Фридрих Хайек. Индивидуализм: истинный и ложный 1 страница

(http://libertarium.ru/9940)

Двенадцатая финлеевская лекция, прочитанная Фридрихом фон Хайеком в Университетском колледже, Дублин, 17 декабря 1945г.

Из восемнадцатого столетия и революции, как из общего
источника, вышли два течения: первое вело
людей к свободным институтам, тогда как второе
направляло их к абсолютной власти.

Алексис де Токвиль

1
Проповедовать в наши дни какие бы то ни было чётко сформулированные принципы общественного порядка -- значит почти наверняка заработать ярлык оторванного от жизни доктринёра. Стало считаться признаком беспристрастного ума, когда в социальных вопросах не придерживаются твёрдых принципов, но решают каждую проблему "как она есть сама по себе"; когда большей частью руководствуются целесообразностью и с готовностью идут на компромиссы между противоположными точками зрения. Однако у принципов есть способ утвердить себя, даже если они не признаются явно, а лишь подразумеваются отдельными решениями или присутствуют только в качестве смутных идей о том, что следует и чего не следует делать. Так и получилось, что под вывеской "ни индивидуализма, ни социализма" мы на деле быстро движемся от общества свободных индивидов к обществу полностью коллективистского толка.

Я не только намереваюсь защитить определённый общий принцип социальной организации, но и постараюсь показать, что отвращение к общим принципам и предпочтение переходить от одного частного случая к другому являют собой плод движения, которое с "неизбежностью постепенности" ведет нас назад от общественного порядка, покоящегося на общем признании известных принципов, к системе, в которой порядок создаётся с помощью прямых приказов.

После опыта тридцати последних лет, похоже, уже не нужно доказывать, что без принципов мы начинаем просто плыть по течению. Прагматический подход, господствовавший в этот период, не только не усилил нашу власть над событиями, но фактически привёл нас к такому положению вещей, которого никто не желал; и единственным результатом нашего пренебрежения принципами стало, по-видимому, то, что нами управляет логика событий, которую мы тщетно пытаемся игнорировать. Вопрос сейчас состоит не в том, нуждаемся ли мы в направляющих нас принципах, но скорее в том, существует ли ещё хоть какой-то их набор, пригодный для общего употребления, которому мы могли бы при желании следовать. Где ещё можно отыскать систему заповедей, способную дать нам ясное руководство в решении проблем нашего времени? Осталась ли где-нибудь последовательная философия, которая укажет нам не только моральные цели, но и верный способ их достижения?

Усилия, предпринимаемые церковью с целью выработки законченной общественной философии, и те абсолютно противоположные результаты, к которым приходят многие, начинающие с одних и тех же христианских оснований, показывают, что религия сама по себе не даёт нам ясного руководства в этих вопросах. Несмотря на то что упадок её влияния, несомненно, является одной из главных причин нынешнего отсутствия у нас ясных интеллектуальных и нравственных ориентиров, возрождение религии не намного уменьшило бы потребность в пользующемся всеобщим признанием принципе общественного порядка. Мы все равно нуждались бы в политической философии, которая шла бы дальше фундаментальных, но общих предписаний, предоставляемых религией и нравственностью.

Название, выбранное для этой главы, говорит о том, что такая философия, как мне кажется, все же существует. Речь идёт о наборе принципов, внутренне присущих основной части западной, или христианской, политической традиции, которые, однако, не могут быть однозначно описаны каким-либо легко узнаваемым термином. Необходимо, таким образом, заново изложить все эти принципы, прежде чем мы сможем решить, в состоянии ли они ещё служить нам в качестве практического руководства.

