Избранные работы 3 страница

f;

Обоснование должного на «разуме» также невозможно: «разум» недостаточно широкий источник для этого. Ибо, во-первых, нельзя, например, сказать, что мы этически должны, поскольку мы разум­ные существа. Именно в качестве таковых мы никогда не породили бы долженствования, ибо тогда мы уже сами по себе жили бы соот­ветственно норме; даже если принять формулу: стать разумным су­ществом - наша задача, то и тогда, следовательно, это не может быть задачей для разумного существа, но лишь для всей целостно­сти нашего существа; лишь эта последняя, а не ненуждающийся в нем разум есть место долженствования. Но и независимо от этого

Кантов «разум», хотя он и носит наименование «душевной способ­ности», совершенно чужд жизни как реальному, исполненному соб­ственного смысла текущему потоку, и есть, в сущности, не что иное, как носитель оформленных в отдельные понятия и их логические следствия жизненных содержаний, о которых мы говорили выше. Мы ведь живем не как такие «разумные существа», но как в том или ином смысле единая целостность, которую мы затем уже, зад­ним числом, разлагаем согласно научным, практическим, телеоло­гическим точкам зрения на разум, чувственность и т.д. Здесь имен­но обнаруживается механистическая тенденция в мышлении Канта: из этих в глубочайшем существе своем несвязанных между собою элементов (ибо они - результат расщепления или возможных раз­личных точек зрения на жизнь) слагается у него жизнь, единство которой, очевидно, никогда не может быть получено таким путем. Но как бы ни мыслить отношение единства и множества между «ду­шевными способностями» - по какому праву исключаем мы другие бесчисленные элементы нашего существа от образования для себя или из себя идеала долженствования? Каково, например, место чув­ственности в нашем существовании? Должна ли она действительно пребывать в нас лишь в своей чистой фактичности, или также и для нее существует путь, которым она как чистая чувственность дол­жна протекать, имманентный ей идеал, к которому она может при­ближаться и от которого она может удаляться? И не точно ли так же обстоит дело с фантазией, с оформлением этически безразлич­ных жизненных элементов, с религиозной верой, рассматриваемой действительно только как вера? Этим намечается уже могущий впоследствии стать существенным мотив: рациональная мораль имеет своей оборотной стороной анархизм бесчисленных областей жизни.

Итак, если разум - сверхиндивидуальная инстанция в нас, по­скольку он есть чистый носитель уединенных через понятия и под­веденных под понятия жизненных содержаний; если вместе с тем он есть душевная энергия, жизненное начало, действующее дина­мически и из единого жизненного центра, - то даже путем такого соединения ему в конце концов все-таки не удастся превратить по­лучающиеся на основании первого его значения всеобщие нормы в функции действительной жизни, которая есть единство, или в идеа­льные излучения ее целостной совокупности. Ибо разум есть и остается частью этой целокупности, рядом с ним стоят другие час­ти, которые только из своего собственного существа, а не из совер­шенно чуждой им сущности разума могут развивать те регулятивы,
которые они на равном основании вправе требовать для своих осо­бых функций. Если вообще приписывать значение нашим духовным энергиям в их особности, то лишь их целокупность может в крайнем случае быть символом жизненного единства, представлять которое один разум сам по себе не имеет никаких полномочий. Если «общие законы» рассматривать как исконную его область, то и указанный способ объединения оставляет их столь же оторванными от единого корня жизненного целого, какими они были до того, в своей непо­средственности.

