельности, жизнь, не есть нечто внешнее по отношению к личности, которая сама есть непосредственно эта тотальность. Если поэтому говорят о праве, которое лицо имеет на свою жизнь, то это противоречие, ибо это означало бы, что лицо имеет право на себя. Но этого права оно не имеет, так как оно не стоит над собой и не может себя судить. Если Геракл сжег себя, если Брут бросился на свой меч, то это поведение героя по отношению к своей личности; однако когда вопрос ставится о простом праве убить себя, то в этом должно быть отказано и героям» '.

Отдельный индивид, в понимании Гегеля, является существом подчиненным. Как таковое, он обязан подчиняться надличным силам метафизического и социального характера—высшему нравственному закону и авторитарной воле государства. И если государство потребует от индивида отдать свою жизнь, он обязан подчиниться. Во всех же остальных случаях он обязан подчиняться нравственному закону, запрещающему самовольный уход из жизни.

Три типа самоубийств (Э. Дюркгейм)

В своем фундаментальном исследовании под названием «Самоубийство: Социологический этюд» Э. Дюркгейм следующим образом определил предмет своего анализа: «Самоубийством называется каждый смертный случай, который непосредственно или опосредованно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершенного самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах» ². Положительным поступком автор исследования называет те действия по причинению себе физических повреждений, которые приводят жертву к смерти. Отрицательным — пассивное поведение, способствующее собственной гибели (отказ покинуть горящий дом и т. п.).

¹ Гегель Г В. Философия права. М.. 1990, с. 127.

² Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М., 1994, с. 13.

Э. Дюркгейм анализирует огромное множество эмпирических фактов, статистику разных регионов и стран Европы. Его интересует динамика самоубийств в разные исторические эпохи, среди людей различных религиозных вероисповеданий. Его исследование носит прежде всего социологический и в очень незначительной степени социально-философский, социально-правовой и криминологический характер. Но как всякий крупный мыслитель, он умеет поднять свои обобщения анализируемых фактов на такую теоретическую высоту, что они становятся важны для философского понимания проблемы самоубийства.

Изучая зависимость самоубийств от социально-исторических условий и обстоятельств, Э. Дюркгейм выделяет три их типа — эгоистические, альтруистические и аномийные.

К эгоистическим самоубийствам относятся те случаи, когда человек утрачивает смысл жизни, перестает дорожить ею, то есть исходит из сугубо личных, экзистенциальных коллизий. Мотивы собственного «Я» становятся для него определяющими. Коллективные ценности, общественные приоритеты отступают на задний план перед приоритетами индивидуального «эго». Самоубийства такого рода чаще всего свидетельствуют об утрате личностью прочных связей с социальным окружением. То есть основными причинами оказываются индивидуализм и самоизоляция личности от социального окружения. В наибольшей степени «эгоистические самоубийства» распространены среди работников умственного труда, интеллигенции.

«Социальная тоска» способна ослабить привязанность человека к жизни, снизить его сопротивляемость ударам жизненных обстоятельств и превратить его в легкую добычу суицидных настроений.

Альтруистические самоубийства представляют собой в определенном смысле противоположность эгоистических самоубийств. Их основаниями являются не разрывы социальных связей между индивидуальным «Я» и общественным окружением, а, напротив, прочная интегрированность в социальную группу, когда индивид и не пытается вообразить себя автономной, самодостаточной единицей. Несмотря на то, что человек не видит смысла своей жизни за пределами своей общности, он готов ради нее, ее интересов пожертвовать собой, собственной жизнью, если начинает понимать, что представляет для нее бремя. Здесь Э. Дюркгейм говорит об архаических обычаях ритуальных самосожжений жен на могилах мужей, самоубийств бессильных стариков и безнадежных больных, самозакланиях рабов после смерти хозяина и т. п. Преобладавшие, в основном, в древних обществах, альтруистические

самоубийства сохранились в отдельных случаях и в современном обществе, когда императивы корпоративной чести оказываются сильнее инстинкта самосохранения. Так, сухопутный или морской офицер, имея возможность спастись, предпочитает погибнуть со своей частью, своим кораблем, чтобы сохранить свою офицерскую честь.

Третьему виду самоубийств, аномийному, Э. Дюркгейм уделяет наибольшее внимание, так как считает его наиболее характерным проявлением кризисного состояния современного цивилизованного общества.

