Избранные работы 9 страница

Подобные замечания высказывались многократно и в разных формах[16]. Главное же заключается в том, что основание их глубоко коренится в центре понятия культуры. Все богатство, реализуемое этим понятием, покоится на том, что объективные образования, не теряя своей объективности, вовлекаются как пути и как средства во внутренний процесс самоусовершенствования субъекта. Мы здесь не решаем вопроса, достигается ли так, с точки зрения субъекта, наивысший род совершенства. Но для метафизических стремлений, ищущих, как слить воедино принцип субъекта и объекта, здесь да­на надежнейшая гарантия против попыток признать эти стремле­ния иллюзией. Вопрос метафизики получает ответ от истории. Дух достигает в культурных образованиях объективности, ставящей его вне зависимости ото всех случайностей субъективной репродукции и в то же время подчиняющей его центральной задаче субъективно­го совершенства. Если ответы метафизиков, собственно, урезывают данный вопрос, изъясняя пустоту противоположности субъект-объ­екта, то культура, наоборот, сохраняет неприкосновенной противо­положность этих двух сторон и сверхсубъективность логики оформ­ленных духом вещей, через которые лежит путь субъекта от самого себя вверх к самому себе. Основная способность духа отрешаться от самого себя, противостоять себе как чему-то третьему, оформляя, познавая, оценивая - и только в этой форме сознания приобретая себя, - достигает в форме культуры своего наибольшего радиуса, напрягает с особой энергией объект против субъекта, чтобы вновь привести его к последнему. Но как раз в силу самостоятельности
логики объектов, благодаря которой субъект вновь приобретает се­бя как в себе самом совершеннейшее, разрывается совмещение двух сторон. Я уже указал, что творческий дух мыслит не о куль­турной ценности произведения, но о смысле его содержания, о соот­ветствии его с идеей творца. Но незаметными переходами логики сугубо предметного развития спускается это соотношение до кари­катуры: до оторванной от жизни профессиональной специализиро- ванности, до самодовольства техники, откуда уже нет обратного пу­ти к субъекту. Объективность делает возможным разделение труда, которое собирает в отдельном продукте энергии целого комплекса личностей, без заботы о том, сможет ли субъект, затративший в продукте определенное количество духа или жизни, вновь столько же извлечь из него для своего развития или пойдет продукт на удовлетворение внешних периферических потребностей. Здесь за­ложено глубокое основание идеала Рескина - заместить всю фаб­ричную работу искусством индивидуальной работы. Разделение труда отрывает продукт от каждого из принимающих в работе уча­стие. Продукт пребывает в самостоятельной объективности, правда, делающей его пригодным войти в порядок предметов, служить со­держательно определенной частной цели, однако в нем теряется та внутренняя одушевленность, которую только целый человек может вдохнуть в целое произведение; последнее же только и позволяет произведению занять место в душевном центре других субъектов. Художественное произведение потому столь неизмеримо в своей культурной ценности, что не допускает никакого разделения труда, т.е. потому, что здесь (по крайней мере в собственном смысле, без всяких метаэстетических толкований) сотворенное самым тесным и внутренним образом сохраняет творца. Ненависть к культуре Рес­кина есть на самом деле страсть к культуре; он стремится к сокра­щению разделения труда, делающего культурное содержание бес­субъектным, бездушно объективным, выброшенным таким образом из собственно культурного процесса. И тут благодаря неограничен­ной возможности увеличения числа содержаний духовных объектов раскрывается упомянутое трагическое развитие: культура связана с объективностью содержаний, содержания же эти, именно в силу их объективности попавшие во власть собственной логики, усколь­зают от культурной ассимиляции их субъектом. Поскольку культу­ра не оформляет совокупности своих содержаний ни в какое конк­ретное единство и каждый творческий дух как бы расставляет свои продукты рядом с произведениями других в беспредельное про­странство, то и получается та чрезмерная масса вещей, из которых
каждая наделена известным правом на культурную ценность и же­ланием возбудить в нас определенную оценку. Неоформленность самой области объективного духа допускает такой темп развития, что за ним совершенно не поспевает развитие субъекта, и расстоя­ние между ними необычайно быстро возрастает. Однако субъектив­ный дух и сам не может сохранить в целости замкнутость своей формы, защитить ее от всех соприкосновений, искушений и увлече­ний «вещами». Первенство силы объекта над субъектом, в общем реализованное в образе мирового течения, сведенное до счастливого равновесия в культуре, вновь становится ощутимым в области са­мой культуры благодаря неограниченности области объективного духа. Вся тягость связанности и перегруженности нашей жизни ты­сячами ненужностей, от которых мы все-таки никак не освободим­ся, вся постоянная «возбужденность» культурного человека, не воз­буждающая его при этом к самостоятельному творчеству, все бес­плодные знания и наслаждения тысячью вещей, не могущих, одна­ко, быть вовлеченными в наше развитие, но как балласт его обреме­няющих, - все эти многократно уже формулированные специфиче­ски культурные бедствия суть проявления упомянутой эмансипа­ции объективированного духа. Факт этот знаменует то, что куль­турные содержания в конце концов следуют своей независимой от культурных целей и все дальше от них уклоняющейся логике и что путь субъекта не может быть очищен от всего этого качественно и количественно чрезмерного. Культурный путь, как таковой необхо­димо обусловленный самостоятельностью и объективностью содер­жаний духа, приводит к трагическому положению: культура уже в первый момент своего существования скрывает в себе ту форму своих содержаний, которая обречена с имманентной необходимо­стью исказить, загромоздить, осудить на беспомощность и раздво­енность самую внутреннюю сущность культуры как пути души от себя - несовершенной к себе - совершенной.

