Избранные работы 5 страница

Но в какой бы форме это последнее ни было представляемо или чувствуемо нами, всегда встает вопрос о характере той формулы, которая ведет оттуда к нашим этическим обязанностям: общая ли это формула или же это развитие индивидуально и потому у каж­дого индивида может быть иным? (Поскольку одна посылка индиви­дуальна, то результат в обоих случаях остался бы индивидуаль­ным.) В такой формулировке проблема эта кажется сплошь выму­ченной и ненужной. В действительности, однако, она выражает по­стоянно, хотя и фрагментарно, живое в нашем нравственном созна­нии различие. Даже будучи убеждены в том, что наш нравственный
долг может возникать только на основе нашей жизни, а не из неза­висимо от нее и до нее существующей нормы, мы все же неодно­кратно ищем общую форму, согласно которой долг поддавался бы словно вычислению в качестве функции этой жизни и которая при всяком изменении последней оставалась бы тождественной. С дру­гой стороны, однако, нам иногда кажется, что наше долженствова­ние не только индивидуально по своему материалу (и тем самым также по своему конечному содержанию), но что оно вообще не под­дается таким путем конструкции, ни даже реконструкции. В таком случае кажется, что долженствование возникает непосредственно из или, вернее, в качестве того (на этот раз только идеально направ­ленного) толчка, который означает нашу жизнь вообще, и что поэто­му, сколько внешнего и общего материала оно бы ни ассимилирова­ло, оно не воспримет в себя ни одного формирующего фактора, чуждого его индивидуальности. Но, повторяю, я хочу здесь только указать на эту проблему, разрешить которую можно было бы лишь посредством анализа тончайших этических структурных отноше­ний.

С другой стороны, необходимо решительнейшим же образом подчеркнуть, что бросающийся сразу в глаза смысл индивидуаль­ности - ино- и особобытие, качественная несравнимость единично­го - здесь ни при чем. Не об единичности, а о самостоятельности (Eigenheit), в форме которой протекает всякая органическая и тем паче всякая душевная жизнь, идет здесь речь, о росте из собствен­ного корня. То, что с понятием индивида связывается столько лож­ных и неудовлетворительных представлений, объясняется именно тем, что содержание его часто усматривается лишь в специфиче­ском, которым данный индивид отличается от общего, разделяемого им с другими. Но это разделение совсем не затрагивает индивида в его действительной сущности. Напротив, последняя есть живое единство, с которым и в котором сравнимые и несравнимые элемен­ты совершенно координированы, почему они и сплетаются друг с другом без всяких внутренних иерархических различий и соединя­ются для совместного действия. Индивид есть целый человек, а не разница, остающаяся после того, как от него отнято все то, что он разделяет с другими. Правда, в известном смысле невозможно обой­тись без качественной единичности, притом именно потому, что каждое отдельное долженствование представляет собою всю лич­ность в целом, целостная же жизнь, сколь много общего ни было бы у нее с другими, чувствует себя вдвойне несравнимой. Во-первых - в глубочайшем личном слое, по поводу которого каждый недоказуе­
мо, но и неопровержимо ощущает, что он его ни с кем не может раз­делять и никому не может сообщить, качественное одиночество личной жизни, замкнутость которой с развитием саморефлексии становится все чувствительнее. И наряду с этой словно точкообраз- ной, на безусловно неэкстенсивной стороне жизни сосредоточив­шейся индивидуальностью - совсем иная, противоположная инди­видуальность, индивидуальность всего объема нашего существова­ния: если даже во многих отдельных ее отрезках различные инди­виды и совпадают между собой, то целостность жизненного потока с действительно всеми внешними и внутренними определениями его и событиями, безусловно, не повторяется второй раз. Область срав­нимости, содержания которой могут дать материал для общих зако­нов действительного и должного ряда, лежит как бы в средних сло­ях личности; как внутренне-центральное ее, так и. феноменаль­но-целостное отмечено печатью несравнимого, только однажды су­ществующего.