В условиях социальной аномии, когда кризис охватывает все сферы общественной жизни, экономику, политику, области морально-правовой регуляции и нарушается обычная сбалансированность в функционировании социума, люди становятся более уязвимыми, утрачивают обычную устойчивость ценностных ориентации. Увеличивающаяся пропасть между богатством и бедностью, невозможность для многих людей успешно решать свои самые насущные проблемы, способствует росту числа самоубийств.

Для Э. Дюркгейма в основании аномийного самоубийства лежит осознание неразрешимости противоречия между притязаниями индивида и невозможностью их реализации.

Когда личность предоставлена самой себе, то есть над ней не довлеют социальные императивы, она не ощущает себя частью целого и ее свобода не уравновешивается ни внешними, ни внутренними дисциплинарными факторами, это создает и «суицидо-генную атмосферу». •

Кроме социально-экономической аномии, Э. Дюркгейм называет еще семейную аномию, когда дисциплинарно-уравновешивающие начала, сообщавшие семейному организму устойчивость перед лицом жизненных проблем и испытаний, разрушаются, как это бывает, например, в преддверии или в результате развода. Развод способен привести личность к утрате обычной душевной, психической уравновешенности и послужить причиной суицидной попытки. Мужчины, в отличие от женщин, в большей степени подвержены аномийным самоубийствам такого рода.

Особенность современного брака, предоставляющего, как утверждает Э. Дюркгейм, значительную свободу обоим супругам, слабо справляется с функцией нормативного контроля над их страстями и потому чреват легкими и многочисленными распадами семей. Прежние браки по принуждению были в этом отношении более жесткими, более прочными, и потому семейная аномия не служила распространенной причиной самоубийств.

Для Э. Дюркгейма рост количества самоубийств в условиях аномии представляет собой проявление социальной патологии. Одна из ведущих предпосылок этой патологии заключается в недостаточной интегрированное™ современного индивида в коллективное целое социальных общностей.

Исследователь обращает внимание на то, что в каждом конкретном обществе процент самоубийств оказывается достаточно устойчивой величиной. Это является отражением того состояния, в котором пребывает «коллективная душа», коллективное сознание и коллективное бессознательное данной общности на данном этапе ее исторического существования.

Наклонность к самоубийствам всегда была присуща европейским народам, и это всегда вызывало серьезную озабоченность институтов права и религии. Особую тревогу вызывали периоды, когда их число заметно возрастало. Э. Дюркгейм утверждает, что определенное, не чрезмерное количество самоубийств — совершенно необходимая особенность жизни цивилизованного общества. Это одно из проявлений присущей общественным организмам «коллективной печали». Люди никогда не жили исключительно лишь в состоянии беспримесной радости. В жизни всегда немало тяжелого, обманчивого или пустого, и коллективные чувства так или иначе отражали это обстоятельство: наряду с оптимистическими умонастроениями в культурах и религиях мира, в философских и этических учениях всегда существовали и умонастроения меланхолического характера. В великих религиях цивилизованных народов эта экзистенциальная грусть и меланхолия присутствует особенно явно.

Немало исследователей склоняются к предположению, что увеличение числа самоубийств за последние столетия — закономерное явление, которое представляет собой плату народов за те блага, которые принесла с собой цивилизация. То есть «коллективная печаль», пребывающая на уровне подсознательного настроения, стала давать все более частые и сильные вспышки, когда философское осуждение жизни переходит в практические суицидные попытки. И это уже проявления явной социальной патологии, с которыми необходимо бороться.

Но возникает вопрос: какими же средствами эта борьба должна вестись? Суровые репрессивные меры здесь неприменимы; общественное сознание не допустит их. Жалость к жертве не позволяет порицанию быть однозначно беспощадным. Кроме того, многие из тех настроений, которые приводят человека к самоубийству, общественная мораль воспринимает терпимо и сочувственно.

При неприемлемости правовых санкций остаются только моральные наказания: такие, как лишение самоубийц погребальных почестей или лишение граждан, покушавшихся на самоубийство, некоторых гражданских и политических прав.

Часто видят основное средство против эпидемий самоубийств в восстановлении авторитета религии. Но засилие современного рационализма заставляет относиться к ней как к символическому идеализму, не имеющему достаточно сильного нормативного воздействия на сознание и жизнь человека. Поэтому в условиях современной цивилизации религии не содержат в себе достаточно сильного иммунитета против самоубийств.