Великое предприятие духа - преодолеть объект как таковой творчеством самого себя, духа в форме объекта, и возвратиться обо­гащенным этим творением обратно к себе - удается бесконечное число раз. Однако дух должен оплачивать свое самосовершенство­вание трагическим риском: в закономерности сотворенного им мира вызвать к бытию логику и динамику, отклоняющие содержания ку­льтуры со все растущим ускорением, со все увеличивающимся от­стоянием от настоящих целей культуры.

Религия

Социально-психологический этюд

ГЛАВА I

Весьма часто бывает, что силы, свойственные нашей личности и миру вещей, врываясь в известной мере в нашу жизнь, ощущаются нами как излишняя помеха, но теряют такой характер воздействия на нас в тот момент, когда в значительной степени усиливается их навязчивость и требовательность. То, что как часть и величина от­носительная не хотело ужиться с другими элементами жизни, в ко­торые оно вплелось, может стать в органически мирное отношение к ним как абсолютное и господствующее. То, что уже составляет со­держание жизни, часто не хочет сообразоваться с любовным чувст­вом, честолюбием, вновь возникающим интересом. Но коль скоро страсть или твердая решимость ставят их в центре души и по ним настраивают все наше существование в его совокупности, на этой совершенно новой основе начинается новая жизнь, тон которой мо­жет опять быть единым и нераздельным. Теоретическое отношение к вещам подтверждает это явление практики. Когда мыслителей стала волновать проблема взаимодействия телесного и духовного в их проявлениях, Спиноза покончил с этой несообразностью таким образом, что протяженность, с одной стороны, и сознание - с дру­гой, каждое на своем языке выражают все существующее. Между телесным и духовным царит согласие, коль скоро они не переплета­ются более друг с другом как относительные величины, но каждое изъявляет притязание на всю вселенную целиком и представляет всю ее без изъятия по-своему. Может быть, такой путь развития помогает религии выйти равным образом из некоторых теоретиче­ских затруднений, так же как он часто уже служил к разрешению конфликтов практической религиозной жизни. Где идеалы и требо­вания религии оказываются в противоречии не только с побужде­ниями низшего порядка, но и с нормами и ценностями духовного и нравственного бытия, там выход при подобного рода трении и пута­нице обретался только таким образом, что упомянутые на первом
месте притязания все усиливали свою относительную роль - вплоть до абсолютной. Только когда религия задавала для жизни решаю­щий основной тон, ее отдельные элементы опять становились в пра­вильное отношение друг к другу или к целому. И когда соответст­венно этому складывается изучение религиозного, оно может раз­решить те противоречия, в которые обыкновенно запутывают его категории остальной жизни. Под этим не подразумевается, конечно, безусловное господство религиозной мысли, подавляющей интересы другого порядка, но каждая из видных форм нашего существования должна быть признана способной выразить на своем языке всю со­вокупность жизни. Организация нашего существования посредст­вом абсолютного господства одного принципа за счет всех других была бы таким образом поднята на высшую ступень: ни одному из принципов в пределах самостоятельно нарисованной им мировой картины незачем было бы опасаться какого-либо нарушения ее це­льности со стороны другого принципа, так как он этому последнему уступает такое же право создать свою картину мира. Эти картины мира с принципиальной точки зрения так же мало могли бы друг с другом скрещиваться, как тоны с красками. А что они все-таки не разойдутся друг с другом, за это ручается, с одной стороны, единст­во содержания, проявляющееся во всех этих дифференцированных формах, а с другой - единообразное течение душевной жизни. Ведь последняя из множества миров, которые, так сказать, в виде идеа­льных возможностей лежат перед нами, в нас, выхватывает только отдельные обломки, чтобы из них выплавить собственное существо­вание, причем, разумеется, она при своих меняющихся целях и своем неустойчивом комплексе чувств может довести те миры до жестоких конфликтов между собою.

