Избранные работы 10 страница

Пусть это будут санитарно-полицейские предписания, внушае­мые под видом Божиих заповедей, как мы видим это в древнееврей­ском законодательстве; пусть, как в VII и VIII в. в германском хрис­
тианстве, убийство и клятвопреступление передаются церковной юрисдикции и в качестве нарушений божественного порядка иску­паются налагаемой епископом церковной пеней; пусть послушание перед князем выступает как последствие почивающей на нем Бо- жией милости - везде тут в недрах общества вскрываются отноше­ния, которые без присущего им социального значения никогда не поднялись бы до степени религиозного. И в этом подъеме они разви­вают те проявления энергии и те формы, для которых они настрое­ны своими внутренними, а не заимствованными специально из трансцендентного напряженностью чувств и символами. Они никог­да не привлекли бы к себе это трансцендентное - как этого действи­тельно не сделало бесконечное множество других, нередко согласо­ванных с ними, норм, - если бы как раз их духовная ценность, их сила сцепления, их узость не предназначали их для проекции на религиозную плоскость.

ГЛАВА II

Глубоким основанием возможности превращения религиозной категории в форму социальных отношений служит замечательная аналогия, существующая между отношением индивида к Божеству и к обществу в его целом. Прежде всего чувство зависимости явля­ется тут решающим. Отдельная личность чувствует себя связанной с чем-то общим, высшим, из которого она вытекает и с которым сливается, которому она приносит жертвы, но от которого в свою очередь ждет для себя возвышения и искупления, отличная от него и в то же время тождественная ему. Богу дано такое определение: это coincidentia oppositorum[17] - это фокус, собирающий в своей не­раздельности воедино все противоположности бытия. Сюда же включается крайнее разнообразие отношений души к Богу и Бога к душе. Любовь и отчужденность, уничижение и наслаждение, вос­торг и покаяние, отчаяние и доверие - это не только различная окраска чередующихся рядов таких отношений, но каждое из них оставляет позади себя след в основном отношении души к своему Богу. Последнее как будто принимает в себя все эти противополож­ности возможных настроений и из себя же проецирует их. Сам справедливый Бог все же прощает сверх справедливости. В антич­ном мире Он стоит, так сказать, выше партий и все-таки проявляет
партийность. Он - вседержитель мира и все-таки дает миру разви­ваться по Его собственным непреложным законам. Между тем вза­имная связь между человеком и его Богом вмещает в себя, таким образом, всю шкалу возможных между ними отношений в их после­довательности и одновременности, она, видимо, повторяет те виды отношений, которые существуют между индивидом и его обще­ственной группой. И здесь та же зависимость отдельного лица от высшей силы, предоставляющей ему тем не менее некоторую сте­пень свободы; восприятие, а в ответ ему реакция; самопожертвова­ние, не исключающее, однако, и бунта; награда и наказание; отно­шение части к целому, в то время как сама эта часть стремится быть целым. То смирение, с которым набожный человек верует, что всем, что он есть и чем владеет, он обязан Богу и в Нем видит ис­точник своего существования и своей силы, - это смирение в осо­бенности сравнимо с отношением отдельного лица к обществу. Че­ловек ведь и по отношению к Богу вовсе не безоговорочное ничто, а лишь песчинка; слабая, но все же не вполне ничтожная сила; сосуд, готовый воспринять определенное содержание. Таким образом, об­наруживается одинаковая структура как в религиозных, так и в со­циологических формах существования личности. Этим последним нужно лишь сопровождаться религиозным настроением или быть поглощенными им, чтобы оказалась налицо необходимая форма ре­лигии как самостоятельного образования и самостоятельного ряда отношений. Вовсе не имея в виду этой общей связи и тем самым лучше ее доказывая, специалист-знаток древнесемитской религии дает нам следующее описание: «У арабских героев времен, непо­средственно предшествовавших исламу, поразительным образом недоставало религии в обыкновенном смысле этого слова. Они очень мало заботились о богах и божественных вещах и ко всему, что ка­салось культа, были совершенно равнодушны. Но в то же время по отношению к своему роду они чувствовали известное религиозное почтение и жизнь сородича считалась у них священной и неприкос­новенной. Это кажущееся противоречие делается, однако, понятным в свете древнего миросозерцания, для которого Бог и Его поклонни­ки образуют общину, внутри которой проявляется один и тот же характер святости как в отношениях верующих друг к другу, так и в их отношении к Божеству. Первоначальной религиозной общиной был род, и все обязательства, основанные на родстве, были в то же время составными частями религии, и даже тогда, когда родовой бог от ходил на задний план и почти предавался забвению, все же сущ­ность родовой религии сохранялась в оставшейся святости кровных
уз». Можно прямо сказать: есть социальные комбинации, есть отно­шения людей между собою, по существу своему религиозные. Это те же ценности в отношениях, которые, освободившись от составля­ющих их содержание социальных интересов и возведенные на трансцендентную высоту, означают религию в более узком, само­стоятельном смысле этого слова. Вообще та дифференциация норм, о которой я говорил выше, выступает в истории в еще более узкой форме: именно как разделение между религиозным и социальным долгом. До времен буддизма и христианства тот и другой повсюду совпадают. Служба богам во всем античном мире и почти везде в об­ластях первобытной культуры есть составная часть жизни в поли­тическом, а также в семейном союзе, неразлучная с ней, как и язык; уклонение кого-либо от нее - все равно что отказ от воинской по­винности или выбор языка для себя одного. Даже буддизм доказы­вает это хотя бы в качестве отрицательного примера. Ему абсолют­но недостает социального момента. Его идеал - монашеский, в кото­рый, правда, попутно включены самопожертвование и страдания за других, но не ради последних, а для самого страдающего и для спа­сения его души. Он проповедует совершенное удаление от общества людей.