Современная семья, также подверженная множеству социальных болезней, тоже не может надежно препятствовать попыткам к самоубийствам.

И, наконец, государство: каковы его возможности в деле профилактики самоубийств? Оно, считает Э. Дюркгейм, слишком тяжеловесно и громоздко, чтобы успешно осуществлять эту слишком тонкую и сложную работу. Оно не в состоянии адекватно реагировать на бесконечное разнообразие частных обстоятельств, порождающих суицидогенные ситуации.

И все же выход существует. Э. Дюркгейм видит его в самом широком и интенсивном развитии внегосударственных социальных форм межличностных коммуникаций на базе гражданского общества. Разнообразные корпорации граждан, находящиеся в достаточной близи от их личной жизни, способные быстро и эффективно реагировать на разнообразные коллизии их внешней и внутренней жизни, позволяющие индивидам не ощущать своей отчужденности и покинутости, могут успешно подстраховывать от суицидных попыток. Корпорации, союзы, клубы способны улаживать конфликты, защищать права и свободы своих членов, оказывать дисциплинирующее воздействие на них и их поведение. Их коллективная воля, обладающая моральной властью, способна быть фактором поддержки духовного здоровья как отдельных индивидов, так и всего общества в целом.

«Русское самоубийство» (Ф. М. Достоевский)

На Достоевского-мыслителя особенно мрачное впечатление производили преступления человека против самого себя, своей жизни и личности. Особенно его волновали факты самоубийств без каких-либо видимых причин, то есть не из-за нужды, материальных лишений, обиды, несчастной любви, ревности, болезни или сумасшествия. Загадочность таких убийств, совершаемых самыми разными людьми, среди которых были даже священники и дети,

не давала покоя не одному ему. В «Дневнике писателя» за 1876 г. он признавался, что получает много писем с изложением фактов самоубийств и просьбами объяснить их.

Одно из таких разъяснений он дает по поводу самоубийства 12-летнего подростка-гимназиста. Непосредственной причиной гибели вполне обыкновенного, не буйного и не распущенного мальчика стали неудовлетворительные отметки строгого наставника и наказание, заключавшееся в том, что его не отпустили домой и оставили до пяти часов вечера в учебном заведении. Но Достоевский находит во всем этом более глубокую причинную зависимость. Он вспоминает эпизод из «Отрочества» Л. Толстого с аналогичной историей наказанного подростка. Там запертый в чулан мальчик тоже мечтает о том, чтобы собственной смертью вызвать общее сожаление. Но между этими двумя случаями пролегает исторический период, когда в самом строе прежней дворянской культуры произошел серьезный надлом. За эти годы успело наступить иное время с иными умонастроениями. «Мальчик графа Толстого, — пишет Ф. М. Достоевский, — мог мечтать с болезненными слезами расслабленного умиления в душе о том, как они войдут и найдут его мертвым и начнут любить его, жалеть и себя винить. Он даже мог мечтать и о самоубийстве, но лишь мечтать; строгий строй сложившегося дворянского семейства отозвался бы и в двенадцатилетнем ребенке и не довел бы его мечту до дела, а тут — помечтал, дай сделал... У нас есть, бесспорно, жизнь разлагающаяся, и семейство, стало быть, разлагающееся»'.

Это отсутствие внутренней преграды на пути к самоубийству не только у детей, но и прежде всего у взрослых было, в глазах Ф. М. Достоевского, самым тревожащим обстоятельством. «...Не слыхали ли вы, — пишет он, — про такие записочки: «Милый папаша, мне двадцать три года, а я еще ничего не сделал; убежденный, что из меня ничего не выйдет, я решил покончить с жизнью...» И застреливается. Но тут хоть что-нибудь да понятно: «Для чего-де и жить, как не для гордости?» А другой посмотрит, походит и застрелится молча, единственно из-за того, что у него нет денег, чтобы нанять любовницу. Это уж полное свинство... В нашем самоубийце даже тени подозрения не бывает в том, что он называется Я и есть существо бессмертное. Он даже как будто никогда не слыхал о том ровно ничего... Самоубийца Вертер, кончая с жизнью, в последних строках, им оставленных, жалеет, что не увидит более «прекрасного созвездия Большой Медведицы», и прощается с

¹ Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. Л., 1983, с. 35.

