Совершеннейшее существо (лат,.). 2 страница

Если брать религию в отношении ее глубочайшей субъективной це­ли - как путь к спасению души, то она изливает свои дары на души, создавая между ними равенство, которое заключается в непосред­ственном соединении каждой в отдельности души с абсолютом. Именно это равенство является исходным пунктом их общности, их принадлежности друг другу, а вовсе не тот ряд отличий, которые лишь путем взаимного дополнения достигают общей цели. В случае, когда собрание верующих «взывает к Богу», за все время существо­вания непосредственной связи между каждым молящимся и его Бо­гом получается лишь физическое усиление молитвы. Это не новая структура из отдельных актов, которой одной лишь доступен путь к тому, чтобы быть услышанной Богом, а только сумма этих актов, численность которых скорее в состоянии воздействовать на Бога, чем слабый, теряющийся в высоте голос отдельного лица. Этот тип религиозных отношений отвергает всякую принципиальную диф­ференциацию: совершенство целого связано не с разнообразной, как в случае разобранных выше социальных явлений, а как раз с одно­образной деятельностью индивидов; совершенство каждого в отде­льности не нуждается в дополнении к нему совершенства другого. Особая связь верующих здесь дана как бы в самом Божестве, имен­но в той мере, в какой каждый отдельный верующий предан ему и в свою очередь принят им к себе.

Теперь я перехожу к явлению самого резкого разделения труда в религиозной области, направленного лишь в одну сторону: свя­щенству. Буддизм имеет самые ясные представления о социологи­ческом происхождении последнего: религиозные функции, первона­чально выполнявшиеся каждым в отдельности, перешли на особых лиц, которые взялись за выполнение их вместо других, подобно то­му, как королевская власть возникла благодаря тому, что люди, первоначально прибегавшие в случае нанесенной обиды к частной мести, стали избирать из своей среды какое-либо одно лицо со спе­циальной целью наказывать преступников и за это давали ему часть своего урожая. И в священстве как организации, носящей все признаки разделения труда, религия достигла своеобразного вели­чия, абстрактного синтеза формирующих сил практически-социа­льных явлений. В этих последних как раз разделение труда руково­дится двумя мотивами: с одной стороны, разнообразием личных да­рований, которые одному дают возможность и побуждают его де­лать то, на что другой вообще не способен; с другой - как указано выше, специфическими нуждами общества, необходимостью обме­
на, постоянно возрастающей конкуренции. Первый мотив определя­ет разделение труда скорее как terminus a quo[20], второй - как termi­nus ad quern[21]. С точки зрения свойств лица тот покоится на незаме­нимой особой сущности индивидов, этот исходит принципиально из сходства их. Это сходство нарушается, индивиды вызываются к особой деятельности лишь благодаря требованиям и указаниям це­лей, предъявляемым к ним со стороны окружающих сил. В субъек­те разделения труда совершается характерный синтез внутреннего призвания, проистекающего из индивидуальных качеств, и направ­ления со стороны внешних влияний, которые отводят индивиду определенное поле деятельности, даже если его дарования совсем и не определились. Обе эти мотивировки, идущие с разных сторон, на практике часто дают почувствовать отсутствие взаимной гармонии. То, к чему побуждает внутренний голос, часто искажается и задер­живается в своем развитии сверхличными определяющими услови­ями и притязаниями. Чего, наоборот, требуют от нас объективные возможности и положения, то часто неизмеримо далеко от нашего призвания, от того, на что мы, собственно, способны. Этот так часто не удающийся синтез привел священство, путем посвящения в ду­ховный сан, к идеальной форме, с самого начала уничтожающей дисгармонию. При посвящении на принимающего духовный сан ни­сходит пребывающий в мистической объективности дух, так что те­перь он делается сосудом этого духа или представителем его. При этом принципиально безразлично, какие личные качества для этого он приносит с собою. Посвящение есть то включение в круг над- субъективной связи, то определение посредством окружающей лич­ности потенциальной силы, которая все же руководит субъектом как будто изнутри. Тут нет передачи на данную личность бремени служения ни на том основании, что именно она от природы предназ­начена для этого (хотя, конечно, это может попутно оказать свое воздействие и служить основой известных отличий посвящаемых), ни на том, что она к этому с самого начала призвана. Но посвящение создает ту особую квалификацию для требуемого им служения как раз потому, что оно передает дары духа. Отношение, выражаемое словами пословицы: на кого Бог возлагает сан, тому ниспосылает для него и разум, - нашло свое идеальное завершение в посвяще­нии в духовный сан. Ту случайность, которая дает разделению тру­
да возможность существовать при наличии специфических наклон­ностей субъекта, с одной стороны, и внешних притязательных орга­низующих сил - с другой, - эту случайность разрешает, так ска­зать, a priori посвящение в духовный сан, передача даров духа тем, что сверхличная тенденция, подчиняющая себе при посвящении от­дельное лицо и требующая от него служения ей одной, преобразо­вывает, принципиально говоря, его существо для этого служения и делает его до некоторой степени удовлетворительным носителем ее. И здесь также религиозная категория представляет собою, так ска­зать, идеальную картину, улавливающую социологические формы, словно в чистом, уничтожающем их противоречия и взаимное за­темнение зеркале.