Трудность, с которой мы сталкиваемся, состоит не просто в том, что существующие политические термины отличаются заведомой двусмысленностью, и даже не в том, что для разных групп одно и то же понятие зачастую обладает почти противоположным смыслом. Гораздо более значим тот факт, что нередко употребление одного и того же слова создаёт впечатление общности людей, в действительности верящих в несовместимые или враждебные друг другу идеалы. В наши дни такие термины, как "либерализм" и "демократия", "капитализм" и "социализм", не символизируют больше никаких связных систем идей. Они стали обозначать конгломераты совершенно разнородных принципов и фактов, которые исторический случай связал с этими словами, но которые имеют между собой мало общего помимо того, что их защищали в разное время одни и те же люди или вообще что они просто проповедовались под одинаковым названием.

Никакой другой термин не пострадал в этом отношении больше, чем "индивидуализм". Он не только был окарикатурен своими оппонентами до неузнаваемости -- а нам всегда следует помнить, что большинству наших современников вышедшие сегодня из моды политические концепции известны только в изображении, созданном их противниками, -- но и использовался для обозначения нескольких отличных взглядов на общество, которые имели между собой так же мало общего, как и со взглядами, традиционно считавшимися их противоположностью. Действительно, когда при подготовке этой работы я просмотрел несколько стандартных определений "индивидуализма", то почти пожалел о том, что вообще связал идеалы, в которые верю, с термином, которым так злоупотребляли и который так неверно понимали. Но что бы еще ни обозначалось термином "индивидуализм" помимо этих идеалов, есть две веские причины для закрепления его за теми воззрениями, что я намерен отстаивать: во-первых, эти воззрения всегда были известны под таким названием, пусть временами оно приобретало к тому же и какие-то иные значения; во-вторых, оно примечательно тем, что именно с целью выразить идею, противоположную индивидуализму, было придумано слово "социализм". Именно систему, альтернативную социализму, я и предполагаю рассмотреть.
2
Прежде чем объяснить, чту я понимаю под истинным индивидуализмом, полезно указать на интеллектуальную традицию, к которой он принадлежит. Развитие современного индивидуализма, который я попытаюсь защитить, началось с Джона Локка и, в особенности, с Бернарда Мандевиля и Дэвида Юма. В полную же силу он впервые заявил о себе в работах Джозайи Такера, Адама Фергюсона, Адама Смита и их великого современника Эдмунда Бёрка -- человека, которого Смит охарактеризовал как единственного из всех известных ему людей, чьи мысли по экономическим предметам полностью совпали с его собственными, хотя ранее они никогда не общались. Я считаю, что в XIX веке наиболее полно истинный индивидуализм представлен в работах двух величайших историков и политических философов того времени -- Алексиса де Токвиля и лорда Актона. Мне представляется, что эти два человека успешнее любых других известных мне авторов развили все лучшее из политической философии шотландских философов, Бёрка и английских вигов, тогда как экономисты классической школы XIX века или, по крайней мере, примыкающие к ней последователи Бентама и философы-радикалы все более подпадали под влияние индивидуализма другого рода, имевшего иные истоки.

Это второе и совершенно отличное от первого направление мысли, также известное как индивидуализм, представлено в основном французскими и другими континентальными авторами, что обусловлено, как мне представляется, той доминирующей ролью, какую играет в нем картезианский рационализм. Выдающимися представителями этой традиции являются энциклопедисты, Руссо и физиократы. По причинам, которые мы вскоре изложим, этот рационалистический индивидуализм всегда имел тенденцию перерождаться в противоположность индивидуализма -- в социализм или коллективизм. Именно потому, что индивидуализм первого типа внутренне последователен, я утверждаю за ним название истинного индивидуализма, тогда как вторую его разновидность следует, вероятно, считать таким же значимым источником современного социализма, как и собственно коллективистские теории.