ним... Чем же так дороги были молодому Вертеру эти созвездия? Тем, что он сознавал, каждый раз созерцая их, что он вовсе не атом и не ничто перед ними, что вся эта бездна таинственных чудес Божиих вовсе не выше его мысли, не выше его сознания, не выше идеала красоты, заключенного в душе его, а, стало быть, равна ему и роднит его с бесконечностью бытия... и что за все счастие чувствовать эту великую мысль, открывающуюся ему: кто он? — он обязан лишь своему лику человеческому. «Великий дух, благодарю Тебя за лик человеческий, Тобою данный мне». Вот какова должна была быть молитва великого Гете во всю жизнь его. У нас разбивают этот данный человеку лик совершенно просто и без всяких этих немецких фокусов, а с Медведицами, не только Большой, да и Малой-то, никто не вздумает попрощаться, а и вздумает, так не станет: очень уж это ему стыдно будет» '.

Характерно, что Ф. М. Достоевский обращается к проблеме самоубийства практически в то же самое время, когда в Европе начинают выходить исследующие ее философские и социологические работы — книга Э. Морселли «Самоубийство» (1879), а затем получившая широкую известность монография Э. Дюрк-гейма с таким же названием. У Ф. М. Достоевского и Э. Дюркгейма обнаруживается определенное сходство позиций: оба они связывают периодические возрастания числа самоубийств с социально-историческим феноменом, названным у первого «вседозволенностью», а у второго аномией. Но при этом французский мыслитель выступал против метафизических рассуждений о суициде, полагая, что изучение конкретных социальных причин в сферах брака, семьи,"религиозных общин способно дать гораздо больше для понимания природы самоубийств, чем теории моралистов и метафизиков. Его интересовали в качестве причин в первую очередь «ясно очерченные группы фактов», поддающиеся эмпирическим констатациям.

Ф. М. Достоевский, не отвергавший значимости причин, коренящихся непосредственно в социальных сферах, считал, что каузальная цепь в большинстве самоубийств гораздо длиннее и уводит мысль за пределы социальной среды в метафизическую реальность.

В начале 1876 г. Ф. М. Достоевский узнал от К. П. Победоносцева, что во Флоренции покончила с собой, отравившись хлороформом, 17-летняя дочь А. И. Герцена. Внешними причинами самоубийства послужила ее несчастная любовь к французскому социологу Ш. Летурно, которому в то время было 44 года, а так-

' Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 22. Л., 1981, с. 5—6.

же неблагополучные отношения девушки с матерью. Самоубийца оставила записку, которая в передаче Ф. М. Достоевского выглядела так: «Предпринимаю длинное путешествие. Если самоубийство не удастся, то пусть соберутся все отпраздновать мое воскресение из мертвых с бокалами «Клико». А если удастся, то я прошу только, чтоб схоронили меня, вполне убедясь, что я мертвая, потому что совсем неприятно проснуться в гробу под землею. Очень даже не шикарно выйдет!» '

Этот трагический социальный факт можно было объяснять по-разному, в том числе и путем упоминания в качестве непосредственных причин и несчастной любви и ссор с матерью. Ф. М. Достоевский увидел в нем нечто, выходящее за пределы этих причин, и попытался дать объяснение, в котором касался реалий метафизического характера. Он писал: «Это те, слишком известные, судьи и отрицатели жизни, негодующие на «глупость» появления человека на земле, на бестолковую случайность этого появления, на тиранию косной причины, с которой нельзя помириться? Тут слышится душа именно возмутившаяся против «прямолинейности» явлений, не вынесшая этой прямолинейности, сообщившейся ей в доме отца еще с детства. И безобразнее всего то, что ведь она, конечно, умерла без всякого отчетливого сомнения. Сознательного сомнения, так называемых вопросов, вероятнее всего, не было в душе ее; всему она, чему была научена с детства, верила прямо, на слово, и это вернее всего. Значит просто умерла от «холодного мрака и скуки», с страданием, так сказать, животным и безотчетным, просто стало душно жить, вроде того, как бы воздуху недостало. Душа не вынесла прямолинейности безотчетно и безотчетно потребовала чего-нибудь более сложного...»²

Ищущая мысль Достоевского явно ощутила тесноту, скованность и бескрылость позитивных знаний о человеке и позитивистского подхода к его проблемам. Чтобы изложить свое понимание феномена самоубийства, Ф. М. Достоевский пишет новеллу «Сон смешного человека». Это рассказ о путешествии метафизического «сверх-Я» личности не по глубинам собственного «подполья», как в «Записках из подполья», а по беспредельной дали потустороннего, трансфизического мира.