Религиозно-социальный тип, о котором я говорил выше, - пол­ная обособленность отдельного лица, противостоящего своему Богу и не знающего, по-видимому, никакой дифференциации по той при­чине, что каждый желает достигнуть одинаковой цели одинаковыми средствами и никакое высшее единство не делает из отдельных лиц особые органы, - этот тип представляет как раз вследствие этой ин­дивидуалистической формы спасения души глубоко захватываю­щую проблему. Под спасением души я понимаю не только загроб­ную жизнь, но исполнение сокровенных желаний души, достижение ею глубочайшего совершенства, имеющего дело только с ней самой и с ее Богом. Находится ли душа, нашедшая свое спасение, в зем­ном теле или на том свете - это совершенно второстепенный вопрос, столь же неважный, как и вопрос о жилище, в котором нас застают наши судьбы. Среди многих возможных значений этого идеала одно кажется мне имеющим особенную важность: что спасение души есть лишь развитие или внешнее осуществление того, чем мы внут­ренне в известном смысле уже являемся. То, чем мы быть должны, уже охватывает в качестве идеальной действительности действите­льность реальную и несовершенную. К душе не надо ничего извне присоединять или приобщать, она должна только сбросить скорлу­пу, «совлечь с себя ветхого Адама» и обнаружить таким образом на­стоящее зерно своего существа, которое грех и заблуждения сдела­ли неузнаваемым. Для этого идеала спасения души, как оно намече­но в христианстве (правда, довольно неполно и в сочетании с совер­шенно другими тенденциями), характерно то, что выработка нашей личности в глубочайшей ее основе - это освобождение души от все­го, что не она сама; что эта полная жизнь по законам нашего «я» означает в то же время послушание Божьей воле. Спасение, которое
должна обрести душа по повелению своего Бога, было бы не ее соб­ственным спасением, но бесцветным, внутренне чуждым ей, если бы оно не было заранее предначертано в ней словно невидимыми лини­ями, если бы она не находила его на пути к себе самой.

Такое толкование спасения души как освобождения, так ска­зать, выведения из зачарованного состояния ценности, присущей, правда, с самого начала всякой душе, но смешанной с чуждым ей, нечистым, случайным, - это толкование встречает, кажется, за­труднение как раз со стороны одного основного догмата христианст­ва: одинаковой способности всякой натуры получить абсолютное спасение, которая обусловлена наперед доступным всякому служе­нием. Для всех есть место в доме Божием, так как самое высшее, чего может человек достигнуть, есть в то же время то наименьшее, чего должно от него требовать и чего поэтому принципиально никто не может быть лишен. Если же, далее, спасение должно представ­лять собой не что иное, как то, что каждая душа полностью обнару­живает самую сущность своего внутреннего бытия, полностью рас­творяется в ней, чистой картине себя самой, идеальная форма кото­рой пронизывает насквозь ее земное несовершенство, - как же бес­конечное разнообразие душ по высоте их и глубине, широте и узос­ти, ясности и темноте сочетается с одинаковым религиозным резу­льтатом, с одинаковым достоинством перед Богом? Но ведь наше понятие спасения имеет своим субстратом именно самое индивидуа­льное, самое отличительное у людей? Действительно, трудность со­единения равенства перед Богом с неизмеримым разнообразием ин­дивидов привела к тому однообразию обязанностей, которое далеко раскинувшиеся области христианской жизни превратило в один схематизм. Весь индивидуализм христианского понятия спасения оставили без внимания, как и то обстоятельство, что каждый дол­жен мерить собственной меркой, требуя от всех одинакового идеа­ла, одинакового поведения, вместо того чтобы от каждого требовать, чтобы он был самим собой. Все для всех одинаковое есть для лично­сти нечто внешнее; единство, в котором обретаются верующие, сходство совершенных душ, состоит только в том, что каждая отде­льная душа дала присущей ей идее пробиться сквозь всю свою внешнюю оболочку: при этом пусть содержание различных душ бу­дет между собой столь же различно, как миры друг с другом. Иисус показывает во многих местах, насколько он умел ценить разнообра­зие человеческих дарований, но в то же время показывает также, как мало это должно изменять одинаковость конечного итога жизни.

