Избранные работы 2 страница

Правда, можно было бы следующим образом попытаться вос­становить адекватность всеобщего закона индивидуальному поступ­ку: исходя из индивидуальной жизненной целостности поступка по­дыскать для всей массы его частичных содержаний, для всех его определений каждый раз соответствующий всеобщий закон; из со­вместного действия или взаимного уничтожения всех этих законов в результате получалось бы окончательное нормирование. Именно
формула категорического императива делает, по-видимому, вполне мыслимым такой полный охват индивидуального поступка, не опус­кающий ни одного его элемента. Мы имели бы тогда совершенную аналогию теоретической науке, для которой фактическое состояние какого-нибудь объекта всегда есть равнодействующая действий всех законов, обладающих значимостью для каждого из его отдель­ных определений. Против такого понимания, однако, было выстав­лено возражение, что всестороннего, полного определения даже простейшего реального объекта этим путем достичь невозможно, ибо каждый такой объект содержит столь необозримое множество свойств и отношений, что никакой доступный нам ряд понятий и, следовательно, законов не в состоянии исчерпать его, так что нам пришлось бы удовольствоваться односторонними, частичными определениями вещей, опускающими бесчисленное множество от­ношений. Прежде всего уже это возражение вполне применимо так­же и к попытке сложить нравственное требование, обращенное к какому-нибудь моменту жизни, из всеобщих законов, обладающих значимостью для каждого фактора этого момента в отдельности. Ибо даже в относительно простой жизненной ситуации факторов этих такое неисчислимое множество, что нет никакой возможности расположить их в ряд и подвести каждый из них под соответствую­щую всеобщую норму. Но, кроме того, и это гносеологическое сооб­ражение останавливается, как мне кажется, на полпути. Конечно, количество определений какой-нибудь реальности фактически до того велико, что всякая попытка закрепить без остатка в понятиях закона всю ее целокупность является тщетной; но все же принци­пиально количеству этих факторов целостной реальности могло бы соответствовать точно такое же количество понятий и законов. На самом же деле между действительностью и нашими понятиями су­ществует видовое принципиальное различие, вследствие которого понятия никогда не могут догнать действительности. Определения реальной вещи обладают непрерывностью, текучей постепенностью взаимных переходов, потому наши точно очерченные понятия и их дальнейшее выражение (т.е. естественные законы) бессильны их схватить. Искусственный метод, стремящийся все же перебросить мост между обеими сферами, означает поэтому не только количест­венное упущение, но принципиальное изменение по виду и по фор­ме. Чтобы овладеть в понятиях действительностью, мы должны (на основании неисследованного здесь права) уничтожить текучесть и непрерывные переходы в вещах и между ними, сгустить их в резко отграниченные множественности, должны непрерывное сделать
прерывным, повсюду запрудить бесконечный поток, текущий от ближайшего к дальнейшему.

Очевидно, что эта транспозиция реального особенно разрывает факторы его тогда, когда речь идет о логизировании и закономер­ном познании жизни. Ибо в силу того, что жизненная реальность представляется как один субъект, устойчиво пребывающий среди происходящих с ним изменений, изменения эти получают особую, совершенную непрерывность, так что определения единого в этом смысле существа являют такое обилие и близость взаимоотноше­ний, которые, по-видимому, не встречаются в простых механизмах. Поэтому выхватывание и закрепление отдельных определений ока­зывается в высшей степени неадекватным форме реального органи­ческого бытия и бывания. Эта неадекватность может не смущать ес­тествознание, быть может, потому, что его намерения и априорно­сти направляются на самодовлеющее царство понятий и законов, удовлетворяющееся лишь символическим отношением к реально­сти. Но ввиду того, что этика стоит гораздо ближе к жизни в ее не­посредственности, приведенная теоретическая аналогия обнаружи­вает также, как сущностная форма «всеобщего закона», постулиру­ющего отдельное оторванное содержание, чужда сущностной форме жизни, которая ведь должна подчинить ему свою действительность; как мало даже самое обильное нагромождение таких законов может приблизиться к жизни во всей ее подвижности и многообразии - и это не из-за количественной недостаточности, но вследствие прин­ципиального различия в форме обеих сфер.