Герой новеллы решается на самоубийство, которое, казалось бы, ничем особенным не обусловлено. Просто, как он сам объясняет, осенним вечером в небе Петербурга, в разрыве облаков мелькнула безымянная звезда, которая и дала ему мысль убить себя этой же ночью.

'Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 23. Л., 1981, с. 145. ² Там же, с. 145—146.

Если следовать логике А. Камю, то «смешной человек» — истинный философ-метафизик, поскольку он решает единственную по-настоящему серьезную философскую проблему — проблему самоубийства. Но философское решение героя Достоевского наталкивается на инстинктивное сопротивление воли к жизни. Поединок воли к смерти с волей к жизни оборачивается спасительным разрешением — сном.

Сон позволяет герою целиком погрузиться в ситуацию самоубийства с ее метафизическими последствиями и вместе с тем остаться живым. Не случайно вся новелла выглядит как метафизическая пантомима, где все происходит в тишине и молчании, а звучит лишь внутренний монолог героя, и где даже роковой выстрел беззвучен, поскольку происходит во сне.

В рассказе отсутствует изложение мотивов самоубийства. Но восстанавливать их самому читателю нет надобности, поскольку полугодием раньше, в октябрьском номере «Дневника писателя» за 1876 год, в статье «Приговор» Ф. М. Достоевский уже изложил ее. Вместе с описанием личности «логического самоубийцы» он вывел итоговую метафизическую формулу его умонастроений. Она сводилась к нескольким положениям.

Во-первых, это мысль о том, что человеческому существу, обладающему самосознанием и способностью страдать, недоступны замыслы высших сил. И хотя, согласно этим замыслам, существует абсолютная гармония целого, ради которой следует смиренно сносить земные страдания, человеку трудно с этим согласиться.

Во-вторых, все сущее на земле рано или поздно обратится в ничто, в прежний хаос, в нуль, и потому человеческие стремления и упования теряют смысл. При этих условиях жить человеку в качестве некоего страдательного начала и обидно и оскорбительно. Так возникает желание истребить себя, чтобы не выносить тиранию, в существовании которой нет виновных.

Спустя два месяца, в декабрьском номере «Дневника» Ф. М. Достоевский возвращается к герою «Приговора» и утверждает, что его аргументация, если ее рассматривать только в логическом ключе, неуязвима, ибо действительно существует общая аксиома, согласно которой все, что имеет начало, имеет и конец. Поэтому цивилизация, как и все живое, обречена. И тем не менее, господин NN в своих умозаключениях заблуждается. Его неправота состоит в том, что он потерял веру в бессмертие своей души. Потому он приходит к выводу, что без веры в свою душу и ее бессмертие бытие немыслимо и невыносимо. Для того, кто отвергает высший мир и видит в человеке существо, мало чем отличающееся от жи-

вотных, становится оскорбительной жизнь ради того, чтобы только есть, да спать, да «сидеть на мягком». Таких людей особенно много среди интеллигенции, и не потому ли, — замечает Ф. М. Достоевский, — именно среди них так возросло число самоубийств.

Среди них и герой «Сна смешного человека». Одолеваемый метафизической тоской по высшему значению жизни и не дающей ему покоя мыслью о том, что, по всей видимости, «на свете везде все р а в н о», он вплотную придвинулся к грани, отделяющей собственное бытие от небытия. Не веря ни в Бога, ни в бессмертие души, он полагает, что после выстрела в голову превратится в «абсолютный нуль», растворится в абсолютном небытии. Но происходит нечто неожиданное, опрокинувшее все его предположения. Он проходит через физическое самоубийство, умирание и захоронение, но при этом его метафизическое «Я» остается невредимым. То, что происходит с ним далее, совершенно фантастично. Какое-то темное существо, которое могло быть демоном смерти, посланцем дьявола, вызволяет «смешного человека», точнее, его метафизическое «Я» из могилы с далеко идущей целью — использовать как семя зла, чтобы занести его в иные миры, заразить их злом, сделать его там «первопреступником», еще одним Каином, чтобы затем пожать обильную жатву из грехов, преступлений и страданий.