Такое понятие о спасении указывает на бесконечное разнообра­зие религиозных характеров, на религиозную дифференциацию, которая, конечно, не представляет собой никакого разделения тру­да, так как ведь каждый индивид может приобрести для себя одного все спасение, хотя и особым путем. Но остается его обращенный внутрь смысл: обособленность существования, чувство, что данный человек призван к личной деятельности и стоит словно на приготов­ленном для него месте. Здесь, наконец, опять обнаруживается, как религиозное бытие принимает формы социального и, так сказать, стилизует их. Это основные категории нашей души, приобретающие жизнь на почве то практически-социального, то религиозного своего содержания. Но последнее, менее захваченное в круговорот случай­ностей и разнородных интересов, дополняющее фрагментарное практических рядов идеей абсолютного, дает, кажется, более чис­тое, более цельное изображение неуловимой самой по себе основной категории, так что религиозная форма какого-либо отношения или события является проясненной картиной его социальной формы, очищенной от ее путаницы и ее мутного рудиментарного существа. Точно так же и искусство претендовали определить как непосред­ственное олицетворение идеальных первичных образов бытия, в то время как в действительности оно есть лишь особая форма, в кото­рой последние реализуются наряду с другими формами эмпириче­ского существования. Только известные способы передачи таких первичных образов обладают, по-видимому, внутренней чистотой и совершенством, благодаря которым они кажутся нам точными копи­ями бытия, но таковым они являются, конечно, так же мало, как и иного рода воплощенные в действительности идеи. Но что делает религию способной представить раздельное существование людей, параллельное существование их разновидностей в одном царстве совершенства, так это- отсутствие мотивов соревнования. Ведь в пределах социального существования последнее вызывает диффе­ренциацию индивидов и может привести их к удивительному раз­витию и тесному взаимодействию. Но конкуренция не имеет, так сказать, никакого интереса удерживать их на этой высоте, а увле­кая их с теми же силами все дальше и дальше, она доводит, нако­нец, индивидуализацию до вредной односторонности и дисгармо­ничной монотонности. Конечная цель, которую имеют в виду рели­гиозные стремления, как и та, к которой направлена всякая земная социальная деятельность, отличаются именно тем, что первой не нужно отталкивать никого из своих соискателей потому лишь, что она есть достояние другого; поэтому ей, в противоположность кон­
куренции, не продиктована необходимость гнать развитие индиви­дуальных особенностей за тот крайний предел, который указан од­ними нуждами и идеалами этих особей. Где индивидуальная диф­ференциация выступает в этом религиозном смысле, там она явля­ется вследствие этого не столь резкой и чрезмерной, как это часто случается с социальной дифференциацией, но именно поэтому-то она и есть ее более чистое и более совершенное отражение.