Для наивного человека мир опыта и практики есть простая дей­ствительность. Предметы, составляющие содержание этого мира, являются ощутимыми благодаря нашим чувствам и поддаются на­шему воздействию. Если же они обращаются среди категорий ис­кусства или религии, среди категорий ценностей, созданных наши­ми чувствами, или категорий философского умозрения, то они отча­сти противополагаются названному единственно действительному существованию, чтобы с ним слиться опять во многообразии жизни, подобно тому, как в течение индивидуального существования попа­дают обломки чуждых или даже враждебных рядов, чтобы соста­вить его целое. Вместе с этим возникают неуверенность и запутан­ность в представлениях о мире и жизни, которые тотчас же устра­няются, если и так называемую действительность признать фор­
мой, в которой мы располагаем известное данное содержание, - именно то, что мы в состоянии упорядочить путем искусства или религии, научным путем или в игре. Действительность - это вовсе не просто мир, но один из миров, наряду с которым стоят миры ис­кусства, религии, составившиеся из того же материала, только в других формах, исходя из других предпосылок. Познаваемый опы­том действительный мир означает, вероятно, тот порядок данных элементов, который является практически наиболее целесообраз­ным для поддержания и развития жизни рода. Как действующие существа, мы подвергаемся воздействиям со стороны окружающего мира, польза или вред которых зависит от представлений, являю­щихся опорой наших действий. Итак, действительностью мы назы­ваем тот мир или тот род представлений, который должен лежать в основе нашего существа, чтобы мы, сообразуясь с особенностями свойственной нашему человеческому роду психобиологической ор­ганизации, действовали успешно в целях сохранения нашей жизни. Для устроенных иначе, испытывающих иные потребности существ была бы налицо другая «действительность», так как по условиям их жизни были бы полезны другие, т.е. основанные на других пред­ставлениях, способы действия. Таким образом, цели и принципиа­льные предпосылки решают вопрос о том, какой «мир» создает ду­ша, и действительный мир есть лишь один из многих возможных. В нас же самих заложены и другие коренные требования, кроме на­сущных практических потребностей, и из них вырастают другие миры. И искусство живет элементарным содержанием действитель­ности; но эта последняя становится искусством потому, что оно, ис­ходя из художественных потребностей созерцать, чувствовать, при­давать известное значение предметам, сообщает этому содержанию формы, стоящие решительно по ту сторону форм действительности: даже пространство на картине совершенно иной формы, чем про­странство реальное, в действительности. Очевидная законченность и одухотворенность в искусстве таковы, какими действительность никогда их не дает, так как иначе нельзя было бы понять, зачем бы мы наряду с действительностью нуждались еще и в искусстве. Зна­чит, можно говорить об особой логике, об особом понимании истины, свойственном искусству, об особой закономерности, благодаря кото­рой она рядом с миром действительности устанавливает новый мир, сформированный из того же материала и эквивалентный ему.