Самоизбавление в буддизме - лишь самоустранение от всякого рода существования, социального не менее, чем естественного: буд­дизм знает только обязанности по отношению к себе самому, и если в это входит благо других, то это «благо всех живущих существ» находится в полнейшем контрасте с социально-политическим от­граничением, которое во всем классическом и нехристианском мире, а также и в большей части христианского установили обществен­ные обязанности. Но буддизм вовсе ведь и не религия - это учение о спасении, которое может получить жаждущий его исключительно один, по собственному желанию и мысли и которое является вполне само по себе, если только он выполняет условия этого спасения, за­ложенные исключительно в его душевной организации. Чтобы из­бавление от страдания- единственное содержание буддизма - со­вершилось, совсем не нужно ни трансцендентной силы, ни милосер­дия, ни посредника, оно совершается само собой как логический ре­зультат отказа души от всякой жизненной воли. То обстоятельство, что здесь социальный и религиозный долг не имеют, таким образом, того соотношения, которое они постоянно обнаруживают всюду, за исключением некоторых нюансов христианской культуры, зависит просто от того, что буддизм не обладает свойствами этого соотноше­ния, что он не содержит социальных норм и не является религией.

За этим исключением, везде (яснее всего в древнем семитическом, греческом, римском мире) религиозная обязанность жертвоприно­шения, молитва, весь культ - отнюдь не частное дело, они возлага­ются на индивида как члена определенной группы, которая в свою очередь вся целиком считается ответственной за религиозные про­ступки отдельного лица. И именно поэтому общественная жизнь древнего мира, с другой стороны, вполне может протекать под ре­лигиозной эгидой. Религиозное освящение, которое с внешней сто­роны кажется явлением, только сопутствующим социальной необ­ходимости, в действительности составляет вместе с ним внутреннее, по существу, неразрывное единство. То, что общественные запросы ставятся под защиту религии, что отношение отдельного лица к об­ществу уравнивается с обязанностями перед Богом, - это только разъясняющая или объективирующая выработка мотивов чувства, каковые уже содержатся в социальных отношениях. Этот оборот энергии, развивающейся в первичных явлениях, а затем и вне их пределов, - нередкий факт в области духовной жизни. Самым неу­довлетворительным и ошибочным образом это сказывается в поня­тии силы. Между двумя материальными массами происходит вза­имное притяжение; последнее дает начало понятию «сила притяже­ния», которая вместе с ее «законом» возносится над материальными массами и правит ими с помощью незримых рук. Уже несколько бо­лее глубоким является объяснение, что поведение человека в пре­делах его среды, по-видимому, направляется «обычаем». Несомнен­но, что при непосредственном материальном значении такого пове­дения и его целесообразности для существования группы последняя освящает его и наделяет известного рода обязательностью в своих глазах, имя которой «обычай». По крайней мере, нельзя попросту отделаться от чувства, подсказывающего нам, что обычай стоит над общественной жизнью как некоторая идеальная сила и определяет с точки зрения своих всеобщности и единства, как должны проте­кать отдельные мелочи этой жизни. Всего внушительнее этот фор­мальный процесс совершается там, где действия, развившиеся на почве социальной целесообразности или даже лишь действительно­сти, заимствуют, по-видимому, свою необходимость от религии. Ведь последняя в качестве душевной формы питается еще из мно­гих других источников, ее предметы устанавливают нормы еще для многих других сторон жизни. Она - та точка пересечения, в которой встречаются все душевные интересы, как только они достигли изве­стного подъема.