Рассмотренная здесь точка зрения запутывается в узел рацио­нализма вообще. Рационалистические предрассудки, примыкающие к закону противоречия, имеют следующую форму: предикаты воз­можных субъектов отрываются от них и выставляются как самосто­ятельные логические содержания. Между каждой парой этих пре­дикатов констатируется противоречие, взаимное исключение друг друга - откуда и выводится затем, что субъект, причастный одному, не может обладать другим или, по закону исключенного третьего, необходимо должен обладать одним из двух. Но, как известно, вы­вод этот допустим лишь там, где речь идет о совершенно бесплод­ной противоположности чистого Р и non-Р. В случае, если обе сто­роны имеют положительный смысл, совершенно невозможно на основании их логического отношения решить, согласуются ли они в одном субъекте или взаимно исключаются, - выяснить это можно лишь из конкретного знания субъекта. Конечно, смертный и бес­смертный суть противоположности; но исключение одного не утвер­
ждает еще значимости другого, если, например, речь идет о камне, который не есть ни то, ни другое. Конечно, жизнь и смерть суть противоположности; но мы затруднились бы выбрать между ними, если бы нам предстояло определить то состояние косности и непо­движности, в котором пребывают некоторые низшие организмы, не обнаруживающие уже абсолютно никаких симптомов жизни, но мо­гущие быть снова возвращенными к жизни. Конечно, голубой и об­лачный суть исключающие друг друга противоположности - когда речь идет о небе, но не о потолке, покрытом голубыми облаками ды­ма. Но спрашивая о значении оторванного от своего носителя по­ступка и в зависимости от полученного ответа оценивая отношение поступка к его носителю как правильное или неправильное, катего­рический императив совершает аналогичную ошибку. Поступок (ложь или искренность, благодеяние или жестокосердие и т.д.) он отделяет от его субъекта, обращается с ним как с логическим само­довлеющим содержанием, ставя вопрос о его безусловной допусти­мости или недопустимости; эта последняя определяется им в зави­симости от того, что представляет собою поступок сам по себе (an und fur sich), а не соответственно тому, что означает он на субъекте, на котором обнаруживается (an dem sie haftet). Намеченная нами, противоположная Кантовой точка зрения отнюдь не должна порож­дать иную оценку, отличающиеся по содержанию своему нормы; антагонизм касается прежде всего или принципиально только осно­воположения, узаконивающего отдельные нормы.

Безразличие закона по отношению к индивиду, для которого он обладает значимостью, происходит у Канта оттого, что для него во­обще прототипом понятия закона служит естественнонаучный и правовой закон. В обеих этих областях «закон» обладает безуслов­ной значимостью, индивидуальное образование, на которое он на­правляется, не может здесь не подчиняться ему, стать независимым от всеобщего источником определений. В естествознании- потому что закон означает здесь лишь формулирование фактического хода (все равно, где и как часто реализованного) отдельных единичных событий; в праве - потому что оно исходя из себя самого и ради со­циального порядка повелевает, как должно протекать отдельное действие. Категорический императив имеет, с одной стороны, логи­ческую структуру естественного закона механического происхож­дения (на что Кант сам указывает), а с другой - структуру правовой нормы. Поэтому для него, по-видимому, не существует круга, грозя­щего всякому априорно-всеобщему моральному закону: закон дол­жен предписывать мне поведение потому, что он обладает или мо­
жет обладать всеобщей значимостью, - но как могу я утверждать его всеобщую значимость, не зная заранее, что он также и для меня обладает значимостью, что он подходит и ко мне?