Итак, пока наше исследование привело нас к тому результату, что все общие законы, нашедшие как таковые свою абстрактную формулировку в категорическом императиве, не могут оформлять нашего поведения с точки зрения того, как оно действительно про­текает в жизни. Отсюда отнюдь не следует необходимость натура­лизма, но требуемый на основании пока еще не выясненного другого принципа поступок сохраняет не менее чистую идеальность, без­различную к своему осуществлению или неосуществлению. В каче­стве всеобщего закон может развивать долженствование, лишь ис­ходя из отдельных содержаний жизни; содержания эти оторваны от ее потока, от непрерывной и целостной подвижности, откристалли- зованы в резко очерченные, логически, а не витально связанные по­нятия. На этих понятиях, конечно, вполне сверхиндивидуальных, возгорается не выводимое из них в собственном смысле этого слова долженствование; последнее находится, следовательно, в сфере, безразличной не только по отношению к жизненной действительно­сти (что вполне правильно), но также и к самому принципу жизни. Ибо оно оценивает поступок и требует его не так, как он возникает, будучи волною единого потока жизни, но так, как понятие его инди­видуального совершения определяется общим понятием поступка. Всеобщему закону не удается распространить категорию долженст­вования на действие, понимаемое как проявление жизни, он не в си­лах также внутренне соединить одно с другой. В заключение ука­жем еще в виде только простого намека (так как здесь речь идет бо­лее о психологическом факте, чем собственно о принципе) на следу­ющее: попытка вывести наши нравственные поступки из их обще­значимости уже потому сомнительна, что всеобщий, типический ха­рактер в гораздо большей степени отличает наши грехи, нежели то, что в нас есть наиболее глубокого и лучшего.

Итак, долженствование, выступающее в качестве всеобщего за­кона, не исходит из жизни, не направлено на жизнь: первое - пото­му, что оно порождается логически идеальным значением отдель­
ных содержаний, перенесенных из жизненной сплетенности в сфе­ру понятий; второе - потому, что оно направлено на отдельные по­ступки (которые отнюдь не должны быть непременно внешними, а могут вполне состоять лишь из доброй воли к ним) и совсем не включает в себя их отношения к целостности жизни, которая мо­жет быть всегда лишь индивидуальной. Вместо этого фактическое значение долженствования лучше всего можно было бы выразить следующим образом: долженствование есть род переживания жиз­ни, в котором точно так же переживается целостность жизни (со­держания, способы поведения, намерения), как она, с другой сторо­ны, переживается в виде и в форме психологической действитель­ности. Жизнь свершается не только в форме одного ряда действите­льности, но, начиная с известной ступени развития, она протекает одновременно также в форме долженствования, и здесь, и там, од­нако, как жизнь в ее несравнимом существе и ритме, а не слагаясь из отдельных кусков, на которые разлагает ее абстрагирующий рассудок, точно так же, как и в психологическом аспекте своем жизнь не слагается из отдельных представлений. Отношение здесь такое же, какое имеется, например, между религией как религиоз­ной жизнью, т.е. самим жизненным процессом порожденной и им самим освященной ритмикой и настроенностью, и религией как сум­мой трансцендентных представлений, оторванных от этого непре­рывного религиозного жизненного процесса и принявших форму за­стывших кристаллов, существующих сами по себе и в свою очередь уже воздействующих на душу.

Сознание, в котором или в качестве которого раскрывается на­ша жизнь, оперирует, следовательно, обеими этими категориями: мы знаем себя, каковы мы в действительности, и мы знаем себя, ка­ковыми мы должны быть. Принципиальная координированность обеих этих категорий, существующая между ними, несмотря на все различие, даже противоположность их состава, не нарушается и тем, что вторая категория, преподнося нам свои содержания в виде велений (норм), тем самым противопоставляет их нам. Ибо эта дуа- листика, эта способность противопоставлять себе себя самого, себя самого делать объектом всевозможных функций, относится к основ­ным определениям духовной жизни вообще. Как бы ни истолковы­вать акт самосознания, в котором мы противопоставляем себе бы­тие, содержание которого - мы сами, по форме своей он, во всяком случае, ничем не отличается от акта долженствования, в котором мы противопоставляем себе должное, содержание которого - мы са­ми. Трансцендирование духа, имеющее, однако, лишь его самого
своею целью (что можно было бы назвать нашей имманентной трансцендентностью), есть одна из его элементарных способностей, и в этой формулировке оно представляет собою лишь общее поня­тие, осуществляющееся в самых различных деятельностях знания, чувствования, веления. Так, сознание как субъект знает об объекте, хотя и противостоящем ему, или представляет истинные содержа­ния, обладающие совершенно независимой от этого сознания значи­мостью. Понятое таким образом долженствование есть модус, в ко­тором протекает так или иначе единая целостность жизни, точно так же, как и модус душевной действительности есть не более чем модус. Это именно объясняет нам, почему морально-философская попытка выдавить из факта долженствования то, что мы - по со­держанию - должны делать, необходимо должна потерпеть круше­ние, ибо ведь и из факта действительности никоим образом нельзя вывести того, что действительно есть. Точно так же понимаем мы теперь и взаимную самостоятельность бытия и долженствования, независимость велений от их осуществления или неосуществления, бесконечно многообразные приближения или удаления бытия от долженствования: ибо и то, и другое в равной мере содержит в себе уже всю жизнь, как у Спинозы мышление и протяжение содержат в себе каждое всю субстанцию.