Но как бы там ни было, понятая в нашем смысле автономия долженствования этим не затрагивается, потому что неравенство с другими так же мало может ее обусловливать, как и - согласно Кантову намерению - ее равенство с другими. Постольку как равен­ство, так и неравенство лежат в одной и той же плоскости - ибо увенчивающее индивидуальную жизнь или, вернее, высящееся как индивидуальная жизнь долженствование по своему внутреннему смыслу стоит по ту сторону всякого сравнения, - совершенно неза­висимо от результата, к которому последнее приводит. Качествен­ное дифференцирование этического поведения вообще не так уже противоположно принципу всеобщего закона, как это с первого взгляда кажется. Вполне возможно было бы даже мыслить себе в качестве всеобщего закона, чтобы каждый должен был вести себя абсолютно иначе, чем любой другой. (Этика Шлейермахера - вооб­ще романтическая этика - лежит в этом направлении.) Но так как и этот закон предписывал бы определенное (хотя бы только in abst- racto*) и извне приходящее содержание поступка, он потому именно принципиально отличался бы от индивидуального закона, который, не имея о содержаниях поведения никаких предвзятых суждений, Видит полную их неизмеримость в понятиях равенства или нера­венства. Разделяющая грань должна быть проведена не там, где ее обыкновенно проводят: не между равенством или всеобщностью и

Отвлеченно, абстрактно (лат.).

индивидуальностью в смысле особого бытия, а между содержанием и индивидуальностью в смысле жизни. Ибо весь вопрос в том, дол­жна ли норма определяться со стороны того, откуда идет действие, со стороны жизни, или со стороны того, куда направляется дейст­вие, со стороны идеального «извне» жизни - содержания. И та тре­тья возможность, развернуть которую и составляло цель этого очерка, гласит: определение через terminus a quo*, со стороны жиз­ни, не влечет в путы натуралистически-реальной причинности, а сама эта жизнь протекает не только как действительность, но и как идеальное требование, как долженствование. Поэтому жизнь не должна более извлекать этические нормы из внешней по отноше­нию к себе сферы (причем по отношению к жизненной целостности и «разум» оказался такой же внешней сферой), но она включает их в себя как собственный процесс развития, хотя и безразличный по отношению к протекающему как действительность потоку жизни.

Поэтому принцип этот обладает одинаковой значительностью как в случае такого равенства существ, какое обусловливается все­общим законом, так и в случае такого неравенства их, какое делало бы его абсолютно неприменимым. Он совершенно исключает поэто­му мотив, ссылаясь на который, индивид так часто (с материальным правом или без такового) пытается уклониться от власти всеобщего закона: я, мол, совершенно отличен от других, я не подхожу под об­щую схему, для настоящего случая не годится то, что годится для других, и т.д. Все это не имеет здесь более никакого значения; если ты и совершенно отличен от других, то это не значит, что для тебя, как и для всех других, не существует идеально предначертанного долженствования, ибо оно исходит из твоей собственной жизни, а не из содержания, обусловленного возможностью обобщения и потому, быть может, действительно не обнимающего твоего случая. Там, где индивидуальность и закон противопоставлены друг другу, индивид всегда еще может сказать: закон не подходит мне, это не мой закон.

Поскольку для исходящего из содержаний поведения закона вообще возможно избежать эту трудность, этого достигает катего­рический императив, потому что благодаря высоте своей абстрак­ции он, по крайней мере принципиально, возвышается над всяким отдельным априорным закреплением этического; только потому, что, желая стать конкретным, он все же вынужден специализиро­ваться и, следовательно, прибегнуть к такому закреплению, а также

Исходный пункт (лат.).

потому, что он противится текучей форме жизни, которую он сам же стремится определить, он не может, в конце концов, справиться с упомянутым возражением. Последнее окончательно падает лишь тогда, когда основная этическая противоположность, противопо­ложность действительности и долженствования, перестает совпа­дать с противоположностью индивидуальности и всеобщности и устанавливается внутри самого индивидуального существования. Стоит только выяснить для себя, что индивидуальность ничего об­щего не имеет с субъективностью или произволом: если действите­льность - одна из тех форм, в которых живет индивидуальность, - обладает объективностью, то не меньшей объективностью обладает и другая ее форма - долженствование.