Мне трудно дать лучший образчик господствующей путаницы относительно смысла индивидуализма, нежели тот, что человека, которого я считаю одним из величайших представителей истинного индивидуализма, Эдмунда Бёрка, обычно (и справедливо) представляют главным оппонентом так называемого "индивидуализма" Руссо, чьи теории, опасался Бёрк, быстро разложат человеческое сообщество "на пыль и прах индивидуального бытия", а также то, что сам термин "индивидуализм" проник в английский язык через перевод одной из работ другого великого представителя истинного индивидуализма, Токвиля, использующего этот термин в своей работе "Демократия в Америке" для обозначения позиции, которую он считает предосудительной и отвергает. Несомненно все же, что как Бёрк, так и Токвиль в самом главном стоят близко к Адаму Смиту, а уж ему-то никто не откажет в звании индивидуалиста; верно и то, что "индивидуализм", которому они противостоят, есть нечто совершенно отличное от индивидуализма Адама Смита.
3
Каковы же в таком случае характерные особенности истинного индивидуализма? В первую очередь это теория общества, попытка понять силы, определяющие общественную жизнь человека, и только во вторую -- ряд политических максим, выведенных из подобного представления об обществе. Этого достаточно, чтобы опровергнуть наиболее нелепое из распространённых недоразумений -- убеждение, что индивидуализм постулирует существование обособленных и самодостаточных индивидов (или основывает на этом предположении свои аргументы) вместо того, чтобы начинать с людей, чья природа и характер целиком обусловлены их бытием в обществе. Если бы это было так, тогда он действительно не мог бы ничего добавить к нашему пониманию общества. Но основное утверждение индивидуализма совершенно иное. Оно состоит в том, что нет другого пути к объяснению социальных феноменов, кроме как через наше понимание индивидуальных действий, обращенных на других людей и исходящих из их ожидаемого поведения. Этот аргумент нацелен прежде всего против собственно коллективистских теорий общества, которые претендуют на способность непосредственно постигать социальные целостности (вроде общества и т.п.) как сущности sui generis (особого рода (лат.), обладающие бытием независимо от составляющих их индивидов. Следующий шаг в индивидуалистическом анализе общества направлен против рационалистического псевдоиндивидуализма, который также на практике ведёт к коллективизму. Он утверждает, что, прослеживая совокупные результаты индивидуальных действий, мы обнаруживаем, что многие институты, составляющие фундамент человеческих свершений, возникли и функционируют без какого бы то ни было замыслившего их и управляющего ими разума; что, по выражению Адама Фергюсона, "нации наталкиваются на учреждения, которые являются, по сути, результатом человеческих действий, но не результатом человеческого замысла", а также, что спонтанное сотрудничество свободных людей часто создаёт вещи более великие, чем их индивидуальные умы смогут когда-либо постичь в полной мере. Это великая тема Джозайи Такера и Адама Смита, Адама Фергюсона и Эдмунда Бёрка, великое открытие классической политической экономии, ставшее основой нашего понимания не только экономической жизни, но и большинства подлинно социальных явлений.

Различие между этим взглядом, согласно которому большая часть порядка, обнаруживаемого нами в людских делах, есть непредвиденный результат индивидуальных действий, и другим, который возводит весь существующий порядок к преднамеренному замыслу, составляет первый глубокий контраст между истинным индивидуализмом британских мыслителей XVIII в. и так называемым "индивидуализмом" картезианской школы. Но это только один аспект ещё более широкого различия между взглядом, вообще оценивающим довольно низко роль разума в людских делах и утверждающим, что человек достиг всего несмотря на то, что он лишь отчасти руководим разумом, к тому же крайне ограниченным и несовершенным, и взглядом, согласно которому все люди всегда в полной и равной мере обладают Разумом с большой буквы и все, чего достигает человек, есть прямой результат работы индивидуального разума и, соответственно, подчинено его контролю. Можно даже сказать, что первый взгляд -- это продукт острого осознания ограниченности индивидуального ума и вызванного этим чувства смирения перед безличными и анонимными общественными процессами, посредством которых индивиды создают вещи более великие, чем доступно их пониманию, тогда как второй -- это продукт неумеренной веры в силы индивидуального разума и вытекающего отсюда презрения ко всему, что не было им сознательно спроектировано и не вполне для него постижимо.