Тем, что жизнь протекает как действительность и как должен­ствование, отменяется случайность их взаимоотношения, причем это коренящееся внутри или под их сущностью единство отнюдь не требует отмены материального расхождения их каждомгновенного течения. Из того, что долженствование протекает как суверенное по отношению к нашей действительности идеальное полагание, выво­дили право противопоставлять жизнь долженствованию, понимая их как два существенно чуждых (хотя часто и совпадающих по своему содержанию) начала. Но при этом жизнь смешивалась с пси­хологической действительностью, которая есть ведь только одна возможная категория, в которой жизнь является сама себе, хотя практически и самая важная или, во всяком случае, наиболее бро­сающаяся в глаза. Поэтому для долженствования и не оставалось ничего иного, как быть пришпиленным к изолированным, изъятым из жизненного потока, понятиям. Что таким путем естественно по­лучены были лишь недвижные, застывшие законы, не имеющие яс­ного отношения к жизни, и вызывает, по-видимому, ту неудовлет­воренность и недостаточность, которые из всех областей философии более всего присущи этике. Пограничная линия должна быть прове­дена иначе: не жизнь и долженствование противостоят друг другу,
но действительность и долженствование - оба, однако, на основе жизни, как рукава ее потока, как образующие формы ее содержа­ний. Это не следует понимать, однако, только психологически, как будто бы субъект представляет себе свою жизнь то такой, какой она в действительности есть, то такой, какой она должна была бы быть.

На самом деле долженствование имеет не менее объективную подоплеку, чем бытие; и если долг есть вообще нечто объективное, то я не вижу, почему он должен получаться скорее из отношения абстрактно формулируемых содержаний, чем из целостности жиз­ненного потока. Вся трудность объясняется тем, что мы привыкли рассматривать объективное требование как нечто, безусловно про­тивостоящее жизни; тем самым жизнь была низведена до простой субъективности, и этот характер переносится поэтому также и на требование, лишь только оно понимается как функция жизни. Но это очевидно petitio principii*, потому что вывод утверждает лишь то, что уже ранее было установлено в качестве посылки.

Это истолкование долженствования как вместе с самой жизнью данного оформления ее целостности никоим образом не совпадает с Кантовым законом- на том основании, что и этот последний мы «даем себе сами». Ибо отнюдь не индивид как целое, живое единое существо дает здесь себе нравственный закон, а лишь одна часть его, которая представляет в нем сверхиндивидуальный разум. Про­тивоположение, эту неизбежную форму морального веления, Кант мог, таким образом, получить, лишь разделив индивидуальную це­лостность жизни на «чувственность» и разумную, законодательст­вующую часть и противопоставив одну из них другой. В конце кон­цов, Кант не может отделаться от взгляда, что то, что повелевает индивиду, должно лежать по ту сторону индивида. А так как он от­вергает всякую гетерономию, то по необходимости пытается до­стичь этого путем разрыва индивида на чувственность и разум. Разрыв этот не имеет ничего общего с упомянутой выше основной характеристикой духа - противопоставляться себе самому, делать себя самого объектом себя самого как субъекта. Ибо это есть функ­ция единой жизни, а не, подобно обеим тем «душевным способно­стям» (или каким бы более тонким термином ни обозначить основ­ную Кантову позицию), - две сущности. Эта имманентная дуалисти- ка, это отношение себя самого как субъекта и объекта есть скорее форма, в которой единый дух переживает себя самого. Иллюзию,

Вывод из недоказанного, логическая ошибка (лат.).