По этой причине религия в самом начале этого рассуждения и

могла быть обозначена как одна из тех категорий или запросов, ко­торые позволяют собрать всю совокупность жизни в особую карти­ну с колоритом, окрашивающим решительно все. Если теперь нор­мы социального скрепления выступают в качестве религиозных, то это не только их новый титул, заимствовавший все свое содержание из фактов общественного характера, - нет. Это обстоятельство под­водит указанные нормы под одно общее, наполненное еще другим содержанием понятие, заставляет их слиться с запасами внутрен­ней энергии иного происхождения, так что полученная путем отра­жения санкция - не только маскировка уже ранее существовавшей, но она, будучи, конечно, жизненной в новой нормировке, является усиленной и расширенной в собственную форму благодаря другим нормам, втекающим в великое, единое русло религиозных предме­тов и образующим его. В самом деле, если содержание трансценден­тных предметов действительно вполне может складываться из упо­мянутых отношений души к природе, к судьбе, к собственным идеа­лам, к отдельным лицам, к обществу и человечеству, встречающих, каждое для себя, нечто общее в религиозном настроении, которое приступает к ним, охватывает их, - тогда именно благодаря этому слиянию инородного в ряд совокупностей возникают совершенно новые образования, представляющие собой нечто большее, чем ме­ханическая сумма их элементов, и не дающие последним обнару­жить тут в точности свой особенный смысл. Я поставил себе здесь задачу - исследовать отдельные социологические состояния и отно­шения, обладающие как таковые религиозной окраской; это значит, что они не то чтобы получили ее как подарок или требование суще­ствующей религии, но, наоборот, они сами из самостоятельного вла­дения религиозными ценностями могут внести и свою лепту в рели­гию. Коренное религиозное чувство получает от них некоторые чер­ты, сверхчувственное усиление и объективирование которых за­ставляет расти вместе с ними предметы религии в обычном смысле этого слова; а эти последние, несомненно, реагируя, в свою очередь могут сообщить им новые святость и силу.

Отношение проникнутого благоговением ребенка к своим роди­телям; восторженного патриота к своей родине или так же настро­енного космополита к человечеству; отношение рабочего к своему стремящемуся вперед классу или зараженного дворянской спесью феодала к своему сословию; отношение к своему властителю под­данного, находящегося под обаянием этого властителя, или бравого солдата к своей армии, — все эти отношения с таким бесконечно разнообразным содержанием все-таки могут иметь с точки зрения
формы их психической стороны общий тон, который приходится обозначать как религиозный. Все они содержат своеобразную смесь самоотверженной преданности и страстных порывов к личному бла­женству, смирения и кичливости, чувственной непосредственности и внечувственной абстракции, и все это не только в перемежаю­щихся настроениях, но, кроме того, в постоянном единстве, которое по складу своего ума мы можем понять не иначе, как разложив его на такого рода пары противоположных понятий. Вместе с этим воз­никает определенная степень напряжения чувства, специфическая искренность и прочность душевного отношения, перемещение субъ­екта на степень высшего порядка, ощущаемого все же им в это вре­мя как нечто задушевное и личное. Эти элементы чувства, из кото­рых слагаются внутренняя, а также (по крайней мере отчасти) и внешняя сторона таких отношений, мы называем религиозными. Именно то обстоятельство, что они религиозны, придает им оттенок, отличающий их от отношений, основанных на чистом эгоизме или чистом подчинении, чисто внешних или даже чисто нравственных силах. Может быть, в большинстве случаев можно определить этот оттенок чувства как признак благочестия. Благочестие, набожность есть такое настроение души, которое становится религией, как то­лько оно проецируется в особенных образах: для рассматриваемой нами связи характерно, что pietas[18] обозначало одновременно набож­ное отношение как к людям, так и к богам. Вовсе не обязательно, чтобы набожность, представляющая собою религиозность как бы еще в жидком виде, стала наконец прочной формой отношения к бо­гам, дошла до религии. Типично то явление, что настроения или функции, которые по своей логической сущности так и просятся за пределы души, тем не менее остаются в ней самой и ни в чем себя не проявляют. Ведь существуют преисполненные любви души, все существо и все действия которых пропитаны своеобразной мягко­стью, теплотой, самоотвержением любви и которые все-таки никог­да не чувствуют настоящей любви к какому-нибудь отдельному че­ловеку; злые сердца, у которых все помыслы и желания протекают на почве жестокого и эгоистичного образа мыслей, не выливаясь, однако, в форму действительно злых поступков; художественные натуры, которые органически могут смотреть на вещи, жить полной жизнью, формировать свои впечатления и чувства только и исклю­чительно художественным образом и которые в то же время никог­
да не создают ни одного художественного произведения. Бывают, наконец, набожные люди, которые не сосредоточивают своей на­божности ни на каком боге, не прилагают, значит, ее к тому образу, который является не чем иным, как чистым предметом набожно­сти, - религиозные натуры, у которых нет религии. Такие люди окажутся среди тех, кто переживают и чувствуют вышеупомяну­тые отношения в религиозном духе. То, что мы называем подобные отношения религиозными, вызвано, конечно, тем, что существует выросший из них одних, по существу, ставший самостоятельным, образ готовой религии как чистая культура импульсов, настроений и потребностей, создающихся при наличии эмпирического, социаль­ного материала.