Антирационалистический подход, в соответствии с которым человек не высокорациональное и непогрешимое, а достаточно иррациональное и подверженное заблуждениям существо, индивидуальные ошибки которого корректируются только в ходе общественного процесса и которое стремится создать самое лучшее из очень несовершенного материала, представляет собой, вероятно, наиболее характерную черту английского индивидуализма. Мне кажется, что его преобладание в английской мысли обусловлено глубоким влиянием Бернарда Мандевиля, впервые ясно сформулировавшего эту центральную идею.

Чтобы полнее показать противоположность картезианского, или рационалистического, "индивидуализма" такому подходу, я приведу знаменитый пассаж из II части "Рассуждения о методе" Декарта. Он доказывает, что "часто творение, составленное из многих частей и сделанное руками многих мастеров, не столь совершенно, как творение, над которым трудился один человек". Далее он переходит к мысли (что примечательно -- после того, как приводит пример с инженером, по плану которого возводится город) о том, что "народы, бывшие в полудиком состоянии и лишь постепенно цивилизовавшиеся и учреждавшие свои законы только по мере того, как бедствия от совершаемых преступлений и возникавшие жалобы принуждали их к этому, не могут иметь такие же хорошие гражданские порядки, как те, которые соблюдают установления какого-нибудь мудрого законодателя с самого начала своего объединения". И, доводя свою мысль до конца, Декарт добавляет, что, по его мнению, "Спарта была некогда в столь цветущем состоянии не оттого, что законы её были хороши каждый в отдельности... но потому, что все они, будучи составлены одним человеком, направлялись к одной цели"

Было бы интересно проследить дальнейшее развитие такого рода индивидуализма, связанного с идеей общественного договора и "проектными" теориями ("design" theories) общественных институтов от Декарта через Руссо и французскую Революцию, до специфически инженерного подхода к социальным проблемам, существующего в наши дни. Подобный очерк обнаружил бы, как картезианский рационализм постоянно оказывался серьёзным препятствием на пути понимания исторических явлений и что он в значительной степени ответствен за веру в неумолимые законы исторического развития и за современный фатализм, который от неё произошёл.

Однако нам здесь важно только то, что данный взгляд, хотя и известный как "индивидуализм", являет собой полную противоположность истинному индивидуализму в двух решающих пунктах. В то время как в отношении псевдоиндивидуализма совершенно справедливо, что "представление о спонтанных социальных образованиях было логически невозможно для всех философов, бравших за отправной пункт отдельного человека и считавших, что он создает общества путем объединения своей частной воли с другой через формальный договор", истинный индивидуализм есть единственная теория, имеющая право утверждать, что делает формирование спонтанных социальных образований понятным. Тогда как "проектные" теории неизбежно ведут к заключению, что общественные процессы можно заставить служить людским целям, только если они поставлены под контроль индивидуального человеческого разума, и тем самым прямиком ведут к социализму, истинный индивидуализм, напротив, полагает, что, если предоставить людям свободу, они зачастую достигнут большего, чем мог бы спроектировать или предвидеть индивидуальный человеческий ум.

Эта противоположность между истинным, антирационалистическим, и ложным, рационалистическим, индивидуализмом пронизывает всю общественную мысль. Но поскольку обе теории приобрели известность под одним и тем же именем и частично потому, что на экономистов классической школы XIX в., в особенности на Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера, французская традиция повлияла почти так же сильно, как английская, всевозможные концепции и предположения, совершенно чуждые истинному индивидуализму, стали восприниматься как неотъемлемые части этого учения.