Не иначе должно обстоять дело и с религией. Из материала, ко­торый переживается в плоскости действительности нашими внеш­ними чувствами и умом, вырастает также с новой интенсивностью,
в новом размере, в новых обобщениях и религиозный мир. Понятия о душе и существовании, судьбе и обязанности, счастье и жертве - жертве чем бы то ни было, даже волосом с головы и последней птичкой поднебесной - составляют содержание и религиозного ми­ра. Это правда, но тут они сопровождаются оценкой и оттенками чувств, которые делают их величинами иного порядка, сообщают им совершенно другие перспективные построения, чем когда этот же материал образует эмпирические, или философские, или же худо­жественные категории. Религиозная жизнь снова, еще раз созидает мир, т.е. настраивает все существующее в особом тоне; выходит, что по своей идее она вообще не может идти наперерез мировоззрени­ям, построенным по другим категориям, не может противоречить им, сколько бы жизнь отдельного человека ни прорезала все эти слои и, перепутывая их, не доводила бы до взаимных противоречий, по той лишь причине, что она охватывает не все эти слои целиком, но всякий раз только части их. К этому и клонилась высказанная в начале этого рассуждения мысль: что жизненный элемент, который не хочет мирно поделиться жизнью с другими, часто получает смысл без всяких противоречий, коль скоро придать ему характер последней и абсолютной инстанции жизни. Лишь когда убеждаешь­ся, что религия есть цельное миросозерцание, соответственно дру­гим теоретическим или практическим миросозерцаниям, она, а вме­сте с нею и эти другие системы жизни приобретают непоколеби­мость своей внутренней связи. Может быть, человек при ограничен­ности своих сил и интересов реализует эти возможные, так сказать, идеально существующие миры вообще только в незначительной их части. Как не всякое непосредственно данное содержание вылива­ется у него в форму научного познания или превращается в образы искусства, точно так же не всякое содержание входит в состав ре­лигии уже по той причине, что процесс формирования религии, хо­тя принципиально и всюду выполнимый, все же не во всякой со­ставной части мира и духа находит одинаково пригодный материал. Имеются, может быть, три сегмента жизненного круга, где выступа­ет на первый план передача ощущений в религиозном тоне: имен­но - в отношении человека к внешней природе, к судьбе, к окружа­ющему человеческому миру. Наша задача здесь - развить послед­нее отношение, а это вместе с краткой обрисовкой двух других от­ношений послужит рамой для общего понимания религиозного и по­кажет его настоящее место в человеческом мире.