ГЛАВА V

Если с точки зрения «царства Божия» дифференциация душ есть все же просто форма, в которой они сливаются в единстве это­го царства, есть известная форма, в которой, так сказать, элементы высшего порядка срастаются в это единство, то в таком случае Бог есть просто единство бытия. Его отношение к пространственно-зри­мому, равно как и к многообразию в психической сфере, невозмож­но передать никаким другим выражением. Но каково содержание этого понятия? Оно может быть пантеистическим, согласно которо­му Бог совпадает с существующим в действительности миром. Пес­чинка, как и человеческое сердце, солнце, как и цветочный бутон, раскрывающийся под его лучами, они в равной мере и с равным правом - частицы или явления, излучения или образы божьего бы­тия. То обстоятельство, что последнее живет в них, выражало бы уже некоторую раздельность, заставляло бы предполагать самосто­ятельность внешней оболочки, которая не являлась бы Богом. Нао­борот, каждая частица бытия есть Бог, и поэтому каждая частица эта тождественна по своей истинной сущности всякой другой. Пан­теизм уничтожает разрозненность вещей, как он же уничтожает са­мостоятельность их существования. О взаимодействии их здесь бо­льше не может быть речи. Метафизическое единство их существа - непосредственное единство, но не единство организма или обще­ства, члены которых обладают им в результате обмена энергий. Но этот Бог пантеизма не есть Бог религии, ему недостает того объекта, в котором человек нуждается для определения своего религиозного настроения. Любовь и отчужденность, преданность и забвение Бога, близость или отдаленность отношения, каковую возможность за­ключает в себе вся внутренняя жизнь религии, отпадает прочь, как скоро каждая точка или каждый момент бытия всецело и абсолютно включен в божественное единство. Таким образом, это последнее, насколько оно есть предмет религии, должно иметь другой смысл.

Оно не может быть непосредственно тем же, чем является материа­льная действительность мира. Но кроме этого понятия единства, ко­торое уничтожает все дифференциации бытия, которое отождеств­ляет все эти дифференциации друг с другом именно тем, что отож­дествляет их с Богом, имеется еще только одно: то единство, о кото­ром упомянуто ранее, - единство взаимодействия. Вот это-то мы и называем существом, элементы которого держатся друг за друга благодаря свойственным им взаимодействующим силам и где судь­ба каждого в отдельности связана с судьбою каждого другого. Иск­лючительно с этим единством связано в нашей мысли представле­ние о мире (если только он не истолковывается пантеистически) как о целом, как о единстве, которое символически и приблизительно обнаруживается в организме и в социальной группе. Итак, если представлять себе Бога как единство бытия, он не может быть не чем иным, а только носителем этой связи, как совокупностью взаи­моотношений вещей, из которых он выкристаллизован в особое су­щество, в ту точку, в которой сходятся все лучи бытия, через кото­рую проходят все соотношения обмена сил и вещей. Бог как единст­во только в таком смысле может быть предметом религии, потому что лишь так он противопоставлен индивиду, стоит вне индивида как такового, возносится далеко выше него. Этого Бога высшей ста­дии религиозного развития предвосхищают боги, являющиеся для нас представительством групповых сил, даже тогда, когда они по­литеистически охватывают собою, каждый, лишь отдельные сферы интересов. Вне христианства боги являются если не исключительно, то все же отчасти или в известном отношении трансцендентными выражениями группового единства, и притом именно единства в смысле объединения общественной группы. Конечно, это единство не принадлежит к числу совершенно просто поддающихся анализу категорий; оно относится к той же категории, что и слова короля: «Государство - это я». Ведь и последнее выражение не может обо­значать пантеистического тождества, а означает лишь то, что силы, образующие государство, т.е. слагающие его материальные условия в свойственную ему форму, имеют своим центром короля, можно сказать иначе: личность короля отражает или олицетворяет цели­ком динамическое единство государства. Процесс мышления, путем которого Бог становится единством вещей, - тот же, в силу которого его называют просто «любовь», «доброта», «сама справедливость» и которым дополняется ранее затронутое истолкование этого терми­на. Именем Бога мы обозначаем скорее сами эти качества, чем обла­дателя их. Набожное настроение склонно к тому, чтобы продвинуть
свои предметы, в которых оно выкристаллизовалось из всякой эм­пирической относительности и ограниченности в абсолютное, так как лишь таким образом они отвечают всей шири и абсолютной полноте, с которыми религиозный экстаз проникает в самую глуби­ну души. Всякая же определенность, мысленно доведенная до абсо­лютного совершенства, поглощает в некотором роде своего носите­ля, ничего не оставляет более от того бытия, к которому она перво­начально лишь прикоснулась. Как человек, испытывающий большое и по ощущению безграничное страдание, выражается о своем состо­янии, как будто он сам весь одно сплошное страдание; все равно как о человеке, вполне подпавшем влиянию страсти, говорят, что он во­обще одна сплошная страсть, - так и Бог, насколько ему приписы­вается какое-либо качество в абсолютной мере, является этим каче­ством как будто в субстанции. Или наоборот: эти определенные фе­номены, мыслимые в их абсолютной чистоте, являются Богом, как они же по относительной мерке и в связи с другими суть эмпириче­ские явления. Таким образом, представление о мире как единстве (к доступным нам явлениям это всегда приложимо только в очень не­совершенной и фрагментарной степени) берется в своей абсолютно­сти, и так как оно как нечто безусловное ничего не имеет наряду с собой, оно есть то самодовлеющее бытие, которое мы и называем Богом: только ограниченное и условное требует носителя, который, кроме этой своей функции, был бы еще чем-либо, был бы бытием; безусловное, свободное от всяких ограничений, сбрасывает эти око­вы.