В этом, как мы знаем, состоит известная трудность силлогизма с общей большей посылкой. Как из того, что все люди смертны и что Кай - человек, могу я заключать, что Кай умрет, ведь большая по­сылка обладает значимостью лишь в том случае, если я уже с само­го начала уверен в смертности также и Кая? В природе закон имма­нентен единичному факту, в ней нет противопоставленности обоих, благодаря чему мог бы возникнуть вопрос о том, подходит закон или нет. Правовой закон в свою очередь повелевает индивиду внешним образом, выставляя лишь объективно частичное требование и оста­ваясь принципиально безразличным к целостности субъектов, так что вопрос о том, подходит ли закон к индивиду, здесь вообще не поднимается, чем, конечно, не исключается неограниченная воз­можность того, что закон к нему не подходит. Но здесь уже, по-ви­димому, обнаруживается недостаточность, присущая «всеобщему закону» со стороны обоих его источников. Ибо этический закон не обладает ни принципиальной адекватностью частному случаю, по­добно естественному закону, ни абсолютной противопоставленно­стью субъекту, подобно закону человеческому, но так как противо­поставленность означает здесь вместе с тем самую теснейшую внутреннюю связанность, то теперь и возникает проблема соответ­ствия. Если закон не подходит, он также не обладает значимостью. Поэтому «всеобщности» его и присущ указанный выше круг.

Мне кажется, однако, что требование всеобщности в рациона­листической этике обнаруживает еще более глубокое обоснование. Подобно тому, как в теоретической области всеобщность познания означает лишь, что оно объективно истинно, точно так же и мора­льная всеобщность значимости и признания сводится к предметно­му значению и конфигурации жизненных содержаний. Под «объек­тивным» я понимаю здесь, конечно, не соотнесенность с каким-ни­будь внешним объектом, а лишь то, что факторы этического поведе­ния - импульсы и максимы, внутренние побуждения и чувствуемые следствия - фигурируют в качестве объективных, выражающих не­кое предметное содержание, элементов, из которых затем уже чис­то логически следует обязательная для субъекта норма. Значение и отношение практических содержаний в своей идеальной отрешен­ности от индивида, в котором они реализованы, излучают нравст­венную необходимость определенных способов поведения. Посколь­ку это с логической необходимостью относится ко всякому, к кому
приложимы условия значимости, то представляется, по-видимому, оправданным вывод: если общезначимость закона непосредственно ощущается, представляется логически возможной или фактически существующей, то это признак того, что закон почерпал эту необхо­димость из объектных содержаний практического мира. Если на первый взгляд прикованность практического закона к возможной или действительной всеобщности представляется насилованием од­ного многими, нивелированием своеобразного типическим, то мне кажется, что в глубочайшем своем основании здесь нет никакой со­циальной или - как говорил о Канте Шлейермахер - политической мотивации; я вижу здесь лишь возведение условий и содержаний практической жизни в идеальную, выражаемую в абстрактных по­нятиях, самостоятельную сферу в совершенной отрешенности от их индивидуальных носителей, и логика морали развивает затем из них те формы (Formung), в которых содержания эти должны проте­кать.

Здесь, где нормирование посредством всеобщности обнаружи­вает свое подлинное значение: как ratio cognoscendi[8] или как сим­вол предметных отношений и санкций содержаний нашего поведе­ния, - здесь кроется пункт, в котором наша морально-философская тенденция принципиально расходится с Кантовой. Закон всеобщ, потому что он следует из предметных содержаний практической ситуации; но для этого предметные содержания эти должны быть перенесены из формы переживания в форму самостоятельных по­нятий, благодаря которой они только и становятся возможными факторами логической дедукции. Намеченное различие не ограни­чивается областью этики, но проникает вообще принципы жизнесо- зерцания. Так, например, всякая психология, так или иначе приво­дящая к механизму представлений, выхватывает из безостановоч­ного, непрерывного «процесса представления» логически формули­руемые содержания, кристаллизует их в своего рода самостоятель­ные сущности, в «представления», а затем уже из движений, столк­новения, подъема и падения, соединений и разделений этих элемен­тов, действующих как бы из себя, наделенных собственной самосто­ятельной силой, она пытается заново сложить, воссоздать живой поток психического процесса. Для иного - противоположного - по­нимания душевная жизнь есть непрерывный процесс, не допускаю­щий резкого логического разделения на отграниченные, уединенные
друг от друга «представления», ^- все равно, как если бы из точек пытаться составить непрерывную линию или живой организм - из частей, на которые его разрезали.