Давно уже стало тривиальным определение, что религия есть не что иное, как некоторого рода преувеличение эмпирических фак­
тов. Бог-творец является не чем иным, как гипертрофированным чувством причинности, религиозная жертва - как продолжением испытанной в жизни необходимости расплаты за все желанное, страх перед Богом - как совокупностью и увеличительным отраже­нием той необъятной силы, которую мы постоянно испытываем на себе со стороны физической природы. Все это может обрисовать яв­ление с внешней его стороны, но не дает еще возможности понять его внутреннюю сторону. Последнее скорее нуждается в таком обо­роте мысли: что религиозные категории должны лежать в основе, должны заставлять свой материал с самого начала реагировать вместе с ними, если этот последний ощутим как значительный в ре­лигиозном отношении, если из него должны получиться религиоз­ные образы. Как предметы опыта познаваемы именно благодаря то­му, что формы и нормы познания содействовали их образованию из простого материала, доступного нашим чувствам, как именно поэто­му мы можем, например, извлечь закон причинности в виде абст­ракции из наших опытов, потому что с самого начала мы строили наши опыты сообразно этому закону, который их вообще только и делает «опытами», - точно так же предметы являются религиоз- но-значительными и возвышаются до трансцендентных образов именно по тому самому и настолько, насколько они с самого начала нашли место в религиозной категории и последняя предопределила их образование, прежде чем они сознательно и вполне признаны ре­лигиозными. Если действительно Бог как творец мира вытекает из необходимости продолжения ряда причин, равным образом религи­озный, стремящийся к трансцендентному элемент заложен уже на низших ступенях процесса причинности. С одной стороны, правда, последний остается в пределах конкретного познания и соединяет одно данное звено с ближайшим; однако, сверх того, неустанный ритм этого движения несет с собою тон неудовлетворенности всем приобретенным, тон, спускающий каждое отдельное звено до степе­ни полного ничтожества в неизмеримо бесконечной цепи. Говоря ко­ротко, религиозный тон с самого начала дает свое созвучие в дви­жении причинности. Один и тот же ход мыслей то в зависимости от плоскости, в которой мы заставляем их пробегать, то в связи с от­тенками чувства, которыми мы его снабжаем, приводит в конце кон­цов к миру познаваемой природы или к точке, лежащей в трансцен­дентной дали. Бог как причина мира означает, что из этого с самого начала протекающего в религиозной категории процесса выкрис­таллизовался его внутренний смысл, подобно тому, как абстракт­ный закон причинности обозначает, что из процесса причинности,
насколько он проявляется под знаком категории познания, извлече­на его формула. Никогда бесконечное продолжение ряда причин, представляемого эмпирически познаваемым миром, не поднялось бы до Бога, никогда, исходя из него одного, не был бы понятен ска­чок в религиозный мир, если бы этот же ряд не мог одновременно развернуться также под покровом религиозного чувства, а для по­следнего Бог-творец тогда есть окончательное выражение, субстан­ция, в виде которой может осесть религиозность, коренящаяся в ду­хе того процесса и как одна из его сторон.

Легче вникнуть в то, как под знаком религии может развивать­ся связь наших чувств с внешней природой и как это развитие в де­ле религии как бы противопоставляется себе самому. Окружающая нас природа вызывает в нас то эстетическое наслаждение, то страх и ужас и ощущение величия ее всемогущества (первое - потому, что нам вдруг становится видимым и доступным то, что производит на нас впечатление, собственно, чего-то чужого и вечно стоящего против нас, последнее - потому, что простое физическое явление, как таковое вполне для нас безразличное и понятное, принимает ха­рактер ужасающей непроницаемой тьмы) либо, наконец, вызывает то трудно поддающееся анализу элементарное чувство, которое я сумел бы определить лишь как простое потрясение: когда мы вдруг до глубины души поражены и тронуты не чрезвычайной красотой или величием явления природы, но зачастую лучом солнца, прони­зывающим листву, или изгибом ветви на ветру, или вообще тем, что сразу не бросается в глаза, но что, словно по тайному созвучию с со­кровенными тайниками нашего существа, заставляет их колыхать­ся от собственных страстных движений. Все эти ощущения могут протекать, не выходя за пределы их обычных свойств, - значит, без всякой религиозной ценности; но они могут также и получить ее, нисколько не изменяя своего содержания. В моменты такого воз­буждения мы чувствуем иногда известное напряжение или подъем, уничижение или благодарность, чувствуем волнение, как будто за всем этим стоит и говорит в нас душа, - и все это приходится на­звать не иначе, как религиозным проявлением. Это еще не религия; но это тот процесс, который становится религией, когда он продол­жается и переходит в трансцендентное, когда собственную сущ­ность он допускает сделаться его объектом и этим объектом, по-ви­димому, сам в свою очередь воссоздается. То, чему дали название телеологического доказательства бытия Божия, а именно, что кра­сота, внешний облик и порядок мира указывают на целесообразно строящую абсолютную силу, - не что иное, как логическое выраже­
ние этого религиозного процесса. Некоторые наши ощущения в от­ношении к природе переживаются как раз, кроме чисто субъектив­ной, или эстетической, или метафизической категории, также еще и в категории религиозной. И подобно тому, как эмпирический пред­мет является в наших глазах точкой пересечения, где встречаются несколько впечатлений, схваченных нашими чувствами, или, говоря относительно, является точкой, до которой мы их растягиваем, точ­но так же предмет религии есть такой пункт, где чувства, подобные вышеуказанным, находят свое единство, исходя как бы сами из се­бя. Этот пункт является фокусом подобного рода чувств и, будучи, таким образом, продуктом всех их, по отношению к каждому в от­дельности производит впечатление точки излучения религиозных линий, впечатление заранее существующего бытия.