В зависимости от материала, на котором сосредоточивается на­божное, стремящееся к единству абсолютного настроение, Бог мо­жет быть единством вселенной, или единством определенного ряда явлений физической природы, или единством группы. Социологиче­ские взаимодействия последней дают толчок к образованию вышеу­казанного трансцендентного понятия единства в такой же мере, как в первом случае чувство мистической связанности всего бытия, во втором - сходство родственных между собой явлений. С точки зре­ния религиозной культуры христианства такое происхождение представлений о Боге, в котором божество выступает как доведен­ное до абсолюта социологическое единство, может показаться узким и странным. Здесь божество, с одной стороны, есть божество всего бытия, в особенности всего душевного мира вообще, и та раздель­ность, которую несет с собою существо социальной группы, в отно­шении к божеству шатка и маловажна. Она, судя по смыслу, прида­ваемому этому божеству, прямо-таки антагонистична и предназна­
чена раствориться во всеобъемлющем понятии человечества. С дру­гой стороны, Бог христиан есть Бог индивида, линия, которая восхо­дит от последнего прямо к первому, не расширяясь по пути до пре­делов промежуточной инстанции, группы; отдельный человек сам несет за себя полную ответственность перед своим Богом. Чисто со­циологическое посредничество для христианской идеи Бога и слиш­ком узко, и слишком широко. Но древний и варварский мир понима­ют это совершенно по-другому. Бог каждой замкнутой группы есть именно ее бог, который о ней печется или ее наказывает, рядом с ко­торым боги других групп признаются такими же реальными богами. Отдельная группа не только не требует того, чтобы ее Бог стал так­же богом для других групп, но она в большинстве случаев энергич­но отклонила бы это притязание как умаление ее религиозного бо­гатства с практическими его последствиями. Ревнивое отношение к политически строго ограниченному богу, которого настолько же ма­ло хотят уступить другому племени, как и могущественного вождя или чудотворца-кудесника, представляет собою положительную тенденцию или преувеличенное выражение той терпимости, кото­рая в принципе свойственна всем партикуляристическим религиям. Как только Бог вступает в отношение к определенному кругу веру­ющих, исключающее все другие этого рода круги, чувство религи­озности должно признать, что наряду с ним имеются еще и боги этих других. Верующие в одного бога не должны, правда, считаться с иными богами - не потому, что они вообще не существуют, но, вы­ражаясь несколько парадоксально, как раз потому, что они сущест­вуют (в противном случае опасность не была бы так велика), конеч­но, для данной группы они являются не истинными, не настоящими богами. Это запрещение точь-в-точь того же ранга, что и любой по­литический запрет - не переходит в другую группу и ни под каким условием не расторгает связи с данным социальным единством. Да­же брамины со своей пантеистически окрашенной религией выка­зывают эту терпимость, являющуюся пополнением их партикуля­ризма: на некоторые возражения христианских миссионеров против их религии они отвечали, что она действительно подходит не для всех народов, но для них-де она - настоящая религия. В отношении этой- всегда партикулярной- солидарности Бога с социальным единством христианство совершило великую революцию, состояв­шую в отрицании им других богов, кроме своего, не только для себя, но и для всего мира вообще. Его Бог есть бог не только верующих в него, но бытия вообще. Христианство не только чуждо, таким обра­зом, вышеуказанной исключительности и ревностного отношения к
собственному богу, но, наоборот, оно должно последовательно ра­деть о признании его Бога всякой душой вообще, так как он ведь и без того Бог этой души и тем, что душа стала христианской, только на шел себе подтверждение уже существующий факт. Выражение «кто не со мною, тот против меня» есть одно из величайших истори­ческих выражений в религиозной социологии. Кто верит в Бодана и Витцлипутцли[22], тот из-за этого никоим образом не «против» Зевса или Ваала: до каждого бога дело только верующим в него, каждой общиной интересуется только ее бог и, таким образом, ни один не претендует быть почитаемым в сфере другого. Только христиан­ский Бог простирает свою десницу на тех, кто верит в него, и на тех, кто в него не верит. Из всех сил жизни он первый нарушает исклю­чительность социальной группы, которая до тех пор все интересы своих особей сконцентрировала в единстве места и времени. Поэто­му должно явиться полным противоречий отношение к нему, равно­душно стоящее рядом с отношением других людей к другим богам. Последнее - скорее положительное нарушение идеального притяза­ния, вызванного тем, что он абсолютен как вседержитель. Верить в других богов - означает восстать против него, который ведь в дей­ствительности есть также бог и этого неверующего. Для христиан­ства терпимость настолько же логически противоречива, насколько нетерпимость для партикуляристических религий. По отношению к богам, в которых воплощается единство социальной группы, вообще не может возникнуть эта мысль. Бог какого-либо племени негров так же мало может быть богом китайцев, как родители негра могли бы быть родителями китайца; настолько же мало, насколько сущ­ность государственного строя одной замкнутой группы могла бы быть таковой для государственного строя другой замкнутой груп­пы.