Но и эти сравнения недостаточно еще выражают ту пропасть, которая разделяет оба эти понимания. Ибо механистическое пони­мание имеет дело с им самим созданными образованиями, не суще­ствующими вообще в подвижной психической реальности, с точно очерченными, идеально устойчивыми понятиями, именуемыми им отдельными представлениями. Это оказывается возможным только благодаря тому, что душевный процесс подводится под совершенно не присущую ему категорию отделяемых и делимых согласно логи­ческим различиям содержаний. Даже говоря о непрерывном, стира­ющем всяческие границы переходе одних представлений в другие, механистическое понимание не достигает действительной адекват­ности описанному процессу. Ибо и в этом случае предполагается не­кое предварительное самостоятельное существование отдельных представлений, которое лишь впоследствии как бы смягчается тем, что представления вбираются в подвижность души и переносятся затем в проникающую их и тем только объединяющую динамику душевного потока. По-прежнему не получается постепенного нарас­тания индивидуального мира представлений из того единого твор­ческого начала, из той еще таинственной для науки, но совершенно ясно чувствуемой творческой инстанции, что именуется нами сло­вом «я». Заменяя текучесть и непрерывность душевного потока иг­рою «представлений», мы стараемся составить существование из того, что на самом деле есть лишь абстрагируемый от него продукт, приблизительно так, как если бы, объясняя чередование отражен­ных в зеркале образов, мы причину появившихся позднее отраже­ний усматривали в предшествовавших им отражениях, а не в реа­льном процессе, породившем каждое из этих отражений в отдель­ности. Всякое данное содержание сознания выводится, таким обра­зом, исключительно из предшествовавших содержаний, так ска­зать, из горизонтальной плоскости, в которой движутся представле­ния, а не из тех глубин, откуда на самом деле вытекает представле­ние как непрерывный жизненный процесс. Попытка объяснить жи­вой и динамичный поток представления из механизма отдельных очерченных своим логическим содержанием представлений есть по методу своему такое же изнасилование жизни логикой, какое пыта­ются произвести над нею, например, физика и химия, желая синте­зировать жизненные процессы из механики тех самых элементов, которые частными точками зрения этих наук предварительно выре­
заны из органической материи. Мы освободили ныне логику от тех искажений, которыми грозило ей постоянное вмешательство со сто­роны психологии. Но мы еще слишком мало обращаем внимания на аналогичные опасности, которые возникают для психологии от за­силья логики. Выведение душевной жизни из механики «представ­лений», т.е. из содержаний сознания, гипостазированных в царство относительно самостоятельных сущностей, наделенных собственны­ми силами и выражаемых логическим значением, представляется мне именно таким логическим засильем, вмешательством логиче­ской тенденции в принципиально чуждое ей царство психологиче­ской жизни.