У нас могла бы возникнуть мысль, что подобным образом пси­хически охарактеризованные социологические отношения пред­ставляют собой первичные религиозные явления и что действую­щие по этой характеристике функции, приобретая самостоятель­ную жизнь и вырастая из пределов проявления их на социальном материале, стали создавать себе «богов» в качестве своих объектов. Не было и недостатка в аналогиях этому среди явлений, с внешней стороны совершенно инородных. Достаточно часто наблюдалось, что аффект любви сам создает себе свой предмет. Это следует понимать не только так, что эротическое стремление ищет объект, который соответствовал бы ему и удовлетворил бы его, и не так, что иллю­зии влюбленного воображения сообщают предмету те желательные ценности, которых он в действительности лишен. Вернее другое: в качестве предмета любви возлюбленный всегда остается творением любящего. В любви возникает новый образ, связанный, конечно, с фактом существования определенной личности, но по своей сути и по своей идее живущий в совершенно ином мире, не прикосновен­ном для окружающей этого человека действительности. Не следует только смешивать установленные качества содержания с вопросом о форме и сути, о котором здесь и идет речь. Образ возлюбленного, вырастая из такого рода особенностей, может совпадать с его дейст­вительным воплощением или нет; продуктивность любящего, кото­рая создает возлюбленного в виде образа, стоящего по ту сторону всех иных порядков вещей, ни делается излишней в первом случае, ни подтверждается вторым. С этим дело обстоит так же, как с про­изведением искусства, которое как таковое (следовательно, проти­воположное всякой простой копировке действительности) во всяком случае имеет творческое значение, совсем независимо от того, за­имствует ли оно свое содержание из данной действительности. Про­
изведение искусства выливается из внутреннего продуктивного движения художника. Оно - произведение искусства настолько, на­сколько это движение воплотилось в нем, и вместе с тем нечто со­вершенно иное, чем, например, кусок мрамора, в виде которого оно существует в мире осязаемой действительности, чем форма, являю­щаяся продуктом опыта в этом мире. Таким образом, человек, лю­бимый другим, принадлежит в этом отношении к совершенно новой категории бытия. Он - произведение любви, все равно, взяты ли ка­чества, из которых он состоит в представлении любящего, из его простой действительности или они прямо фантастичны. Это обстоя­тельство указывает на то, что банальная очевидность - а именно, что боги суть продукты религиозного настроения- должна занять место в кругу более обширной и, как мне кажется, не такой уж не­сомненной связи. Вступление в сферу действия некоторых фунда­ментальных душевных сил и импульсов означает, что они создают себе предмет. Значение предмета этих функций (любви, искусства, религиозности) есть только значение самих этих функций и ничего более. Каждая из них вводит свой предмет в собственный мир, де­лая его, следовательно, своим. Поэтому совершенно безразлично, существует ли вообще содержимое, сочетающееся в этой особой форме, или нет: они, во всяком случае, теперь делаются новыми об­разами с собственным правом на существование. Если религиозная потребность воспринимает указанные социологические факты, если отношение отдельного лица к индивидам высшего порядка, или к общественному целому, или к идеальным нормам последнего, или к символам, в которых концентрируется групповая жизнь, - если, по­вторяю, все это принимает тон, который мы называем религиозным, подобного рода обстоятельство с функциональной стороны - та же творческая деятельность его души, которая имеет место и в «рели­гии». С помощью всего этого он так же заполнил мир своих религи­озных импульсов, как на молитве Богу; лишь с той разницей, что в последнем случае эта функция, по-видимому, отчетливее пульсиру­ет сама в себе, так как она не восприняла материала, уже получив­шего другое назначение. Но в том принципе, с выработкой которого мы здесь имеем дело, это не составляет никакой разницы. Предме­ты религиозности как таковые встречаемые человеком в пределах определенных социальных отношений, - настолько же продукты его благочестия, насколько это справедливо относительно трансценден­тного. Здесь, если только не вообще, приходится оставить нерешен­ным вопрос, существовали ли уже наперед исторически отношения этого рода, чтобы затем путем абстракции и возвышения указанно­
го религиозного элемента в чувстве заставить религиозность как его абсолют вылиться в трансцендентное; или же справедливо то, что таковые чувства и тенденции, направленные на бытие вне нашего «я», свободно витают, будучи заложены в нас чисто функционально и независимо от своей применимости в отношении ближнего и соци­альных форм, создают себе сами объект, которым они оказываются в состоянии удовлетвориться. То познание, к которому мы здесь стремимся, совсем не имеет отношения к исторической последова­тельности времен; оно носит исключительно материальный харак­тер: в целом комплексе душевных отношений индивида к другому или к группе индивидов религиозный мир совершенно таким же об­разом имеет свой удел, как он находит его в более ясных и чистых явлениях религии в обычном смысле этого слова.