На самого субъекта определенная таким образом этическая жизнь вообще не оказывает обратного воздействия. Если уже с дав­них пор утверждалось, что этическая жизнь не может ставить себе целью собственное счастье, то это уже потому верно, что счастье здесь всегда мыслится как цель действования, тогда как основная этическая подвижность определяется вообще не целью, а из собст­венного корня растущей жизнью (даже если бы указуемые ее со­держания и должны были всегда принимать целевую форму). Кро­ме того, это верно также потому, что понятое так счастье представ­ляет обратный рефлекс действования на субъекта, тогда как этиче­ское действование никогда не протекает по такой обратно заворачи­вающей линии, а течет в прямом, вперед устремленном направле­нии жизни как таковой. Так что исключение эвдемонистического мотива есть лишь частный случай гораздо более принципиального определения. Ввиду этого даже определение вырастающего из ин­дивидуальной жизни и над ее действительностью (но из самой этой жизни) воздвигающегося долженствования, сознающего себя в своей противоположности «общему» оправданию своих отдельных, в себе рассмотренных содержаний, даже определение его как «свершения собственной личности» уже вызывало бы сомнения. Ибо, поскольку личное свершение есть, несомненно, также объек­тивная ценность, оно не только превращается в отдельное содержа­ние долженствования, наряду с которым (именно потому, что оно отдельное и a priori указуемое) все другие содержания обладают одинаковой правомерностью; но в нем лежала бы также только что отвергнутая наивная недифференцированность, а именно: что исхо­дящее из индивидуальной жизни идеальное образование должно будто бы вернуться к ней вместе со своим содержанием. Напротив, долженствование может, не отрекаясь от своего источника и даже
им гонимое, излиться в социальные, альтруистические, духовные, художественные формы и видеть в них каждый раз свою конечную цель. Несчетное число раз свершает жизнь свой исконный, лишь своим индивидуальным корнем питаемый идеал себя самой, свер­шает тем, что удаляется от себя самой, отменяет сама себя. Если кто-нибудь желает во что бы то ни стало называть это свершением собственной личности, то это не более чем титул, но ни в коем слу­чае не этически решающая цель, так как ожидаемая здесь санкция вообще не может исходить из terminus ad quern*, а может исходить лишь из terminus a quo, из вместе с самой жизнью движущегося идеала себя самого.

Это витализирование и индивидуализирование этического до того чуждо всякому эгоизму и субъективизму, что оно не только не приносит с собой никакого облегчения нравственного притязания, но даже, наоборот, скорее ограничивает область «смягчающих обстоя­тельств». Многие наши поступки, которые в изолированном рас­смотрении представляются простительными грехами, приобретут всю свою тяжесть тогда, когда мы уясним себе, что все наше суще­ствование привело к ним и что они в свою очередь, быть может, на­веки определят наше существование - т.е. воспользуемся критери­ем, который обладает значимостью лишь для индивидуальной жиз­ни, но, будучи распространен на любую другую жизнь, лишается, однако, всякого смысла. И далее: мы ответственны не только за то, что мы подчиняемся или не подчиняемся существующему закону, но уже за то, что закон этот обладает для нас значимостью; ибо он обладает значимостью для нас лишь потому, что мы сами - эти определенные «я», бытие которых так или иначе изменяется всяким совершившимся поступком, изменяя вместе с тем и самый идеал долженствования, постоянно из него истекающий.

