Избранные работы 1 страница

t\

Серия «СДВИГ ПАРАДИГМЫ»

Георг Зиммель

ИЗБРАННЫЕ РАБОТЫ

Перевод с немецкого

Киев Ника-Центр 2006

ББК 71.0 3-62

Редактор А. Юдин Составление А. Жаровского

Георг Зиммель (1858-1918) - немецкий философ и социолог, представитель философии жизни, прямо или опосредованно оказа­вший влияние на развитие философии и социологии XX в. Рассма­тривая историю культуры сквозь призму конфликта между жиз­нью и культурой, Зиммель предложил оригинальную интерпрета­цию, по сути, главной проблемы эпохи модерна, что дало основание Ю.Хабермасу назвать его «философствующим диагностом своего времени». Непреходящим достоинством работ Зиммеля является эссеистическая выразительность их стиля.

Книга рассчитана на широкий круг читателей.

ISBN 966-521-295-8 Серия «СДВИГ ПАРАДИГМЫ» ISBN 966-521-392-Х Издательство «Ника-Центр»

© Составление. А. Жаровский, 2006 © Оригинал-макет. Издательство "Ника- Центр", 200б

-392-Х

966-52

SB

© Серия «СДВИГ ПАРАДИГМЫ». Издательство "Ника-Центр", 2001

789665 213925

Георг Зиммель: почему он не стал философским классиком?

Философ и социолог Георг Зиммель родился 1 марта 1858 г. в Берлине. Закончил философский факультет Берлинского универси­тета. В 1881 г. получил докторскую степень по философии за дис­сертацию о Канте. Название диссертации: «Сущность материи со­гласно физической монадологии Канта». В 1885 г. становится при­ват-доцентом, а в 1901г. - внештатным профессором Берлинского университета. Читал курсы логики, истории философии, метафизи­ки, этики, философии религии, философии искусства, социальной психологии, социологии, а также спецкурсы по Канту, Шопенгауэ­ру, Дарвину. Несмотря на успешную преподавательскую и научную деятельность, европейскую известность, лишь в 1914 г. он был при­глашен в Страсбург на должность ординарного профессора. При жизни издал 25 книг и 180 статей. Умер 26 сентября 1918 г.

За Георгом Зиммелем закрепилась репутация философа, кото­рый не дотянул до того, чтобы стать классиком. Его влияние на со­временную философию, социологию, а также на гуманитарные нау­ки, скажем, литературоведение, глубоко и обширно, однако в значи­тельной степени, как заметил Юрген Хабермас, анонимно. Среди выдающихся философов, на которых оказал влияние Зиммель, можно назвать Блоха, Бубера, Лукача, Хайдеггера, Сартра и др., а если вспомнить и социологов, то список получится очень длинным[1]. Идеи Зиммеля восприняты многими, но именно как отдельные идеи, и, будучи воспринятыми, они поменяли свою понятийную оболочку. Зиммель не создал системы понятий, которая позволила бы закре­пить его подход, дать толчок для формирования направления, шко­лы. Общим местом стало указание на эссеизм и фрагментарность зиммелевского стиля. Не будет большим парадоксом утверждать, что у Зиммеля стиль вместо метода, или по крайней мере стиль компенсирует недостаточную четкость метода. Наконец, главная по­
нятийная матрица Зиммеля «жизнь - форма», в которой сведены воедино его главные метафизические и социологические интуиции — понимание действительности как процесса дифференциации жизни, отлагающейся в формах культуры, которые затем начинают ее стеснять и отбрасываются, заменяясь новыми формами, - понятий­ная матрица, бывшая эвристическим стимулом в истолковании всех тем и проблем культурной действительности, позволившая ему, по выражению того же Хабермаса, стать «диагностом времени», никем не была принята в ее зиммелевском варианте. Иными словами, фи­лософия жизни Зиммеля оказалась востребованной по частям, в своих конкретных наработках, но не как таковая в ее целом, не в ее основной концепции.

Если оставить в стороне биографические обстоятельства, то главная причина здесь, на мой взгляд, - в способе выражения. Име­ется в виду не только стиль изложения и даже не способ представ­ления теории. Проблема шире. Философию позднего Зиммеля, сам способ его мировосприятия принято характеризовать таким терми­нами, как «эссеизм», «фрагментарность», «эстетизм», «субъекти­визм», «аристократизм» и «романтизм»[2]. Я бы хотел несколько сме­стить акцент. Дело в философском языке, точнее, в некоторой его неадекватности и вынужденной компенсации эстетическими сред­ствами.