ГЛАВА III

Если начать теперь прослеживать по отдельности рассмотрен­ные до сих пор лишь издалека аналогии социального и религиозного поведения, становится ясным, что я разумею под аналогией: не слу­чайное сходство независимых друг от друга явлений, но единство в той или иной душевной категории, которая один раз до конца себя обнаруживает на материале человеческих взаимодействий, другой раз - и притом не преобразуя, а непосредственно созидая - прояв­ляет одни и те же импульсы на совершенно самобытных образова­ниях. Имманентность одних, трансцендентность других явлений суть только различия материала (и, так сказать, его распорядка) - материала, схватываемого основной функцией религиозности. Рас­смотрю сперва веру, которую принято считать существенным и спе­цифическим элементом религии, ее субстанцией и для познания ко­торой прежде всего необходимо отграничить ее от того, что называ­ют верой в теоретическом смысле. Вера в интеллектуальном смысле стоит в одном ряду со знанием, просто как низшая ступень его, она есть приятие истины на тех же основаниях, на которых мы утверж­даем свое знание, лишь с разницей в силе, количественной разни­цей. Так, метафизические или теоретико-познавательные исследо­вания могут привести нас к тому, что существование Бога призна­ется нами как вероятная и при некоторых обстоятельствах даже не­обходимая гипотеза. Тогда мы верим в него, как верят в существо­вание светового эфира или атомистическую структуру материи. Не­посредственно же мы чувствуем, что когда человек религиозный го­
ворит: «Я верую в Бога», под этим подразумевается еще нечто дру­гое, чем известное признание его существования как истины. Этим сказано не только то, что существование это, хотя и не строго дока­зуемое, все же признается: нет, этим обозначается определенное внутреннее отношение к нему, чувство преданности по отношению к нему, направление жизни в соответствии с ним. Убеждение в его су­ществовании, как и в какой-либо иной реальности, - только одна сторона или теоретическое выражение для того субъективного со­стояния души, которое непосредственно подразумевается под сло­вами, что веруют в Бога. Содержащийся в этой формуле строй ре­лигиозной души есть тот родник, из которого, несмотря на все дока­зательства или вероятности противного, постоянно вновь происте­кает теоретическая вера в существование Бога.