Это каждое мгновение совершающееся развитие долженствова­ния подобно развитию теоретических ценностей. Что нечто облада­ет для нас значимостью истины- это зависит от всего комплекса признанных нами в это мгновение принципов, методов и содержа­ний опыта, связь которых с новым познанием последняя и узакони­вает. Но поскольку узаконение это совершилось, то новый присое­динившийся элемент изменяет так или иначе весь состав, причем изменение это редко остается чисто количественным. Вполне воз­можно, что наряду с определениями, поведшими к принятию его на
основании упомянутых выше критериев, он будет содержать в себе и другие, которые (в силу того что он принят как целое) также обла­дают значимостью истины и поэтому так или иначе развивают да­льше или видоизменяют целокупность истин. Таким образом, вся­кое новое ищущее узаконения положение имеет дело уже с изме­ненной системой критериев. А это в более принципиальной форму­лировке означает: всякая признанная истина изменяет условия, на основании которых она сама была признана истиной. Совершенно то же можно сказать и о развитии долженствования нашей жизни. Тем, что в потоке нашей жизни, оформляясь всем предыдущим его течением, всеми его критериями и содержаниями, воздвигается в качестве нравственного долженствования новый элемент, самый этот поток становится в дальнейшем своем течении уже иным: бли­жайший новый момент этой этической жизни находит уже другие условия своего возникновения и значимости, отличающиеся от тех, при которых возник и обрел значимость только что минувший и из­менивший поток жизни момент. Отсюда, конечно, трудности этиче­ского решения. Сколь облегчается решение это господством одного общезначимого, раз навсегда прочно нормирующего закона! Так и ориентирование жизни гораздо легче достигается при патриархаль­ном деспотизме, чем при автономии свободного человека. Благодаря тому что текучая оформленность жизни выступает как долженст­вование и тем самым абсолютное в долженствовании становится в этом смысле абсолютно историческим, нормирующая строгость нравственного требования приобретает небывалую силу; она опус­кается много глубже того слоя, в котором до сих пор этика только и искала ответственность человека, а именно: действительно ли по­ступает он согласно существующему долженствованию. Но, как мы видели, это оказывается недостаточным, потому что и долженство­вание есть уже наша собственная жизнь (в категории идеальности), и подобно тому, как это имеет место и в категории реальности, каж­дое актуальное долженствование оформлено и обусловлено всеми моментами пережитой до сих пор жизни. Уже в долженствовании (Gesolltwerden) каждого отдельного поступка лежит ответст­венность за всю нашу историю.

Этим замыкается картина жизненной непрерывности в обеих ее формах, рассмотренных нами здесь в их координированности. Если, как я говорил, жизнь характеризуется тем, что в любое мгновение она как целое есть любой свой момент, и несравнимый вид ее един­ства состоит именно в том, что полная материальная противополож­ность этих моментов не мешает им представлять личную жизнь во
всей ее целостности, что всякое отношение и всякий поступок есть «вся жизнь в целом», - то обусловливающее присутствие всего про­шлого в актуальном долженствовании есть лишь иное выражение для того же отношения. И опять-таки то же отношение, только вы­раженное в ином измерении, имеем мы тогда, когда перед лицом каждого отдельного долженствования, противостоящего нам в виде формулируемого закона, мы чувствуем: так должны мы поступить в этом отдельном случае, потому что как целые люди мы должны поступать определенным (хотя уже не формулируемым абстрактно) образом. И в долженствовании тоже целое определяет часть, целое живет в части. Такой индивидуально-всеобщий закон, вероятнее всего, не поддается закреплению в понятиях. Последнее возможно лишь для тех более единичных правил, которые воздвигаются в ре­зультате столкновения его с отдельными данными событиями и по­ложениями. Но от этого закон индивидуально-целостного этического поведения обладает не меньшей значимостью и действенностью, чем его антипод в области действительности: тот неописуемый стиль и ритм личности, тот основной ее жест, который всякое ее данными факторами вызванное проявление делает чем-то неотъем­лемо именно ей принадлежащим. Хотя мы никогда не можем схва­тить этот закон в чистом виде, а всегда - лишь по поводу материа- льно-единичного поступка, как форсирующую этот последний силу, мы все же знаем, что в нем жизненно проявляет себя глубочайшая бытийная определенность индивида. Что соответственно этому и це­лостность долженствования индивидуальной личности безусловно определяет всякое отдельное ее долженствование - это лишь этиче­ская формулировка того, что жизнь есть в каждое мгновение своя целокупность. Таким образом, воздается должное многообразию этических положений и развитий, но точно так же полное свое при­знание получают единство, постоянство, последовательность нрав­ственного притязания, которые этика всеобщего закона тщетно пы­талась найти в механической, во времени длящейся прочности тех или иных содержаний нравственно-ценностной области (при этом даже простая форма всеобщего закона оказывается в этом смысле содержанием и вынуждена неизбежно претворяться в таковое).