Самоубийственный выстрел, являющийся уже сам по себе нравственным преступлением, грехом, вырывает «смешного человека» одновременно из трех миров: из физического мира (уничтожая жизнь его тела), из социального мира (лишая его возможности играть в земной жизни какие-либо социальные роли) и из мира духа, культуры (ставя его вне религии и нравственности, вне их высших требований и абсолютных запретов). В итоге герой оказывается вне покровительства Бога. Его дух, отторгнув от себя все это, лишается какого бы то ни было благого прикрытия и оказывается наедине с бездной, во власти темного демона, понесшего его сквозь космические ледяные вихри.

Их полет непостижим с позиций классических представлений о пространстве и времени, то есть с позиций физики и механики. Только метафизика позволяет приблизиться к пониманию этого феномена. Преодолеваемое расстояние является экзистенциальным пространством выдвижения к рубежам новых смыслов. Через внезапно открывшуюся возможность странствия за пределами физической реальности перед героем, его метафизическим «Я» открывается то, что невозможно увидеть «земными очами» и что недоступно человеческому рассудку.

Сцена полета «смешного человека» с демоном напоминает байроновскую сцену полета Каина с Люцифером из мистерии «Каин»:

Каин

О, как мы рассекаем воздух! Звезды Скрываются от наших глаз! Земля! Где ты, Земля? Дай мне взглянуть на землю, Я сын ее.

Люцифер

Земли уже не видно. Пред вечностью она гораздо меньше, Чем ты пред ней. Но ты с землею связан И скоро к ней вернешься '.

Каин у Байрона побывал за чертой жизни, в запредельном мире, где обрел темные знания о царстве вечного мрака и смерти, а также понимание того, что смерть — это другая жизнь.

Сходство между поэмой Байрона и фантастическим рассказом Достоевского этим не ограничивается. Подобно Каину, ставшему на земле первым преступником-убийцей, «смешной человек» также выступил в роли «первопреступника», но только не на Земле, а на неведомой, еще не знавшей зла планете, где до него ее обитатели существовали по законам любви, пребывали в живом, гармоническом единении с целым мирозданием.

В результате художественно-оптического эффекта мифологема грехопадения как бы придвинулась из ветхозаветной исторической дали и позволила герою войти в ее ценностно-смысловое пространство и не просто войти, а взять себе одну из ключевых ролей, выступить в качестве змия-искусителя, соблазнителя и развратителя дотоле безгрешного и счастливого населения неведомой звезды.

Достоевский мыслит здесь в русле евангельского тезиса о мире, обреченном лежать во зле. Этот тезис предполагает, что пороки и преступления были, есть и будут, что зло вечно для физического мира, что даже среди установившегося на какое-то время общего благоразумия всегда найдется какой-нибудь «джентльмен с неблагородной физиономией», способный нарушить ее. В «Сне смешного человека» именно так и происходит: среди счастливых и благоразумных жителей чудесной планеты появляется такой джентльмен— «гнусный петербуржец». Отчужденное существование, грех самоубийства, затем странствие с темным демоном зла сделали его способным выступить в роли виновника общего грехопадения-самоубийства целой цивилизации.

'БайронД. Г Избранное М., 1986, с 130.

ЭВТАНАЗИЯ

Понятие эвтаназии производно от греческого словосочетания, переводящегося как «хорошая смерть». Оно вошло в научный обиход во второй половине XX в. и используется для обозначения действий врачей по обеспечению безболезненной и быстрой смерти человека, мучительно страдающего от неизлечимой болезни.

Проблема эвтаназии с целым рядом сопутствующих ей вопросов врачебно-деонтологического, юридического, религиозно-этического характера не имеет на сегодняшний день однозначного решения.

Для неизлечимо больного человека в итоге тяжелых и длительных страданий отношение к собственной смерти способно обрести характер стоического примирения. На грани полного истощения физических и душевных сил, которые позволили бы ему до конца испить свою чашу, инстинктивный страх смерти может уступить место желанию поскорее избавиться от невыносимых мук. Но поскольку сам человек в подобной ситуации далеко не всегда способен предпринять необходимые для этого действия, то возникает вопрос о том, как отнесутся к его волеизъявлению врачи, родственники и близкие. Кроме того, бывают еще более сложные случаи, когда неизлечимо больной невменяем и не правоспособен и не может изъявить свою волю, несмотря на катастрофическую ситуацию.

Решая проблему эвтаназии, сразу же следует отвести в сторону, как неприемлемую, мысль о том бремени для государства, о тех материально-экономических, финансовых затратах, которые необходимы для поддержания жизни безнадежно больных людей. Цинизм соображений такого рода очевиден. Он сродни преступной гитлеровской политике массового уничтожения тех, кто не способен к общественно полезному труду. Насильственное отнятие у человека естественного права на жизнь путем «медицинского убийства», оправдываемое утилитарными соображениями, в принципе аморально и преступно.