Я оставляю в стороне вопрос, в какой мере картина душевной действительности, врисованная в чисто теоретическую плоскость, нуждается в подобном переоформлении. Но если сознавать, что она есть переоформление, то на ней тем самым обнаруживается то ме­тодическое дифференцирование, которое, на мой взгляд, приносит с собою этическая постановка вопроса. Из подлежащего нравственной оценке жизненного процесса можно выделить отдельные словесно обозначаемые элементы, образующие материал или предпосылки для обращенного к нашему поведению нравственного требования. Предположим, например, что перед нами кантовский случай безо­пасно присваиваемого денежного вклада, или ситуации, из которых вытекают заповеди Моисея, или сплетение социальных фактов со свойствами и притязаниями индивида, или отношения профессии, брака, религии, чреватые внутренними конфликтами между собою или с силами и желаниями, влекущими к идеалу личного развития. Требуемое этим материалом поведение всегда можно вычислить со­гласно категорическому императиву, или божественным заповедям, или Аристотелевой «середине», или высшему благу общественного развития. Но связывая свои содержания присущей ему своеобраз­ной логикой, царство этих отдельных долженствований изымается тем самым из формы переживания и даже противопоставляется ей. Но только таким путем и устанавливается «всеобщий» закон. Пока отдельные жизненные моменты, побуждения и решения вплетены в единство некоего непрерывного существования, лишь в отношении к центру и потоку этого существования они обладают значением, лишь как дыхание такой индивидуальной жизни они вообще суще­ствуют. Чтобы сделаться материалом для выходящего за пределы индивида закона, они должны быть сначала вырваны из этой моно­полизировавшей их для себя связи. Ибо только став самостоятель­ными по отношению к этому индивиду, не питаясь более соками его
тела, могут они войти в другие сочетания и дать нормирующую форму для любого числа других индивидов. Что какой-нибудь чело­век лжет или жертвует собою ради убеждения, что он жестокосерд или, наоборот, благотворительствует, что он ведет распущенный или аскетический образ жизни, — все это в действительности каж­дый раз абсолютно вплетено в непрерывный поток его жизни; даже термин «вплетено» здесь не совсем подходит, ибо он как будто предполагает некоторое самостоятельное существование и проис­хождение этого точно очерченного понятием действия, которое, бу­дучи таким образом наделено своей собственной характеристикой, затем уже словно задним числом или как бы само собою включается в жизненный поток. На самом же деле, наоборот, поток этот абсо­лютно целен и непрерывен, и мы, лишь подойдя к нему с заранее предвзятым понятием, выкраиваем из него тот или иной кусок, ко­торый составляет, однако, столь же неотъемлемую его принадлеж­ность, как и всякая другая его часть, протекающая между двумя любыми моментами времени. Как бы ни были относительно резки границы между отдельными поступками, на которые внешне разде­ляется наше поведение, внутренне жизнь все же не составляется из лжи, затем - мужественного решения, затем - распущенности, за­тем - благотворения и т.д., но образует непрерывную текучесть, в которой каждое мгновение представляет собою беспрестанно офор­мляющееся, преобразовывающееся целое, где ни одна часть не мо­жет быть резко отграничена от другой и где каждая часть обнару­живает свой смысл лишь внутри и с точки зрения всего целого. Ес­ли в это мгновение совершается такой-то поступок - это означает, что жизнь в своем непрерывном течении приняла сейчас именно эту форму; поступок определяется не извне тем, что это - ложь или благотворение, но он есть теперешняя реальность этого жизненного потока. Так, форма беспрестанно меняющего свои очертания амебо- образного животного определяется не извне - то идеей круга, то эл­липса, то приблизительного четырехугольника, но лишь изнутри - жизненным процессом животного (в связи с обусловливающими его внешними обстоятельствами), хотя круг или эллипс и заключают в себе в качестве объективных форм законы или необходимости, со­вершенно безразличные к тому витальному процессу, который по­рождает их как формы этого существа. Если относительно лжи или благотворения существует всеобщая норма, то в непрерывном и едином ряду жизненного процесса она не найдет тотчас же, сразу опорного пункта, но для этого нужно, чтобы содержания этого про­цесса были предварительно выделены из него ему самому чуждым
образом и извне, хотя бы и в идеальном смысле извне, подведены под заранее уже существующие понятия. Если долженствование присуще таким общим понятиям, как ложь, благотворение и т.п., то оно, следовательно, совсем не может схватить поступка со стороны его внутреннего источника, но берет его лишь после того, как теку­щая непрерывно из этого источника жизнь приведена уже в форму прерывности или даже, собственно, не самая жизнь, а ее отдельные содержания, выражаемые и изолируемые с помощью извне при­ставленной системы понятий. Ложь или благотворение как жизнен­ное проявление своих субъектов обладают единственностью всего действительного и с этой точки зрения никоим образом не являются изображением общей лжи или общего благотворения, о которых го­ворит всеобщий закон; наоборот, чтобы быть ему подчиненными, они должны быть предварительно изъяты из своей органической связи и включены в абстрактную схему, которая оперирует с ними как с уединенными и лишенными своей жизненной динамики со­держаниями, как с суммой идеально и заранее прочно определен­ных признаков. Всеобщность закона обусловлена тем, что целост­ность живого индивида предварительно упразднена, так как пред­метом долженствования она делает поступок, поскольку он опреде­ляется отдельным понятием, а не вздымается в непрерывном пото­ке жизни. Кантовский императив движется принципиально в том же направлении, так как он высказывает лишь наиболее общую формальную абстракцию от всех возможных отдельных общих за­конов. Чтобы стать регулятивом поведения, он должен тотчас же претвориться в материальную и, следовательно, единичную, сингу­лярную норму, которая, как это явно следует из него самого, может каждый раз обладать лишь эмпирической значимостью, т.е. уже в ближайшем же случае может оказаться совсем неприменимой. И лишь на возможную сумму таких относительных всеобщностей раз­лагается категорический императив, как только он хочет стать практическим. Правда, его формула, по-видимому, достаточно ши­рока для того, чтобы определять нравственность действий по «воз­можности их обобщения» и тогда, когда действия наши будут поня­ты так, как они действительно существуют в жизни: в их невыде- лимой сплетенности с целым, подобно волне непрерывного потока, как раз в этот момент остановившей на себе наше внимание.