Итак, тем, что «индивидуальный закон» (каким бы, впрочем, термином ни называть то, что мы имеем здесь в виду) обращает во­обще направление долженствования, выводя его не из жизненных содержаний, а из жизненного процесса, он как бы в двух измерени­ях распространяет нормативное требование за пределы той сферы, которую указал ему Кант и, в сущности, вся моральная философия.

Все изменчивое и в своем смысле единственное, текущее в жизнен­ной непрерывности без точных граней, не подчиняющееся заранее существующему закону, так же как и абстрактному сублимирова­нию во всеобщий закон, - все это отныне получает над собой дол­женствование, ибо это последнее само есть жизнь и сохраняет ее непрерывную форму. И именно потому, что долженствование не противостоит жизни, как раз навсегда откристаллизовавшаяся не­подвижность, все то, что мы когда-либо совершили и что мы ког­да-либо должны были совершить, есть условие, при котором наша этически-идеальная жизнь вздымается волною насущного должен­ствования. Подобно тому, как всякое биение пульса живого сущест­ва обусловлено всеми его предшествовавшими биениями, точно так же и здесь ничто не пропадает в потоке жизни, который не только действие, но также и долженствование каждого мгновения делает наследником и ответчиком за все то, чем мы когда-либо были, что совершали и чем должны были быть. Этим только завершается та дифференциация, освобождение элементов, слияние которых в эти­ке Канта послужило исходным пунктом для данного очерка: что то­лько действительное, а не идеально-нормативное может быть ин­дивидуальным и только всеобщее, а не индивидуальное - законо­мерным, - вот те соединения, которые сначала нам предстояло столь долгим путем разорвать для того, чтобы затем уже могло со­вершиться соединение понятий индивидуальности и закона.

Конфликт современной культуры

Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух в свою очередь поднялся до состоя­ния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нараста­ние и разрешение которого есть путь обновления всей культуры. О культуре мы можем говорить, конечно, только тогда, когда творче­ская стихия жизни создаст известные явления, находя в них формы своего воплощения. Явления эти принимают в себя набегающие вол­ны жизненной стихии, придавая им содержание, форму и порядок и предоставляя им известный простор. Таковы общественное устрой­ство, художественные произведения, религии, научные познания, техника и т.п. Но все эти проявления жизненных процессов имеют ту особенность, что уже в момент их возникновения они устойчивы в беспокойном ритме жизни, ее приливах и отливах, ее постоянном обновлении, в неизменном расщеплении и воссоединении. Они толь­ко леса для творческой стихии жизни и для ее набегающих пото­ков... Но жизнь быстро выходит из поставленных ей пределов, не находя в них достаточного простора. Явления, о которых идет здесь речь, имеют свою особую логику и закономерность, особый смысл и способность сопротивления в своей разобщенности и самостоятель­ности по отношению к создавшей их духовной динамике. В момент творчества они, быть может, ответствуют жизни, но по мере рас­крытия последней постепенно становятся ей чуждыми и, даже бо­льше того, враждебными.

В этом и заключается, в сущности, причина того, что культура имеет свою историю. Если одухотворенная жизнь неизменно созда­ет подобные явления, законченные в самих себе и претендующие на длительность, даже больше того, на вневременность, то их можно назвать формами, в которые облекается жизнь и без которых не­мыслимо какое-либо духовное бытие. Но сама жизнь стремится не­устанно вперед, ее беспокойная ритмика в каждом новом содержа­нии созданных ею форм контрастирует с постоянством ее бытия или вневременностью ее значения. Жизненные силы то в более мед­
ленном, то в ускоренном темпе разрушают каждое осуществленное культурное явление. Как только оно достигает полного развития, начинает формироваться следующее, предназначенное в короткой или длительной борьбе заменить первое.

Предметом истории в самом широком смысле является эволю­ция культурных форм. Таков круг внешних явлений, изучением ко­торых ограничивается история как эмпирическая наука, выясняя в каждом отдельном случае конкретных носителей и причины этой эволюции. Скрытый смысл этой эволюции заключается в том, что жизненная стихия, беспокойная в своем вечном движении, ведет постоянную борьбу со всеми отверделыми остатками, засоряющими ее волну. Но так как она может иметь реальное бытие лишь в опре­деленных формах, то весь этот процесс представляется нашему со­знанию как процесс вытеснения старых форм новыми. Непрерыв­ная изменчивость содержания отдельных культурных явлений и даже целых культурных стилей есть результат бесконечной плодо­витости жизни, но вместе с тем и символ ее бесконечной творческой силы и того противоречия, в каком неизменно находится вечное становление с объективной значимостью и самоутверждением форм. Жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти.