32

будто если разум повелевает чувственностью, то тем самым все же «мы сами» даем себе закон, Канту было нечем подтвердить, кроме как ничем не доказанным, наивно догматическим утверждением, что разумная, общезначимая часть нас есть «подлинное я», сущ­ность нашего существа.

Термин «закон» формально не подходит и мешает нашему по­ниманию этического требования, хотя в нем и сохраняется его су­щественный смысл. Ибо под законом мы всегда понимаем форму­лированную норму для резко отграниченных вырезов, или эпох жизни. Здесь же имеется в виду, так сказать, витальная подвиж­ность самого закона. И таковая стоит к нашему действительному этическому сознанию гораздо ближе, чем мы это сами думаем, благодаря долгой и упорной привычке видеть в Десяти Заповедях прототип всякой этической закономерности. Более или менее ясное сознание того, чем мы должны быть и что мы должны делать, по­стоянно сопровождает нашу действительную жизнь, хотя, конеч­но, сознание это в случае совпадения содержания его с последней и не выделяется особо из представления этой действительности; лишь в крайне редких случаях это сопровождение происходит в образе формулированного или даже только доступного формули­ровке «закона», большей же частью оно носит характер текучести, чувства. Даже тогда, когда в нашей практической жизни мы явно прислушиваемся к голосу долженствования, мы при этом обыкно­венно совсем не обращаемся к пафосу более-менее общего закона, но должное обладает для нас «качеством знакомого». Лишь конст­руированный из материала чистых понятий моральный гомункул Канта постоянно апеллирует к высшей инстанции закона. Факти­чески же это - исключение, нравственное мы знаем почти всегда непосредственно в его применении к нашему единичному случаю, или, вернее, мы познаем его еще совершенно недифференцирован­но, вне разделения, даже, пожалуй, вне возможности разделения на закон и его применение. Но, правда, здесь уместен вопрос: есть ли это долженствование - являющееся наряду с действительно­стью той формой, в которой протекает непрерывный жизненный процесс, - есть ли оно на самом деле и всегда нравственное дол­женствование? Быть может, понятое таким образом долженствова­ние представляет собою гораздо более общую форму, наполненную не только этическими оценками, но также эвдемонистическими, предметными, внешне практическими, даже извращенными и ан­тиэтическими. Я не буду против этого возражать - так же, как не буду спорить против утверждения, что фактическое долженство­
вание как со стороны своей субъективной сознаваемости, так и со стороны того объективно-идеального, что ее проникает, следует рассматривать как весьма пеструю ткань всех таких ценностных категорий. Даже если согласиться с этим, то все же это ничуть не колеблет права рассматривать долженствование, поскольку оно именно этично, в этой его особности и исходя из него развивать сущность долженствования вообще. Что есть этическое по своему качеству - этого я не пытаюсь здесь определять, но предполагаю понятие его для всех знакомым, дабы не осложнять этого исследо­вания спорами об его определении.

Прибегая к материальному образу, можно было бы символизи­ровать наше понимание функциональной сущности долженствова­ния следующим основным фактом: над всяким человечески-душев­ным существованием или в нем самом незримыми чертами вписан идеал его самого, образ должного его бытия.

Откуда бы ни выводил я то, что я должен делать - из предмет­ных взаимоотношений вещей или извне меня возникших законов, - в последнем счете или в начале всего все-таки мне ведь надлежит это сделать, это относится к кругу моих обязанностей, облик моего существования станет через совершение или несовершение этого более или менее ценным. Если отвергать этот смысл индивидуаль­ности, отнюдь не сводящийся к качественной несравнимости: по­рождение долга из незаменимого, неповторимого средоточия лично­сти или, что в данной связи одно и то же, из целостности живого «я», - то я не вижу, каким образом можно прийти к идее ответст­венности в подлинном смысле этого слова, этому сокровенному цен­тру этической проблемы.