Фактически, однако, понятые так действия никоим образом не могут быть обобщены, ибо это означало бы не что иное, как мыслить всю жизнь данного индивида в качестве всеобщего закона. Вопрос гласил бы тогда: можешь ли ты желать, чтобы все люди с их первой
до их последней минуты вели себя так же, как ты? Ибо, как это сле­дует не уставая повторять, свой внутренний, действительно под­линный смысл каждый отдельный поступок обнаруживает лишь в целостности жизненной связи. Но и независимо от немыслимости или бессмыслицы этого вывода всегда (даже следуя тем самым кри­териям, по которым категорический императив определяет желате­льность какого-нибудь действия) может оказаться ценным, чтобы существовал только один человек этого определенного рода, а не чтобы существовало хотя бы только несколько таких же, как он.

Но отсюда еще отнюдь не следует нравственная отрицатель­ность этого человека. Итак, последний вывод, к которому приводит категорический императив, если только не разрубать по произволу окружающих отдельный поступок связей, гласил бы: можешь ли ты желать, чтобы ты вообще существовал или чтобы мир, в котором ты существуешь (ибо в том виде, в каком мир существует, он есть не­обходимое условие всей твоей жизни и тем самым также отдельного твоего действия), существовал бесконечное число раз? Таким обра­зом, Кантова формула, последовательно раскрытая до своего по­следнего значения, приводит к идее вечного круговорота. Очевидно, что тем самым на вопрос об обобщении уже не может быть дан то­лько логический ответ, как того требует сама формула, но чтобы его разрешить, необходимы решения волевого и эмоционального рода. Чтобы избежать всего этого, чтобы, отвечая на вопрос о правомер­ности (Legitimierungsfrage), мыслить отдельный поступок обобщен­ным, не остается опять-таки ничего иного, как изолировать его из целостной жизненной связи, перенести его в сферу внешней очер- ченности и ограниченности. Обобщение его полной реальности внут­ри нашего существования отменяет себя самого, отменяет, по край­ней мере, притязание на объективно-логическое разрешение вопро­са соответственно Кантовой формуле: именно обобщение и предпо­лагает искусственную индивидуализацию отдельного поступка. Формула эта разве только определяет каждый отдельный случай; целое она не может определить, ибо это целое (будучи жизнью, оно так же не слагается из отдельных случаев, как действительный ор­ганизм не может быть сложен из отдельных кусков) нельзя, не впа­дая в бессмыслицу, мыслить «всеобщим». Эта индивидуализация отдельного поступка прежде всего противоречит личной индивиду­альности, т.е. жизненным единству и целостности, проходящим сквозь все многообразие отдельных поступков или, точнее: живу­щим как это многообразие. И та, и другая относятся к двум взаимно
отменяющим родам индивидуальности, которые можно было бы на­звать индивидуальностью пассивной и активной.