Такой характер исторического культурного процесса впервые был установлен в истории мирового хозяйства. Экономические силы каждой эпохи создают соответствующие им формы производства. Рабовладельчество и цеховой порядок, крепостничество и другие формы рабочей организации в исторический момент своего образо­вания были выражением того, к чему стремится данная эпоха и что для нее достижимо. Но поскольку они подвергались нормированию и ограничению, постоянно усиливался рост хозяйственных сил, ко­торые, не вмещаясь в поставленные им пределы, свергали с себя то в медленно протекающих, то бурных революциях, растущий гнет застывших форм с целью заменить их другим способом производст­ва, более соответствующим действительному соотношению сил. Од­нако последние как форма не имели достаточной энергии, чтобы вытеснить другую. Сама жизнь в данном случае в своей экономиче­ской структуре с ее бурным стремлением вперед, с ее изменчиво­стью и дифференциацией - единственный источник сил для всего движения, но сама по себе она бесформенна и только через оформ­ление обращается в феномен. Тем не менее эта форма по самому су­ществу своему в момент зарождения претендует на существование, независимое от пульсаций самой жизни. Это более заметно в сфе­рах чистой духовности, чем в хозяйстве, и потому жизнь сразу ста­
новится к ней в скрытую оппозицию, внезапно проявляющуюся в разных областях нашего бытия и наших действий. Все это может в конце концов обратиться в общий недуг культуры тогда, когда жизнь ощутит чистую форму как нечто навязанное ей извне и обна­ружит стремление разрушить самую форму как таковую, поставить самое себя на ее место, чтобы проявить всю полноту собственных сил в их непосредственной чистоте. Тогда познание, оценки и явле­ния будут казаться только безначальными откровениями и насту­пит не только новый фазис старой борьбы настоящих жизненных форм против старых, отмерших, но и борьба жизни против самого принципа форм. Моралисты, ценители старого доброго времени, лю­ди строгого чувства стиля совершенно правы, жалуясь на все рас­тущую бесформенность современной жизни. Но они обыкновенно не замечают того, что происходит не только отмирание традиционных форм и что причиной смены этих форм является положительный инстинкт жизни. Но так как весь этот процесс вследствие своей все­общности еще не доходит при этом до той степени концентрации, при которой начинается новое формотворчество, то этот недостаток обращается в принцип, в борьбу против формы только потому, что она форма.

Пожалуй, это возможно только в такую эпоху, когда форма ку­льтуры кажется почвой истощенной, давшей все, что можно было дать, тогда как она еще покрыта плодами прежней своей произво­дительной силы. Обыкновенно полагают, что такой кризис имел место в XVIII в., но на самом деле он наблюдался в течение значите­льно большего промежутка времени, с эпохи английского Просве­щения XVII в. до Французской революции. В пучине переворотов рождался определенный новый идеал, освобождение личности, гос­подство разума над жизнью, прогресс человечества на пути к сча­стью и совершенству. А из этого идеала возникал образ новых, уже ранее где-то подготовленных культурных форм. Человечество по­чувствовало себя внутренне сильным, и дело не дошло до вырожде­ния культуры, которое хорошо знакомо нам, старикам, и настолько усилилось в наши дни, что во всех возможных областях жизни на­чал замечаться бунт против всяких установленных форм вообще.