Своеобразным толкованием такого значения «веры» служит да­льше то обстоятельство, что и между людьми существует взаимоот­ношение с тем же именем. Формула «мы верим в кого-либо» и здесь не должна означать, что мы верим в существование данного лица; не подходит здесь и более близкое определение, в чем же, собствен­но, состоит наша вера в другого или относительно него. То выраже­ние, что мы попросту «верим в кого-либо»: дитя - в родителей, под­чиненный - в начальника, друг - в своего друга, отдельный чело­век - в свой народ, влюбленный - в свою возлюбленную, поддан­ный - во властителя, - этим выражением обозначается совершенно специфический психологический факт. Вера в действительность от­дельных качеств в таких предметах нашей веры является лишь своего рода расчленением или следствием этого основоположного отношения, знаменующего собою настроение всего человека по от­ношению к другому. Разыгрываясь в области, стоящей по ту сторо­ну вопроса о доказательстве и опровержении, такая вера в человека бесчисленное число раз переживает бесследно в величайшей степе­ни обоснованные с объективной точки зрения подозрения, когда яс­но до очевидности, как недостоин тот, в кого верят. Это и есть рели­гиозная вера, выступающая здесь в отношении человека к человеку. Вера в Бога есть именно эта направленная вовне субъектом его при­надлежность, освобожденная от своего эмпирического предмета и своих относительных размеров, из себя одной создающая свой объ­ект и доводящая его поэтому до абсолютных размеров. Социологи­ческая и трансцендентная форма этой веры имеют аналогичные по­следствия прежде всего для самого субъекта.

Справедливо подчеркивалось, какую силу и какое спокойствие,
какую нравственную устойчивость и какое превосходство над око­вами низменной жизни приносит с собой вера в Божественное, со­вершенно независимо от объективной действительности ее предме­та. Вера и есть именно такое состояние души, которое, правда, со­прикасается со вне ее стоящим, но владеет этим касательством как внутренним признаком, ему самому свойственным. Хотя душа по­черпает в самой себе силы, позволяющие ей подняться, но благода­ря тому, что она заставляет их проходить через точку веры в Бога, они приобретают более концентрированную и продуктивную фор­му; она противопоставляет свои силы себе самой и вследствие этого, а также благодаря обратному поглощению их в этой форме она мо­жет дать им дорасти до обычно недостижимых ценных результатов. Этот оригинальный и целесообразный распорядок, к которому вера в религиозном смысле клонит проявления душевной энергии, может также установиться, когда эта вера направлена человеком на чело­века. Вера в известного человека, хоть и не оправдываемая с объек­тивной точки зрения, имеет огромное преимущество оживлять и со­бирать воедино в нашей душе многое такое, что иначе осталось бы неосознанным или недеятельным. Известный человек утешает нас, выставляя банальные доводы, но мы верим, что он говорит самое лучшее и правильное, и этим самым он извлекает из нашей души то, что в действительные моменты утешения лежит в ней скрытым. Он поддерживает нас в горе половинчатыми и ложно направленны­ми средствами, но так как мы верим в эту поддержку, мы и в себе самих обретаем новое мужество и силу. Он доказывает нам что-ли­бо с помощью плохих аргументов, но так как мы теперь принимаем это за истину, в нашем сознании выступают само собой действите­льно доказательные доводы. Конечно, мы часто украшаем того, в кого верим, только собственными драгоценными качествами; но ока­зываемая нам услуга с его стороны состоит в том, что мы вообще выкапываем эти наши сокровища. Наконец, есть собирательная форма того же образца: вера человека в себя самого. В этом случае становится всего очевиднее, что все отдельные разновидности со­держания веры суть только комбинации, с помощью которых отде­льные случаи реализуют основное настроение души. Когда мы ве­рим в другого человека или в Бога, это означает, что беспокойство и неуверенность, чувствовать которые наш общий удел, направляясь именно на эти существа, уступили свое место твердости: представ­ление о них - успокоительное средство при колебаниях души в ту или иную сторону, а что мы в отдельном случае «полагаемся на
них», так это есть проектирование того чувства уверенности, кото­рое характеризует наше душевное состояние благодаря воздейст­вию их образа. Как раз такое же значение имеет вера в нас самих: основанные в конечном счете на чувстве нашего «я» спокойствие и уверенность ясно выражены в том представлении, что это наше «я» при всякой встреченной им обстановке будет победоносно выдержа­но и проведено. Вера в Бога и вера в себя самого благодаря тождест­венности основного тона душевного расположения в том и другом случае придают человеку часто совершенно одинаковую жизнера­достную уравновешенность, одинаковое доверие к будущему, оди­наково легко заменяют только что поверженного во прах кумира но­вой надеждой. Итак, вера в себя самого, на сколь многие ложные пути она ни вела бы нас и как бы дорого она ни продавала нам само­чувствие, опережающее наши действия, все-таки заключает в себе такие же элементы целесообразности, что и вера в других. Сколь много мы можем лишь потому, что мы верим, что в состоянии это сделать; как часто дарование развивается до крайних своих преде­лов только благодаря тому, что, на наш взгляд, эти пределы поло­жены еще гораздо дальше; как часто кто-либо из нас поступает при случае подобающим образом из-за известного «noblesse oblige»[19] - поведение, на которое его уполномочивают отнюдь не его личные качества, а исключительно его вера в эти качества. Практическая вера является для души основным тоном ее расположения, социо­логичным по самой своей сути, т.е. проявляющим себя на деле как отношение к существу, противостоящему нашему «я». Возможность этой веры для человека и по отношению к себе самому покоится на его способности расщепляться на субъект и объект, противопостав­лять себя себе же, как и третьему лицу, - способности, которая не находит себе аналогии ни в одном из известных нам явлений мира и служит основой всего нашего образа мышления. То, что последст­вия веры в наше «я», в другого, в Бога столь родственны между со­бой, просто вытекает из того, что все они по своему социологическо­му объекту лишь различные выражения одного и того же душевно­го настроения.