Пока отдельный поступок требуется на основании своего собст­венного материального значения (опять-таки предполагая даже, что он понимается как моральное намерение, а не как внешне доброе дело), ему недостает полной, идеально генетической связанности со всею жизнью своего творца; ответственность тогда лишена единого фундамента: ибо для этого закон должен исходить из того самого последнего жизненного источника, которому ставится требование его осуществления. К тому же утверждение, что долг коренится в целостности индивидуальной жизни, влечет за собою гораздо более радикальную объективность, чем та, которую может достичь рацио­нальный морализм. А именно его представление, будто всякий безу­словно знает свой долг и будто долг и есть как раз то, что всякий признает за таковой, - связано с тем, что он не знает никакого дру­гого долженствования, кроме реализуемого волей. Он не может себе
представить того, чтобы мы должны были быть такими-то, должны были чувствовать так-то и т.д., короче - чтобы нечто, что не может быть объектом законосообразного веления, должно было быть. Но если понимать долженствование как идеальный ряд жизни, то тогда очевидно, что всякое бытие и всякое бывание этой жизни имеет свой идеал, т.е. форму, выражающую, каковой эта часть жизни дол­жна быть. Впрочем, это последнее выражение неточно, ибо одно и то же содержание не может долженствовать быть иным, чем оно есть, - ведь тогда оно было бы уже другим; существование одного и того же содержания в двух видах есть логическая бессмыслица. Но все существование должно быть таким-то и таким-то, все равно, ка­кова его действительность, и лишь в силу неизбежного, правда, от­рыва отдельных кусков становится возможным одну отдельную часть действительного ряда противопоставлять одной отдельной ча­сти ряда идеального и утверждать: первая должна быть таковой, как последняя. Повторяем: целое должно быть таким-то и таким-то, раз уже дана определенная индивидуальность. Долг обладает оче­видно гораздо более решительной, определяемой гораздо более об­ширной координатной системой объективностью, раз даже чисто волевой его смысл оказывается определенным не только в пределах его частной области, но и в связи с идеальной сферой всей личной жизни в ее целостности.

Лишь из такого внутренне единого, хотя безусловно и не подда­ющегося никакой абстрактной формулировке, нормирования жиз­ненной целостности могут вообще получаться отдельные должен­ствования, не укладывающиеся в рамки категорического императи­ва и тем паче более материальных общих законов; все те долженст­вования, которые относятся к текучим, подвижным, изменчивым, не выражаемым никакими понятиями жизненным содержаниям и по­ложениям, которые могут быть только пережиты в своей целостно­сти или в своих оттенках, но никоим образом не формулированы и которые поэтому совершенно не пригодны для того, чтобы быть рас­ширенными до всеобщего закона. Все такие переживания, не подда­ющиеся форме всеобщей максимы, остаются вне предела досягае­мости категорического императива и подпадают под совершенно проблематическую категорию aSiatpopa* или анархии. Не могу от­рицать, что как оборотную сторону Кантового морального ригориз­ма «я» часто испытывало именно совершенно анархическую беспо-

Безразличного (др.-гр.).

мощность перед лицом логически не схематизируемых жизненных моментов, не говоря уже о жизненном целом. Но закон индивида, развертывающийся из того же корня, из которого вырастает и его - быть может, совершенно отличная от него - действительность, ох­ватывает собой любую аналитически или синтетически получающу­юся часть жизни, потому что он не что иное, как сама эта жизнь, вздымающаяся как долженствование во всей ее целостности и цен­тральности. Поэтому имеющийся здесь в виду принцип не может быть сформулирован, например, следующим образом: что для одно­го грех или добродетель, не есть еще грех или добродетель для дру­гого. Это только внешность или следствие. Ибо это «что» есть уже с самого начала, а не только потому, что оно впоследствии оценено как грех, в одном случае нечто совсем иное, чем в другом. Только внешний эффект, а не внутреннее этическое есть «то же самое». Si duo faciunt idem[9] - эта посылка уже сама по себе настолько ложна, что нет нужды приискивать для нее вывод.