Вероятно, лучшим примером неверных представлений об индивидуализме Адама Смита и его единомышленников служит ходячая вера в то, что они выдумали пугало "экономического человека" и что их выводы подрываются их же предположением о строго рациональном поведении и вообще ложной рационалистической психологией. Конечно же, они были крайне далеки от предположений подобного рода. Будет куда правильнее сказать, что с их точки зрения человек по природе ленив и склонен к праздности, недальновиден и расточителен и что только силой обстоятельств его можно заставить вести себя экономно и осмотрительно, дабы приспособить его средства к его же целям. Но даже сказанное нами не точно передает чрезвычайно сложные и реалистические взгляды этих мыслителей на природу человека. Поскольку вошло в моду высмеивать Смита и его современников за их якобы ошибочную психологию, я готов, пожалуй, рискнуть и высказать мнение, что для любых практических задач мы все еще можем больше узнать о поведении человека из "Богатства народов", чем из большинства претенциозных современных трактатов по "социальной психологии".

Как бы там ни было, почти не вызывает сомнений, что Смита главным образом интересовало не столько то, чего человек мог бы время от времени достигать, когда он бывает на высоте, сколько то, чтобы у него было как можно меньше возможностей наносить вред, когда он оказывается несостоятелен. Вряд ли будет преувеличением утверждать, что основное достоинство индивидуализма, отстаивавшегося Смитом и его современниками, заключается в том, что это порядок, при котором дурные люди способны причинять наименьшее зло. Это социальная система, функционирование которой не требует, чтобы мы нашли добродетельных людей для управления ею или чтобы все люди стали лучше, чем они есть теперь, но которая использует людей во всем их разнообразии и сложности: иногда хорошими, иногда дурными, порой умными, но чаще глупыми. Их целью была система, предоставляющая свободу всем, а не только "добродетельным и мудрым", как того желали их французские современники.

Главной заботой великих индивидуалистов было действительно отыскать набор институтов, которые могли бы побуждать человека по его собственному выбору и на основании мотивов, направляющих его обычное поведение, вносить максимально возможный вклад в удовлетворение потребностей всех остальных; их открытием стало то, что система частной собственности обеспечивает такие побуждения в гораздо большей мере, чем это представляли до тех пор. Они не заявляли, однако, что эту систему невозможно далее улучшать и, еще менее, как утверждают те, кто ныне искажают их мысли, что, независимо от действующих институтов, существует "естественная гармония интересов". Они прекрасно сознавали конфликты индивидуальных интересов и подчеркивали настоятельную потребность в "правильно построенных институтах", когда "правила и принципы по согласованию соперничающих интересов и нахождению компромиссов в том, что касается преимуществ", примиряли бы конфликтующие интересы и исключали бы возможность предоставления какой-либо одной группе такой власти, которая позволила бы ей всегда ставить свои взгляды и интересы выше всех остальных.
4
В этих исходных психологических предпосылках есть один момент, который необходимо рассмотреть более полно. Поскольку убеждение, что индивидуализм одобряет и поощряет человеческий эгоизм, является одной из основных причин неприязни к нему со стороны столь многих людей и поскольку существующая здесь путаница вызвана реальными интеллектуальными затруднениями, мы должны тщательно исследовать смысл выдвигаемых им предположений. Безусловно, нельзя усомниться, что великие авторы XVIII в. преподносили, если воспользоваться их языком, в качестве "всеобщего движителя" именно "себялюбие" человека или даже его "своекорыстные интересы" и что в подобных выражениях они описывали прежде всего моральную позицию, которую считали широко распространенной. Эти термины, однако, не означали эготизма в узком смысле, то есть озабоченности исключительно непосредственными нуждами своей собственной личности. "Я" (self), о котором, как предполагалось, только и заботятся люди, естественным образом распространялось на семью и друзей, так что для хода рассуждений этих авторов не имело бы никакого значения, если бы туда же оказалось включено что угодно, к чему люди реально питают интерес.