Еще вполне не исследовано, какое, собственно, социальное зна­чение имеет эта религиозная вера помимо ее индивидуального зна­чения; но для меня ясно, что без нее общество, каким мы его знаем, не существовало бы. Наша крепкая вера в какого-нибудь человека
или в какую-нибудь группу людей вне всякой зависимости от дока­зательств (часто вопреки всякому доказательству) - одна из проч­нейших связей, сцепляющих общество. Послушание, например, в бесчисленном множестве случаев опирается не на определенное признание права и превосходства другого, а также не на любовь и покорность, но на «веру» в могущество, заслуги, непреодолимость и доброту другого - на ту веру, которая никоим образом не является лишь теоретической предпосылкой гипотетического характера, но совершенно своеобразным, вырастающим среди людей душевным настроением. Вера эта также отнюдь не исчерпывается теми отде­льными качествами, которые представляются ей ценностями ее предмета; ведь такое содержание относительно случайно; ведь в нем воплощается и поддается словесному определению и формаль­ное настроение, и склонность к другому - именно то, что и называ­ется верой в него. Как социологическая сила, она сплетается, конеч­но, со всевозможными другими связующими силами знания, воли и соответствия чувств, тогда как в вере в Бога она представляется в чистой, самодовлеющей форме - возвеличение во всей полноте, ко­торое одно, так сказать, только и делает для нас видимой ее суть в указанных низших и смешанных явлениях. В этой вере в Бога про­цесс «верования в кого-нибудь» отрешился от связи с социальным своим подобием. Свой объект он и по содержанию создал из себя, между тем в своей социальной деятельности он находит предмет, уже данный в других сочетаниях. Религиозной же эта вера делает­ся не только вследствие ее протяжения вплоть до трансцендентно­го, каковое протяжение скорее является лишь мерой и способом вы­ражения ее, но она уже оказывается таковою в ее социологической форме. Синтезируя замкнутость и растяжимость нашего «я», даль­нозоркость и слепоту, произвол и зависимость, дарение и приня­тие - синтезируя все это, заложенное в нашем «я», вера эта образу­ет отрез религиозной плоскости, на которую проектируются отно­шения людей между собою и которая это название вместе с попу­лярным пониманием ее, но отнюдь не свою суть заимствует исклю­чительно у трансцендентных, вписанных в нее и, конечно, наиболее чисто обнаруживающих ее структуру контуров.