Вторая область, по отношению к которой душа может войти в религиозные отношения, - это судьба. В общем судьбою принято на­зывать воздействия, которые испытывает развитие человека со сто­роны того, что не он сам, - все равно, вплелись ли в эти руководя­щие силы его собственные действия и существо. При наличии здесь встречи внутреннего с внешним понятие судьбы содержит, с точки зрения первого, момент случайности, который обнаруживает свое принципиальное несогласие в отношении к идущему изнутри смыс­лу нашей жизни, даже в том случае, когда судьба выступает в каче­стве точного исполнителя последнего. Какую бы позицию ни заняло наше чувство по отношению к судьбе - покорное или протестую­щее, питающее надежду или полное отчаяния, требовательное или удовлетворенное, - оно может протекать как совсем нерелигиоз­ным, так и вполне религиозным путем. В последнем случае вся суть заключается в том, что религиозная окраска не исходит на пережи­ваемое от принятой на веру трансцендентной силы, но представляет собою особое качество самого нашего чувства: сосредоточение или подъем, самоотречение или сокрушение, уже само по себе религи­озное; она создает указанный предмет религии как свою объектива­цию или как свое отражение, подобно тому, как ощущение, схвачен­ное нашими чувствами, выпускает из себя свой объект, противосто­ящий ему. Точно так же и в предметах судьбы, представляющей со­бою как понятие нечто от нас независимое, переживания, которые протекают в обособленной области религии, получают свою форму благодаря продуктивным, в нас заложенным религиозным силам. Они совпадают с категориями религиозных предметов именно пото­му, что образовались исходя из этих категорий. Так, например, «тем, что любят Бога, все вещи должны служить на пользу». Это во­
все не значит, что вещи-де налицо и вот спускается с облаков дес­ница Божия и для своих возлюбленных детей размещает эти вещи так, как для них удобно. Но религиозный человек с самого начала переживает вещи так, что они только и могут доставить ему те бла­га, которых он, религиозный человек, желает себе. Как бы ни проте­кали явления судеб в плоскостях земного счастья, внешнего успеха, интеллектуальной восприимчивости, в области религиозной эти яв­ления немедленно сопровождаются таким напряжением чувств, располагаются по таким шкалам ценностей, освещаются такими толкованиями, что они как раз должны соответствовать религии в смысле попечения Бога о благе своих детей; все равно, как для по­знания является необходимостью, чтобы мир протекал перед нами в причинной связи явлений, потому что он, поставленный на плос­кость познания, a priori получает свою форму через посредство дей­ствующей в познании категории причинности. Как не познание со­здает причинность, но причинность - познание, так не религия со­здает религиозность, но религиозность - религию.

В судьбе, как ее человек переживает при известном внутрен­нем настроении, ткут свою ткань отношения, символы, чувства, са­ми по себе еще не составляющие религии, фактическое содержание которых притом для иначе настроенных душ никогда не будет иметь с нею ничего общего. Но освободившись от этих фактических элементов и образуя вместе с тем для себя царство объективного, они дают в результате «религию», что означает в данном случае: мир предметов для веры.