Зиммель - философ переходной эпохи как в жизни европей­ской культуры в целом, так и уже - в философии. Вторая половина XIX - начало XX в. - это эпоха утраты ценностного центра в куль- туре, усиления культурной дифференциации, даже наслаждения центробежными процессами в культуре, потери единого стиля в ис­кусстве, переноса ценностного акцента с общезначимого на индиви­дуальное. Нельзя не согласиться с указанием Д.Фризби на то, что фрагментарный характер теории Зиммеля соответствовал разо­рванному, фрагментарному характеру самой анализируемой эпохи «модерна»[3]. Те же процессы происходят и в философии. Если в первой трети XIX в. философия имела единый центр - фигура Ге­геля, осуществившего спекулятивными средствами грандиозный философско-теологический синтез, служила олицетворением фило­софии как таковой, - то начиная с 40-х гг. вырастает множество
философий, зачастую несогласных друг с другом ни в вопросе пред­мета, ни в вопросе метода и функции философии, а порой отрица­ющих философию как таковую. Старогегельянцы или неокантиан­цы смотрят в прошлое и желают выступать хранителями традиций, пытаясь сохранить спекулятивный метод либо метод логического конструирования. Позитивизм стремится спасти философию как универсальное знание, укрепив ее на каком-то эмпирическом фун­даменте, и обычно впадает в психологизм. Интуитивизм и феноме­нология углубляются в анализ переживания, но при этом первый держится за рудименты спекулятивного философствования, тогда как последняя, последовательно преодолевая и психологизм, и спе­кулятивность, предлагает метод интуитивного описания очевидно- стей сознания. Наконец, свободные от институционального закреп­ления младогегельянцы, Кьеркегор и особенно Ницше превращают философию и институционально и по существу в писательство. Наиболее радикальны в своей деструкции философии Маркс и Ни­цше, провозглашающие необходимость перехода к практике - по­литического изменения мира или индивидуального самопреобразо­вания человека. Они же выдвинули и два полярно противополож­ных предложения относительно предмета и метода философии: первый - социум и научный анализ социальных феноменов, вто­рой - индивид и литература. Философия Зиммеля интересна имен­но как попытка соединить социологию и индивидуализм, она пыта­ется одновременно держать в поле зрения и социальные формы, и индивидуальность. Заимствованное у Бергсона понятие жизни и по­служило попытке понятийного синтеза этих двух далеко отстоящих реальностей. Однако понятие жизни спекулятивно, оно не предпо­лагает никакого методического контроля за его содержанием, и именно благодаря отсутствию этого методического контроля за его пределами Зиммелю и удается соединить индивидуальность и соци­ум в одной категории, которая тут же распадается у него на жизнь и форму, точнее, формы, порождаемые жизнью и ей противостоя­щие, ~ распадается, чтобы уже никогда не совпасть, каковое проти­востояние Зиммель и назвал конфликтом и трагедией культуры. Понятие жизни не указывает на отчетливый предмет, а потому - для философской мысли, прошедшей школу позитивизма, - бес­смысленно, в лучшем случае туманно. Именно этот спекулятивный, с одной стороны, и фрагментарный, эссеистический характер фило­софских текстов Зиммеля, с другой, необходимо дополняющие друг друга, и являются основной причиной того, что, как удачно опреде­
лил Хабермас, «Зиммель нам сегодня странным образом одновре­менно далек и близок»*.

Из приведенных выше рассуждений следует, что за указанным конфликтом стоит оппозиция индивида и социума. И если иметь в виду эту подмену, то зиммелевские тексты сохраняют и сегодня свою философскую остроту и актуальность.

Несомненная заслуга Зиммеля в том, что, оставаясь философом эпохи, склонной к умозрительности, он в то же время был одним из первых (если не первым), кто обратил внимание философии на жи­вую практику социальной и культурной жизни. Противоположность индивида и социума никогда не превращается у него в мертвую оп­позицию (разве что в эстетизированном варианте как трагедия ку­льтуры). Понятие жизни, спекулятивное по форме, при этом анти- субстанциалистское по существу, так как Зиммель всегда берет ин­дивида в его взаимодействиях с социумом. Взаимодействие - это, пожалуй, основная категория зиммелевского мышления. Собствен­но, понятие жизни у него и означает социальное и культурное взаи­модействие. Можно говорить о том, что философия жизни Зиммеля как раз была попыткой - еще раз повторюсь, удавшейся в деталях, в разработке конкретных тем, но не в целом, не в выработке фило­софского языка, который бы определял парадигму нового философ­ского мышления, - преодоления субстанциализма и субъект-объек­тного дуализма, свойственных классической философии, попыткой мыслить о действительности, опираясь не на что-то, стоящее вне ее, над нею, а на само ее течение, или, если употреблять его собствен­ное излюбленное слово, на поток жизни.