Гораздо более важным, чем эта моральная позиция, которую можно считать поддающейся пересмотру, является тот неоспоримый факт нашей умственной жизни, отменить который никому не под силу и который сам по себе представляет достаточное основание для выводов, сделанных философами-индивидуалистами. Он заключается в конститутивной ограниченности знаний и интересов человека -- в том, что человек не в состоянии знать больше крохотной частицы всего общества в целом и что, следовательно, мотивами для него могут становиться лишь ближайшие результаты его действий в той сфере, которая ему знакома. Когда речь идет о социальной организации, любые возможные расхождения в моральных установках людей оказываются гораздо менее значимы, чем тот факт, что человеческий ум может эффективно охватывать лишь явления того узкого круга, центром которого сам он является, и что, будь он полным эгоистом или совершенным альтруистом, те людские потребности, о которых он способен эффективно позаботиться, составляют крайне малую частицу нужд и потребностей всех членов общества. Стало быть, настоящий вопрос заключается не в том, руководствуется или должен ли руководствоваться человек эгоистическими побуждениями, но в том, можем ли мы позволить ему руководствоваться в своих действиях теми их непосредственными последствиями, которые он осознает и которые его волнуют, или же его следует заставить делать то, что представляется надлежащим кому-то еще, кто якобы обладает более полным пониманием значения этих действий для общества в целом.

К общепринятой христианской традиции, считающей, что человек должен иметь свободу следовать своей совести в вопросах нравственности, дабы его действия обладали каким-либо достоинством, экономисты добавили еще один аргумент: человек должен иметь свободу полностью использовать свои знания и мастерство, ему надо позволить руководствоваться своим интересом к определенным вещам, которые он знает и которые ему небезразличны, дабы он настолько содействовал достижению общих целей общества, насколько это в его силах. Главная проблема для них -- как превратить эти ограниченные интересы, фактически определяющие действия людей, в эффективные стимулы, побуждающие их добровольно вносить максимальный вклад в удовлетворение потребностей, находящихся вне поля их зрения. Экономисты поняли впервые, что уже возникший рынок представлял собой действенный путь к тому, чтобы понудить человека принять участие в процессе, более сложном и широком, чем он в состоянии постичь, и что именно рынок направляет его к "цели, которая совсем и не входила в его намерения".

Было почти неизбежно, что авторы-классики при объяснении своей позиции начнут пользоваться языком, который непременно станут неверно понимать, и что таким образом они обретут репутацию людей, превозносящих эгоизм. Причина этого сразу же становится ясной, стоит нам попытаться передать правильный ход их мысли более простым языком. Если мы выразимся кратко, сказав, что люди руководствуются и им следует руководствоваться в своих действиях собственными интересами и желаниями, это немедленно будет неверно понято и переиначено в ложное утверждение, что они руководствуются и должны руководствоваться исключительно своими личными потребностями или эгоистическими интересами, тогда как мы имеем в виду, что им следует позволить стремиться к чему бы то ни было, что они находят желательным.

Еще одна вводящая в заблуждение фраза, используемая для того, чтобы подчеркнуть действительно важный момент, -- это знаменитое предположение, что всякий человек лучше кого бы то ни было знает свои интересы. В подобной форме оно звучит неправдоподобно и не является необходимым для выводов индивидуалиста. Действительная их основа заключается в том, что никто не в состоянии знать, кто же знает это лучше всех, и единственный способ, каким можно это выяснить, -- через социальный процесс, где каждому предоставлена возможность попытаться и удостовериться, на что он годен. Фундаментальная предпосылка здесь и во всех последующих рассуждениях -- это безграничное разнообразие человеческих талантов и навыков и вытекающее отсюда неведение любого отдельного индивида относительно большей части того, что известно всем остальным членам общества вместе взятым. Или, если выразить эту фундаментальную мысль иначе, человеческий Разум с большой буквы не существует в единственном числе, как данный или доступный какой-либо отдельной личности, что, по-видимому, предполагается рационалистическим подходом, но должен пониматься как межличностный процесс, когда вклад каждого проверяется и корректируется другими. Этот тезис не предполагает, что все люди равны по своим природным дарованиям и способностям, а означает только, что ни один человек не правомочен выносить окончательное суждение о способностях, которыми обладает другой человек, или выдавать разрешение на их применение.