Теперь перехожу наконец к отношениям человека к миру лю­дей и источникам религии, в них протекающим; и в них также дей­ствуют силы и важные обстоятельства, которые не от существую­щей уже религии получают религиозную окраску, но сами по себе возвышаются до нее. Религия в своей конечной стадии, весь душев­ный комплекс, соприкасающийся с трансцендентным бытием, явля­ется абсолютной, сомкнутой воедино формой тех чувств и импуль­сов, которые развивает социальная жизнь - скачками и как бы для пробы. Чтобы убедиться в этом, необходимо бросить взгляд на принцип социологической структуры, как это раньше было сделано по отношению к принципу религиозной структуры. Жизнь общества состоит из взаимоотношений его элементов - взаимоотношений, ко­торые отчасти проявляются в моментальных действиях и противо­действиях, отчасти воплощаются в прочных формах: именно - в форме должностей и законов, порядков и предметов собственности, языка и средств сообщения. Все социальные взаимодействия возни­
кают теперь на основе определенных интересов, целей, побуждений. Эти последние образуют материю, которая реализуется для обще­ства в параллельных и совместных, направленных на пользу или во вред ближнему действиях индивидов. Указанный материал жизни может сохраняться неизменным, хотя он поглощается поочередно всеми этими разнообразными формами, и наоборот, в неизменную форму взаимодействия может войти самое разнообразное содержа­ние. Так, многие нормы и результаты общественной жизни могут одинаково держаться как на свободной игре конкурирующих сил, так и на регламентирующей опеке низших элементов высшими. Да­лее, многообразные социальные интересы сохраняются до поры до времени семейным строем, чтобы позже их из этого хранилища, а то и где-либо еще, позаимствовали профессиональные союзы или государственное управление. Одна из типичнейших форм обще­ственной жизни, одна из тех прочных жизненных норм, посредст­вом которых общество обеспечивает себе целесообразное поведение своих сочленов, есть обычай, который на низших ступенях культу­ры вообще является той типичной формой, в которую выливаются действия индивидов согласно с требованиями социальной жизни. Те самые условия жизни общества, которые позднее, с одной стороны, кодифицируются как право и принудительно предписываются госу­дарственной властью, а с другой - предоставлены свободному усмотрению культурного и воспитанного человека, в более тесных и примитивных кругах гарантируются тем своеобразным непосредст­венным надзором окружающих над каждым в отдельности, имя че­му - обычай. Обычай, право и нравственная свобода отдельного ли­ца представляют собою различные виды сочетания социальных эле­ментов, которые все могут иметь своим содержанием одни и те же заповеди и действительно их имеют у различных народов и в раз­личные времена. К этим формам, благодаря которым человечество приобретает себе гарантии в правильном поведении индивида, отно­сятся также религии. И именно тем, что вещи принимают религиоз­ную окраску, часто характеризуется одна из стадий их развития. То самое содержание, которое прежде и после входит в другие формы отношений между людьми, принимает в известном периоде форму религиозных отношений. Яснее всего это сказывается в законодате­льстве, которое в определенные времена и в определенных местах обнаруживает теократический характер, стоит всецело под религи­озной санкцией, между тем при иных условиях оно гарантируется государственной властью или обычаем. Создается такое впечатле­ние, будто необходимый общественный порядок часто выходит из
совершенно недифференцированной формы, в которой нравствен­ная, религиозная, юридическая санкции покоились рядом в нераз­дельной целости - таковы дхарма индусов, темис греков, фас лати­нян, - а затем уже в зависимости от различных исторических об­стоятельств то одна, то другая органическая форма в своем даль­нейшем развитии делалась носителем таких порядков.