Сколько бы вы также ни нагромождали санкций рационального, предметного, социального рода и как бы ни были сами по себе эти санкции правильны - все же поступок становится моим долгом лишь после включения его в определенные всем моим реальным об­ликом ряды долженствования. Ибо нельзя привести ни одного по­ступка, ни одного общего закона, которому отказать в признании при известных обстоятельствах не было бы нашим безусловным долгом [10], т.е. нет ни одного поступка и закона, предметный состав которого не подчинялся бы как высшей своей инстанции следующе­му вопросу: мой ли это долг, принадлежит ли это объективно-идеа- льной форме моей жизни? Решение и тогда даже остается за смыс­лом и констелляциями всей моей совокупной жизни, когда оно тре­бует, например, жертвы самой этой жизнью; ибо и смерть взять на себя может только живущий. Но это значит, что если все отдельные содержания наших обязанностей и происходят из названных сфер, то, во всяком случае, решение относительно их не может быть сло­жено из них самих, не может быть составлено из сколь угодно боль­шого числа отдельных целей и нормировок, но остается достоянием единства и непрерывности жизни. Надо только понимать, что связь эта не есть здесь просто эмпирическая действительность - ибо из действительного как такового можно выводить опять-таки лишь
действительное, но никогда - без цетофастк^ ек^ аААо yevoC,* - требо­вание. Форма требования должна уже с самого начала лежать в основе вывода, т.е. жизнь должна уже первоначально протекать также и в категории долженствования - все равно, в какой хроноло­гической точке в развитии эмпирического сознания оно бы ни появ­лялось. Или, выражаясь иначе: всякое долженствование есть функ­ция соответствующей целостной жизни индивидуальной личности.

Отсюда становится также ясным (что я, впрочем, отмечаю лишь как побочное следствие), в каком смысле «последовательность» по­ведения может иметь значение ценности. Большей частью она пони­мается в объективном смысле: как будто бы ситуация, задача, имев­шее место развитие требуют в качестве следствия из своего логиче­ского состава того способа действия, который является «последова­тельным» и который поэтому должен предъявляться субъекту как нравственное требование. Но всегда ли этот поступок последовате­лен для данного именно индивида - это остается весьма сомнитель­ным. Последовательность его природы ведет, быть может (следуя одинаковой или опять-таки индивидуальной логике), к совсем ино­му поступку - и это несмотря на то, что указанные предметные ря­ды могут быть элементами именно этого существа, вливая свою по­следовательность в его последовательность, делая ее его последова­тельностью.

Здесь приобретает большое значение одна особенность душев­ной жизни, на которую в этике, пожалуй, еще недостаточно обра­щали внимание. Каждый поступок наш есть продукт всего челове­ка, а не только, как то полагает рациональная мораль, чистого «я» или «я» чувственного. Поскольку рациональная мораль (Vernunft- moral) рассматривает поступок лишь со стороны его отдельного со­держания, то этот последний исключает в своей логической опреде­ленности все остальные (для всякого механистического рационализ­ма omnis determinatio est negatio**) - и тем самым также и жизнен­ную целостность.

* **

Ибо даже с заменой внешнего поступка умонастроением (Gesin- nung), этой кратчайшей линией между поступком и абсолютным «я», все богатство эмпирической личности, не захватываемое этой линией, остается здесь вне всякого, как фактического, так и этиче­ского, отношения к поступку. Ибо здесь человек оценивается посто­
льку, поскольку он совершил именно этот поступок, а не поступок, поскольку он совершен именно этим человеком. Даже более того: к изолированному нормированию отдельного поступка (т.е. к общему закону относительно содержания) можно прийти лишь через такое исключение целого человека. И наоборот, такое выделение и уеди­нение поступка ведет к построению чистого, абсолютного, трансцен­дентального или трансцендентного «я», являющегося его корреля­том. Но в действительности это применимо лишь к логизированному и механизированному представлению о душевной жизни, и все это совершенно отпадает, если в каждом отдельном поступке видеть лишь новую, обогащающую жизнь возможность, раскрытие и изоб­ражение целостного существования.