Теперь предположим, что создавшееся таким социологическим путем единство божественного естества есть преддверие его абсо­лютного единства, достигнутого в христианстве. В таком случае этот путь развития принадлежит к ряду именно тех, которые, достигнув своей конечной стадии, вместе с тем выступают как абсолютная противоположность характеру всех ведущих к нему явлений. Гла­венствующее единство христианского Бога разрушает те социоло­гические рамки, в которых идея единства впервые могла возник­нуть. Переход земных относительных явлений в область трансцен­
дентного абсолюта часто заставляет качество их содержимого пре­вратиться в его противоположность. Так, религиозные аффекты по существу своему связаны с тем, что верующий чувствует себя про­тивопоставленным своему Богу: любовь и смирение, милость и от­вержение, молитва и послушание требуют себе, как уже было дока­зано в другом месте, объекта, и как бы это, по-видимому, ни погаса­ло в религиозном экстазе, все же и он в действительности есть то­лько колебание от невыносимого состояния полной обособленности до невозможности полного единения. И все-таки понятие Бога как абсолютной субстанции и силы бытия клонит к пантеистическому последствию, которое начисто уничтожает всякую самостоятель­ность индивидуальных существований, и чем более душа устремля­ется к неразрывному единству с Богом, тем просторнее, глубже, счастливее чувствует она себя. Если же душа действительно вся в нем растворилась бы, если бы она могла погаснуть, безраздельно слившись с ним, то она очутилась бы в пустоте. Ведь раз все рели­гиозное ощущение связано с этим объектом, умаление последнего может, правда, и увеличивать счастье и силы первого, но с абсо- лютным исчезновением этого объекта весь доступный нашему по­ниманию смысл и содержание религиозности превратились бы в ни­что. Таким образом, выросшее на социологической почве представ­ление о Боге идет ввысь, делает все более грандиозным его сущест­во. Но как только этот процесс в образе абсолютного христианского Бога достиг своего завершения, содержание его превращается в ту противоположность социологического характера, с исключительно­стью которой Бог был первоначально связан.