Здесь, пожалуй, стоит заметить, что только потому, что все люди в действительности не являются одинаковыми, мы можем рассматривать их как равных. Если бы все люди были совершенно одинаковы в своих дарованиях и склонностях, нам надо было бы относиться к ним по-разному, чтобы достичь хоть какой-то формы социальной организации. К счастью, они неодинаковы, и только благодаря этому дифференциация функций не нуждается в том, чтобы ее устанавливало произвольное решение некоей организующей воли. При установлении формального равенства перед законами, применяемыми ко всем одинаково, мы можем позволить каждому индивиду самому занять подобающее ему место.

В этом, собственно, и состоит вся разница между равным отношением к людям и попытками сделать их равными. В то время как первое есть условие свободного общества, второе означает, по выражению Токвиля, "новую формулу рабства".
5
Осознание ограниченности индивидуального знания и тот факт, что никакой человек или небольшая группа людей не может обладать всей полнотой знаний кого-либо другого, приводит индивидуализм к его главному практическому заключению: он требует строгого ограничения всякой принудительной или исключительной власти. Его возражения, однако, направлены только против использования принуждения для создания организации или ассоциации, но не против ассоциации как таковой. Индивидуализм далек от того, чтобы противостоять добровольному ассоциированию; напротив, его доводы основываются на представлении, что многое из того, что, по распространенному мнению, может быть осуществлено только с помощью сознательного управления, можно гораздо лучше достичь путем добровольного и спонтанного сотрудничества индивидов. Таким образом, последовательный индивидуалист должен быть энтузиастом добровольного сотрудничества -- во всяком случае, пока оно не вырождается в насилие над другими людьми и не приводит к присвоению исключительной власти.

Истинный индивидуализм -- это, безусловно, не анархизм, являющий собой всего лишь ещё один плод рационалистического псевдоиндивидуализма, которому истинный индивидуализм противостоит. Он не отрицает необходимости принудительной власти, но желает ограничить её -- ограничить теми сферами, где она нужна для предотвращения насилия со стороны других, и для того, чтобы свести общую сумму насилия к минимуму. Надо признать, что, хотя все философы-индивидуалисты согласны, вероятно, с этой общей формулой, они не всегда достаточно содержательно высказываются по вопросу ее применения в конкретных случаях. Здесь не слишком-то помогает столь неверно понимаемый оборот, как "laissez faire", которым так много злоупотребляли, или еще более старая формула -- "защита жизни, свободы и собственности". Фактически, поскольку оба этих выражения наводят на мысль, что мы можем оставить все как оно есть, они могут оказаться еще хуже, чем отсутствие ответа вообще; они, безусловно, не говорят нам, в каких сферах желательна и необходима деятельность правительства, а в каких нет. Тем не менее решение, может ли индивидуалистическая философия служить нам практическим руководством, должно в конечном счёте зависеть от того, позволяет ли она нам разграничить то, что относится к компетенции правительства, от того, что к ней не относится.

Мне представляется, что некоторые общие правила такого рода, обладающие самой широкой применимостью, прямо вытекают из основных принципов индивидуализма: если каждый человек должен использовать свои личные знания и мастерство для достижения интересующих его целей и если он, действуя таким образом, должен вносить максимально возможный вклад в удовлетворение потребностей, выходящих за пределы его кругозора, то явно необходимо, во-первых, чтобы он имел четко очерченную сферу своей ответственности и, во-вторых, чтобы относительная важность для него различных результатов, которых он может достигать, соответствовала относительной важности для других людей тех последствий его деятельности, которые ему неизвестны и носят более отдаленный характер.

Дата добавления: 2015-06-26