Необъяснимое в рациональной морали отношение между абсо­лютным, в сущности, неживым, «я» и отдельными изменчивыми поступками становится тогда тотчас же органически единым. От­дельный поступок не исключает, но включает в себя тогда эту це­лостность. Как ни недостаточно наше знание для того, чтобы пока­зать это в частностях, все же основное метафизическое чувство здесь следующее: каждое особое существование безостаточно вы­ражает на своем особом языке всю целостность бытия. Это приво­дит нас к основному противоречию (Spannung) внутри понятия жизни. Противоречие это глубоко заложено и требует своего раз­решения. Жизнь как космический факт имеет форму безостано­вочного скольжения, она переходит от родящего к рожденному и продолжается непрерывно. Уже понятие связи органических су­ществ не вполне сюда подходит, так как оно предполагает некото­рую самостоятельность существ, которая только уравновешивает­ся и преодолевается протекающей сквозь них жизнью. На самом же деле жизнь есть единый поток, каплями которого являются от­дельные существа; он не протекает сквозь них, но их существова­ние есть не что иное, как только его течение. И в том-то и заклю­чается загадка, что из всех явлений мира как раз одни только жи­вые существа суть индивиды, они только представляют собой от­носительно замкнутые в себе формы и круговращения (наряду и во всем своем взаимодействии с окружающей средой), они одни лишь суть единства, сохраняющие себя таковыми в изменчивых судьбах своих и преобразованиях.

Итак, жизнь являет нам величайшую непрерывность, носимую и выражающуюся, однако, в величайшей прерывности. Она - един­ство, в котором совершенно противоречиво было бы ставить грани и выделять отдельные частичные единства. И вместе с тем единство
это состоит сплошь из существ, вращающихся вокруг собственных центров, и притом в тем большей степени, чем выше и зрелее зани­маемая ими на лестнице жизни ступень: с развитием жизни в душу мы все более и более ощущаем ее крайнюю сконцентрированность, высшую ее жизненность, но именно здесь - также и высшую инди­видуальность отдельного существа, самое крайнее, до отрыва от всеобщего потока жизни доходящее самодовление.

Здесь перед нами дуализм категорий, благодаря которым ста­новится вообще возможным трактовать факт жизни, - дуализм, проникающий собою все формы жизни, начиная с ее логических и метафизических глубин и вплоть до сугубо практических проблем, как, например, проблема сочетания самостоятельности индивида как целого с положением его как простого члена в общественной жизни. Вытекающие отсюда содержания этической задачи особенно резко отграничивают ее от произведения искусства. Последнее есть, безусловно, замкнутое в себе образование, принявшее форму само- довления и совершенно изъятое из всякой сплетенности с мировым быванием (в котором стоит лишь его материя). Органический же ин­дивид, стремясь к такому же завершающему отношению всей своей периферии к своему центру, есть вместе с тем часть, переходная точка, член некоторой охватывающей его связи. Эту двойственность внутреннего и внешнего устремления, индивидуального жизненного строя и сверхиндивидуальной соборной жизни можно назвать типи­ческой трагедией организма. Парадокс этики, пожалуй, наиболее общим образом резюмирующий ее содержание, в том и состоит, что субъект един, не отменяя, однако, общей связи, что он предается тому, что больше, чем он сам, и вместе с тем остается самим собой. Поэтому стремление этики и состоит в примирении трагедии орга­низма.

Наиболее очевидная возможность достичь этого дается, пожа­луй, представлением, что каждое живое существо есть осуществле­ние и изображение всей жизни в целом - конечно, не в ее протяже­нии, но в ее значении, в ее внутренней сущности, причем каждое раскрывает жизнь на свой особый лад, своим особым, индивидуаль­ным, незаменимым образом. Верно, что по своей природе и по своей судьбе каждый отдельный человек несравним с другим человеком. Но различия эти суть не что иное, как только различные тона, в ко­торых разыгрывается именно в этой точке природа и судьба всего человечества - и даже шире: всей соборной жизни вообще.

Дата добавления: 2015-06-26