Первая возникает тогда, когда из непрерывности бытия и ста­новления дух выкраивает отдельный кусок, изолирует его как эк­земпляр понятия, чем и придает ему единство и замкнутость вокруг некоего определенного центра, которых он сам по себе, внутри свое­го космического существования, лишен. Активная индивидуаль­ность дана там, где такое единство наличествует в самом объектив­ном существовании, где внутреннее ее существо само по себе изъя­то из непрерывной сплетенности с целым космического бытия. Что­бы реализовать такое понятие об индивидуальности, мы обыкновен­но преобразовываем временную форму жизненного потока в рядо- положную длительность и говорим тогда о характере, о «я», о суще­ственных чертах и т.д. Это еще более споспешествует фатальной тенденции отрывать отдельный актуальный поступок от жизненной целостности, противопоставлять его ей в качестве только более или менее с ней связанного. Тогда это сверхвременно-индивидуальное есть индивидуальность, отдельный же поступок не есть ее полно­мочный представитель, а есть нечто себе довлеющее. Но суть в том, чтобы увидеть, что жизнь, даже понятая сполна в форме текучего потока, т.е. в каждом настоящем моменте находящая всю целост­ность своего существования (это может стать понятным лишь впо­следствии), есть индивидуальность. Индивидуализирование отдель­ного поступка, в результате которого для него получается лишь пассивная индивидуальность, есть полная противоположность и по­меха индивидуальности целого человека, которая, как мы опять-та- ки увидим ниже, менее всего есть особность, исключительность, ка­чественная инаковость, но есть лишь самостоятельно-единая цело­стность каждого осуществления жизни. Здесь кроется также связь между индивидуальностью и свободой. Не только существование в качестве простой части какого-нибудь целого сужает свободу чело­века (хотя и не в относительных констелляциях исторической жиз­ни), но свобода человека принципиально сужается также и тогда, когда элементы его стремятся, по действенности своей и впечатле­нию, к некоторой самостоятельности.

Мы чувствуем себя несвободными, когда в общем строе нашего существа отдельные моменты (чувственные влечения, авторитар­ные внушения, воспоминания, логические теоремы и т.п.) стремятся уклониться от слияния с другими нашими существенными элемен­тами и, утверждая свою самостоятельность и следуя лишь своему собственному закону, как бы поднимают знамя восстания. Точно так
же и категорический императив отменяет свободу, потому что он отменяет единую целостность жизни в пользу атомизированных по­ступков, которые вместе с лежащей в основе их оценки абстрактной системой насильно подчиняют себе жизнь, определяя ей ее, т.е. свое значение.

Часто встречающееся сопоставление Кантовой морали с прин­ципом протестантизма, хотя и страдает натяжкой, содержит в себе, конечно, ту правильную мысль, что для протестантизма нравствен­ный поступок коренится в метафизической автономии индивида, а не в послушании историческому авторитету, как в католицизме. Но при дальнейшей дифференциации обнаруживается, что упомяну­тая выше направленность императива на отдельный, по содержа­нию своему точно очерченный поступок, в сущности, гораздо более родственна католическому принципу. В высшей степени характер­но, что у Данте грешники подвергаются окончательному осуждению за единичные поступки. Пусть здесь кроется более глубокое значе­ние: что однажды в своей жизни человек совершает нечто такое, что собирает в себе весь смысл, всю тенденцию его жизни, - этиче­ская ценность таких представляющих целое поступков определяет­ся все же со стороны их материальной единичности, подвергаясь мерилу системы заранее установленных норм. Пусть поступок дей­ствительно есть ценностное средоточие существования, как у Канта он есть явление умопостигаемого характера, — как здесь, так и там он оценивается не согласно своей органически-непрерывной сра- щенности с жизнью, но согласно своему отделяемому содержанию, для Канта даже согласно простому намерению (Absicht) этого со­держания. Но в обоих случаях необходимо такое уединение поступ­ка, как бы уединение это ни было внутренне по своему характеру, необходимо потому, что оценку свою поступок должен получить от противостоящей целостной жизни индивида и принципиально без­различной к ней нормы.

Дата добавления: 2015-06-26