Своеобразие проблемы эвтаназии в том, что здесь тема отношения к смерти поворачивается своей особой гранью. В данном случае для умирающего человека скорая насильственная смерть (в отличие от более отдаленной во времени естественной, самопроизвольной), избавляющая его от мучений, становится предпочтительнее. И тогда эвтаназия могла бы осуществиться уже не ради внешних целей государства, к которым больной имеет весьма опосредованное отношение, а ради него самого.

Но для акта эвтаназии врачам необходима, кроме медицинского заключения консилиума, соответствующая санкция государства,

безупречная по своей правовой взвешенности. Акт эвтаназии правомерен только в государстве, чье гражданское законодательство предусматривает правовые предпосылки и соответствующие юридические формы его осуществления. Без твердой правовой регламентации здесь могут открываться пути к преступным злоупотреблениям. Государство, решающее вопрос об эвтаназии на правовом уровне, может прийти к ее легализации только после предварительного обсуждения и решения общественностью всего спектра более широких проблем религиозно-этического и фило-софско-правового плана. Лишь сформулировав необходимые заключения гуманитарного характера, гражданское общество и государство вправе перейти к переводу возникших решений на юридический язык строгих и однозначных законоположений.

Для родственников, близких или опекунов больного, берущих на себя ответственность за принятие тяжелого решения, необходима, кроме правового обеспечения, еще и этическая санкция. Они нуждаются в ясном понимании нравственной допустимости и оправданности эвтаназии. Сложность принятия решения состоит здесь еще и в том, что с позиций религии, и в частности христианства, эвтаназия не имеет этических оправданий. Догмат, гласящий, что только Богу дано право распоряжаться жизнью человека, что никто, кроме него, не может отнять жизнь, носит абсолютный характер и не допускает никаких изменений.

Но с позиций светской морали, предполагающей относительность и вариативность этических требований и оценок, допустимо как негативное, так и толерантное отношение к эвтаназии.

Традиционные представления о ценности жизни и преступности убийства, а также чувства любви, привязанности заставляют оценивать эвтаназию скорее негативно, чем индифферентно. Принятие решения о том, что близкий человек должен быть умерщвлен, хотя бы и для его же блага, шаг чрезвычайно трудный в этическом отношении. Чтобы он осуществился, в сознании родственников должна произойти внутренняя переоценка ситуации: акт эвтаназии должен предстать не как убийство, но как акция милосердия по отношению к тому, кто нуждается в помощи такого рода и кому ничто иное уже не поможет.

Позиция родственников, допускающих, санкционирующих применение эвтаназии, может найти субъективное оправдание, если те будут исходить из универсального требования «золотого правила нравственности»: желать другому человеку только того, чего себе пожелали бы в аналогичной ситуации.

И все же проблема эвтаназии относится к разряду тех, которые в принципе невозможно разрешить нравственно безупречным

образом. Это происходит из-за того, что предлагаемый выбор приходится делать не между злом и благом, а между двумя разновидностями зла. Большая часть сложностей в этической оценке эвтаназии проистекает из того, что ее сторонники пытаются отнести ее к разряду благ. Это ошибка, из-за которой возникает немало последующих недоразумений. Однако, эвтаназия — не благо, а зло. Она такое же зло, каковыми являются, к примеру, тюрьмы или применение оружия при задержании преступника. Все это примеры вынужденного зла, к которому прибегает государство, чтобы избежать еще больших зол.

Смерть от болезни является злом как при ее самопроизвольном приходе, так и при активном вмешательстве медиков, применивших эвтаназию. Но в последнем случае она может выглядеть как зло меньшее, позволяющее устранить такую форму зла, как тяжелые физические страдания, которые продолжались бы при отказе от эвтаназии.

Родственники неизлечимо больного оказываются в положении, когда им следует определиться, какое из двух зол больше, и сделать выбор в пользу меньшего. Беря на себя ответственность за принятие решения о применении эвтаназии, они не вправе относиться к ней как к благодеянию. Мучительные переживания, тяжелые нравственные коллизии становятся для них своеобразной расплатой за принятие решения о необходимости эвтаназии.

Дата добавления: 2015-05-31