А то, что групповое единство вообще склонно облекаться в трансцендентную форму и наделять себя ценностями религиозного чувства, зависит, возможно, от того, что этот синтез особей в вы­сшей форме группового единства отдельному лицу будет представ­ляться (довольно часто с большей или меньшей ясностью или же несколько смутно) чем-то вроде чуда. В этой связи личное сущест­вование чувствует себя впутанным в игру непреодолимых сил и ох­ваченным сцеплением энергетических сил, которое вообще кажется необъяснимым на основании его отдельных элементов и превосхо­дит каждый из них совершенно необозримой - во времени и дина­мически — величиной. Право и обычай, язык и традиции, то целое, чему дано имя объективированного духа, лежат перед индивидом, как огромный вклад, в котором нельзя распознать долю отдельного лица; поэтому и кажется, что он получился не из вкладов отдель­ных лиц, а является созданием того загадочного единства, которое
поверх суммы отдельных лиц живет продуктивной жизнью по соб­ственным сверхиндивидуальным нормам. Как в отношении к приро­де, так и здесь брошенное на произвол судьбы на практике и необъ­яснимое в теории - вот что вызывает религиозную реакцию. И при­том это связано, видимо, не с группой как с суммой сосуществую­щих людей, которая в своей осязаемости и непосредственности не обладает ничем загадочным и сама по себе сохранила бы уму эмпи­рическую почву, но связано с тем фактом, что эта сумма - больше, чем сумма; что она развивает силы, несвойственные отдельным ли­цам как таковым; что из этих единств произрастает высшее единст­во. Принадлежность Бога к группе; исповедание религии как дело всех вместе; искупление группой религиозных прегрешений отде­льного члена ее и круговая ответственность группы перед Богом за таковые грехи - все эти типичные факты показывают, что Божест­во есть трансцендентное место групповых сил; что проявляющиеся в области действительности между групповыми элементами взаи­модействия, которые создают их единство в функциональном смыс­ле, стали в Боге самостоятельной сущностью. Динамика групповой жизни поверх ее материальных единиц и носителей в подъеме ре­лигиозного настроения перенесена в трансцендентную сферу и вы­ступает оттуда против отдельных частностей, как абсолют против относительного. Старое представление, что Бог есть абсолют, в то время как все человеческое относительно, получает здесь новый смысл. Отношения между людьми в представлении о Божестве при­обретают свое существенное и идеальное выражение.

Только что законченные исследования легко подвержены недо­разумениям, происходящим от смешения философского смысла ве­щей с их происхождением, их исторического развития с их объек­тивной истиной, их логического содержания с их психологическим значением. Если поэтому некоторые виды отношений человека к окружающей его социальной обстановке и к его богу представля­лись лишь различными по содержанию выражениями все одной и той же основной категории человеческой души, то это означает не временное отношение, в котором одна и та же душевная функция превращалась в эти различные образы. Каждый из последних есть скорее цельное явление, которое мы только сообразно со складом нашего понимания, нашего ума расщепляем на форму и содержа­ние. Их внутреннюю, от их исторической случайности независимую структуру мы должны истолковывать сообразно с тем отношением, которое вообще ощущается нами между внутренней активностью души и теми обстоятельствами, при которых она живет. Эта струк­
тура вырастает для нас в протекающем вне времени, выражающем только ее смысл процессе: она вырастает из формального, так ска­зать, ритма, из основного вида движения нашей души и из реаль­ных или идеальных, эмпирических или метафизических отдельных содержаний жизни. При них-то и получают свое более или менее ясное или затемненное, более или менее чистое или отвлеченное выражение те вышеупомянутые, непосредственно не схватываемые основные тенденции. Если теперь ряды социологических и религи­озных явлений с точки зрения их психологического смысла часто указывают на такие общие жизненные корни, то подобные этому явления возникают в области историко-психологической действите­льности. Языком смертных людей и посредством осязательных сил последняя выражает именно то же, но неизбежным образом фраг­ментарно, а также перебиваемая и отклоняемая в сторону случай­ностями исторической действительности. Таковы те бесчисленные, на этих листах охарактеризованные лишь несколькими примерами случаи, где структура социальной группы определяет представле­ния о божественных естествах, где в отношениях людей друг к дру­гу развиваются чувства и тенденции, которые психологически уси­ливаются до абсолюта и словно гигантскими буквами рисуются на небе.

Дата добавления: 2015-06-26