Можно было бы выразиться так: Бог есть просто-напросто предмет веры. В нем верующий дает выкристаллизовываться без отклонения и разъединения силе корней этой функции. Из этого ис­точника, из цельной и первичной душевной энергии, поскольку она стоит еще по ту сторону ее единичных и, таким образом, всегда от­
носительных применений, вырастает характер абсолютного в пред­ставлении о Боге. И вследствие этого функция веры стоит в одном ряду со многими другими душевными функциями, которые дают вылиться в религиозную субстанцию только тому, что носит в них самый общий характер, - только не расчлененной, только не стес­ненной никаким отдельным содержанием силе. Так, Бог в христиан­стве есть предмет любви вообще. Все те особые качества людей и вещей, через которые именно эта определенная идея Бога позволя­ет осуществиться возможным проявлениям нашей любви к нему, придают любви особенную окраску, наряду с чем любовь к другим занимает место, словно другой отдельный случай одного и того же общего понятия: любовь же к другому есть другая любовь. Благода­ря этому любовь к какому-нибудь эмпирическому предмету, сколь ни остается, конечно, явлением, происходящим внутри любящего, а все-таки в известной мере является продуктом, получившимся из проявлений его энергии и качеств ее предмета. Но так как Бог дан душе не эмпирически, так как он предстает перед нею не как диф­ференцированное отдельное существо, то он есть чистый продукт любовной энергии вообще, в которой пребывают еще неразделенны­ми ее разветвления, в других случаях предназначенные к осущест­влению через отдельные стороны объектов. В этом же смысле Бог является также предметом исканий вообще. Та неутомимость внут­ренней жизни, которая без перерыва стремится к изменению пред­метов представления, имеет в нем абсолютный предмет; в нем не ищется уже больше отдельный предмет - в последнем случае мы всегда имеем дело с отдельным исканием, - но искание как таковое находит в нем свою цель.

Ему соответствует другое, более глубокое течение, поток иска­ний, стремлений «туда, вдаль», тревоги, в отношении которой вся­кое отдельное желание перемены есть только явление или часть ее. Поскольку Бог есть «цель вообще», он есть именно цель искания во­обще. В этом сказывается также более глубокий смысл его проис­хождения как превращенный в абсолют стимул причинности. В пределах эмпирического этот стимул всегда связан с отдельным со­держанием как особое построение, в котором специфический мате­риал и форма причинности срослись в одно целое.

Но поскольку стимул причинности действует без такого еди­ничного толчка, не сосредоточивается на чем-либо единично дан­ном, но воспроизводит свой объект как чистую функцию, объектом этим является нечто абсолютно общее. Как нерасчлененная энергия, этот стимул может избрать своим содержанием только причину бы­
тия вообще. Когда схоластика определяет Бога как ens perfectissi- mum*, как то существо, которое стоит выше всякого ограничения и отграничения, этот взгляд объективирует происхождение представ­ления о нем из того, что мы действительно можем назвать абсолют­ным элементом в нашей душе: из ее чистых, только из себя самих действующих функций, которые не подверглись специализации со стороны вызывающего их единичного предмета. Если он именуется «сама любовь», то с такой точки зрения это настолько же справед­ливо относительно него, насколько это справедливо относительно субъекта и поскольку он поглотил в себя происходящее в послед­нем: Бог- не отдельный предмет любви, но он проистекает- по своей, хотя и никогда беспрепятственно не реализованной, идее - из любовного импульса в его чистейшей форме, как бы из абсолюта любви, стоящего вне относительных, т.е. через посредство единич­ных объектов низведенных до относительности, форм. Через это устанавливается его психологическое отношение к органически об­щественным явлениям среди людей. Все функции, как любовь и ве­ра, страстное томление и преданность, протягивают со стороны субъекта, в качестве побуждения которого они выступают, соедини­тельные нити к другим субъектам, сеть общества сплетается из бес­численных дифференциалов этих функций. Они словно априорные формы, которые путем индивидуальной инициативы дают в резуль­тате эмпирические, социально-психические отдельные явления. Но как только они действуют в своей первоначальной чистоте, свобод­ные от ограничения со стороны какого-либо предмета, то абсолют­ный религиозный предмет становится их целью и продуктом. Как в объективном религиозном представлении отдельные отрывки и со­бытия действительности относятся к божественному Бытию icclic 1с своему абсолютному, единому в себе, совмещающему в себе их про­тиворечия источнику, так многообразно индивидуализированные импульсы, социологически связующие между собою наши души, психологически относятся к непрерывно действующему, представ­ляющему собою нечто общее для этих расщеплений основному им­пульсу, который - притом каждый раз на своем языке - ставит аб­солютизм человека в религиозное отношение к абсолюту бытия.

Второе понятие, в котором общественные и религиозные фено­мены обнаруживают сходные формы (так что социальная форма склонна к религиозной окраске, а религиозная - представляется как

Дата добавления: 2015-06-26