Предвестником этого состояния в течение уже нескольких де­сятилетий оказалось господство самого понятия жизни в философ­ском истолковании мира. Для того чтобы определить настоящее место этого явления в совокупности гуманитарно-исторического по­рядка, я принужден начать издалека. В каждой большой культур­ной эпохе, имеющей свои типичные черты, можно уловить одну
центральную идею, из которой проистекают все ее духовные дви­жения и которая как будто является их конечной целью. Пусть дух времени господствует абстрактно даже над этим понятием или, на­против, является идейным фокусом для всех движений эпохи, смысл которых, их истинное значение для интеллектуальной жизни можно постичь лишь на известном историческом отдалении от них. Каждая такая центральная идея разбивается на бесконечные вари­анты, встречает противоположные токи мысли, но тем не менее она остается «властителем дум» для каждой данной эпохи. Ее легко от­крыть и там, где высшее бытие, абсолют и метафизика действите­льности сливаются с абсолютными требованиями к нам самим и к миру. В этом, конечно, заключается логическое противоречие: то, что само по себе есть непреложная реальность, не нуждается в предварительной реализации и относительно несомненного бытия очевидно нельзя сказать, что оно сначала должно быть, но всякое мировоззрение на известной высоте не смущается подобными логи­ческими трудностями, и там, где встречаются обычно чуждые друг другу бытие и долженствование, можно с уверенностью сказать, что именно здесь — центральная точка всей системы мира. Я только вкратце укажу, что именно для крупнейших эпох является такой центральной идеей. Для классического греческого мира это была идея бытия, единого субстанционального, божественного, отнюдь не пантеистически бесформенного, но данного и воплощенного в плас­тические формы. На ее место христианское средневековье постави­ло понятие божества, источника всей действительности, неограни­ченного властелина человеческого существования, требовавшего, однако, свободного повиновения себе и преданности. С эпохи Воз­рождения это высшее место в интеллектуальной жизни стало по­степенно занимать понятие природы. Она представлялась, с одной стороны, безусловным, единственно сущим и истинным, а с другой - идеалом, который необходимо предварительно создавать и осуще­ствлять, что в первую очередь относится к области художественно­го творчества, для которого единство сокровенной сущности жизни и высших ее ценностей - необходимое условие существования. XVII в. концентрировал мировоззрение вокруг понятия законов природы, и век Руссо сконструировал на этой основе «природу» как идеал, абсолютную ценность, мечту и требование жизни. Вместе с тем в конце эпохи преобладающее значение получает центральное понятие личного душевного «я» и, с одной стороны, все бытие вы­ступает как творческое представление сознательного «я», а с дру­гой - утверждение этого «я» представляется абсолютным нравст­
венным постулатом и, даже больше того, - метафизической целью мира. Весь XIX в. при разнообразии своих духовных движений не выдвинул такой всеобъемлющей, господствующей идеи. Ограничи­ваясь исключительно человеком, XIX в. создал понятие общества как подлинную реальность жизни, а индивидуум стал рассматрива­ться как простой продукт скрещения социальных сил или как фик­ция, подобная атому. С другой стороны, именно теперь выдвигается требование растворения личности в обществе, так как подчинение ему есть нечто абсолютное, заключающее в себе нравственное и всякое иное долженствование. Лишь на пороге XX в. широкие слои интеллектуальной Европы стали объединяться на новом основном мотиве мировоззрения: понятие жизни выдвинулось на централь­ное место, являясь исходной точкой всей действительности и всех оценок - метафизических, психологических, нравственных и худо­жественных.

Какие отдельные явления этого общего уклона новейшей куль­туры находят благотворную почву в многообразной метафизике жизни, чем объясняются их конфликты и трагедия, мы скажем в дальнейшем. Необходимо, однако, указать на то, как неожиданно подтвердилось мировое значение понятия жизни уже тем, что на нем объединились великие антагонисты Шопенгауэр и Ницше. Шо­пенгауэр - первый философ Нового времени, который не задавался вопросом о содержании жизни, идеях и состояниях, а размышлял исключительно о том, что такое жизнь и каково ее значение как жизненной стихии. То обстоятельство, что он не пользуется этим выражением, а говорит исключительно о воле к жизни или о воле вообще, не должно нас смущать. «Воля» - его ответ на вопрос о зна­чении жизни как таковой, вне всякого спекулятивного выхождения из ее стихии. А это значит, что жизни недоступны никакой смысл и цели вне ее самой, ибо она повсюду сталкивается с проявлением во­ли в самых разнообразных видах.

Дата добавления: 2015-06-26