Это культурное движение дающего содержание материала при частом возврате регулирующих его норм - от обычая к праву, а от права к обычаю, от долга человечности к религиозной санкции и от последней к первому, - это движение находится также в некоторой связи с другим: именно практическое, как и теоретическое, жизнен­ное содержание в ходе истории из области ясного сознания перехо­дит в бессознательные, само собою понятные предпосылки и при­вычки, в то же время другое, а часто и то же самое содержание из бессознательно инстинктивной стадии вступает в период ясного проникновения и отчетливости. Когда право направляет наши дей­ствия, в них гораздо больше сознательности, чем когда делает это обычай; свободная, считающаяся только с совестью нравственность распределяет сознательность и бессознательность в отношении к импульсам наших поступков совершенно иначе, чем это делает со­циальное регулирование; в религиозной санкции натянутость меж­ду темными соприкасающимися чувствами и ясным взглядом на цель действия значительно больше, чем в санкции, даваемой обыча­ем, и т.д. Для такого развития является характерной особенностью то, что простая смена в степени интенсивности какого-нибудь одно­го отношения заставляет его проходить через ряд санкций: так, во времена возбужденного патриотизма отношение отдельного лица к группе ему подобных получает характер святости, искренности, преданности, что является не только само по себе и исключительно религиозным по существу, является актом религиозности, но гораз­до сильнее тогда влечет к призыву божественной силы; такие импу­льсы гораздо решительнее становятся в ряд непосредственно рели­гиозных движений по сравнению с будничными временами, когда эти же отношения регулируются соглашением или государствен­ным законом. А это есть в то же время подъем сознательности пат­риотических связей. Это положение опасности, страстного волне­ния, этот триумф политического целого - все это сообщает относя­щимся сюда чувствам индивида религиозную окраску и ставит их в категорию религиозного порядка; вообще подчеркивает для индиви­дуального сознания отношение к этому политическому целому в го­раздо более сильной степени, чем периоды исключительного господ­
ства других норм, из которых поднимается и к которым опять спус­кается эта более широкая и проникнутая большим теплом норма. Равным образом и частные отношения, доступные религиозным санкциям, призывают последние обыкновенно в те моменты, когда сознание сильнее всего сосредоточено на них (так, брак в момент его заключения, так, в средние века разного рода договоры в подоба­ющем им месте). Жизнь пуритан отличалась доходившей до болез­ненности сознательностью каждого жизненного момента, в высшей степени сознательным отчетом в любом поступке или мысли - и именно по той причине, что религиозная норма подчинила себе все без исключения мелочи жизни и не признавала действительного права ни за какой другой санкцией. Наоборот, огромное значение родовой организации, восходящей своими существенными чертами к доисторическим временам, бледнеет по мере усиления государст­венной власти нередко до степени просто религиозного. Несомненно, родовая организация первоначально бывала всегда единением на основе культа. Очевидно, однако, и то, что она в случае присоедине­ния сюда еще общности места жительства, имущества и правовой и военной защиты должна была иметь значительно большее значение в сфере сознательных интересов, чем в эпохи, когда она означала только общность празднеств и жертв, как это было в позднейшую эпоху античной древности и в теперешнем Китае. Здесь исключите­льно религиозная санкция единения должна была идти рука об ру­ку с уменьшением удельного веса группового единства и его значе­ния. Сказанное, как бы мало оно ни исчерпывало сущности видов нормировки, все же может дать понятие о том, что все эти виды - лишь, так сказать, различные агрегаты душевных состояний и их смена- только ряд формальных перемещений одного и того же практического содержания жизни. Там, где последнее поставлено под эгиду религии, таковая, конечно, должна существовать уже за­ранее. Однако решающим элементом являются здесь все-таки не догматические представления о трансцендентных сущностях, со­ставляющие скорее только средство для санкции, но то обстоятель­ство, что социально требуемое приобретает известную степень устойчивости, поддержку со стороны чувства, святость, которые в тоне, не достигаемом иным путем, выражают степень его необходи­мости, а вместе с ними развивается новое агрегатное состояние со­циальной нормы.

Дата добавления: 2015-06-26