Какой бы культурный или социальный феномен ни рассматри­вался, Зиммель всегда двигается сразу с двух сторон - и изнутри индивида, и от социума или даже шире - от мира в целом. Возьмем, например, его теоретико-познавательный подход и понятие истины: «Итак, истина есть в какой-то мере отношение между жизнью чело­века и тотальностью мира, в которую он включатся; она есть истина не ради ее логического и лишь логически проверяемого содержания (которое именно только благодаря этому получает свое метафизи­ческое обоснование), но потому, что мысль, подобно нашим физио­логическим свойствам или нашему чувству, есть бытие человека, обладающее правильностью или неправильностью как реальным качеством, причиной или следствием всего его отношения к миру»

Хабермас Ю. Зиммель как диагност времени // Там же. - С.548.

6

(«Гете»). Иными словами, истина у него перестает быть представле­нием и мыслится как отношение, но поскольку речь идет об отноше­нии между жизнью человека и миром, это отношение получает вре­менной оттенок, даже временную протяженность, становится про­цессом. Естественно, что и субъект при таком холистском подходе перестает быть только разумной способностью, теоретической кон­струкцией и превращается в целостного индивида (откуда один шаг до экзистенциализма, и этот шаг - терминологический): «Уже по одному этому не может быть сомнения, что субъект, несущий и определяющий так понятую истину, есть весь человек, не его изоли­рованная рассудочная способность, но его тотальность, которою он как раз и сплетен с тотальностью действительности» (там же). В ко­нечном счете субъект познания вырастает у него до размеров всего человечества как процессуального единства: «Познание как косми­ческое событие прорывается здесь как поток из единого источника, сколько бы сосудов, многообразные формы которых он принимает, его ни заключало; это все тот же проникающий сквозь человечество жизненный процесс познания, несущий множество логически не­примиримых содержаний» (там же). Разумеется, здесь речь не идет о консенсусе, «неограниченном сообществе исследователей»; фор­мулировка Зиммеля слишком эстетизирована, даже не лишена мис­тического налета, а потому уступает в точности терминам, предло­женным Пирсом и Ройсом, и гораздо дальше отстоит от современ­ной консенсусной теории истины. Это сводит к минимуму ее опера­циональную ценность, но, проигрывая в определенности, она выиг­рывает в символической глубине. Художественное достоинство фи­лософского текста - также важный фактор его долговечности. (В споре о художественно-литературной природе философии, кажет­ся, еще не поставлена последняя точка.) В этой связи нельзя не упо­мянуть и тот факт, что плодотворное влияние философии Зиммеля вышло за пределы философского и социологического цеха и дало всходы на литературной ниве, а именно в поэзии Р.М.Рильке[4].

В силу рассмотрения всех проявлений действительности под углом взаимодействия субъективное у Зиммеля никогда не бывает только субъективным, а объективное - только объективным. В этом смысле его утверждения об объективности душевной и духовной жизни индивида, которые исходят из целостности сознательной
жизни последнего, предвосхищают не только экзистенциализм, но и гуманистически и экзистенциально ориентированную психологию: «Наши волевые представления - не только непосредственно прак­тические, но и чисто идеальные, возникающие как простые жела­ния, - имеют свою субстанцию в нашем реальном бытии. Даже са­мые мимолетные, вспыхивающие вожделения так же мало, как на­ши познавательные представления, являются свободно носящими­ся, беспочвенными образованиями; необходимость их возникнове­ния - не просто психологическое сцепление, но наше бытие, реаль­ная динамика нашего подготовляющегося действия и хватания об­разует их содержание».

Чрезвычайно плодотворным такой подход оказался для пони­мания искусства. Если в классической эстетике произведение ис­кусства рассматривалось исходя из абстракций, т.е. как порождение уже абстрагированных рассудочно человеческих способностей, и главным образом с гносеологической точки зрения, то Зиммель, подходя к произведению искусства процессуально, видит в нем дея­тельность, специфическую жизненную активность целостного ин­дивида. Пожалуй, именно Зиммелю принадлежит заслуга преодоле­ния гносеологизма в эстетике, и можно утверждать, что не без его влияния возникла самая глубокая эстетическая теория современно­сти - эстетика словесного творчества М.М.Бахтина (см. Приложе­ние).

Уже устоялась мысль о том, что зиммелевское понимание куль­туры как процесса непрерывного порождения жизнью культурных и социальных форм явилось обобщением Марксовой идеи социаль­ной дифференциации. С этим нельзя не согласиться, но, мне кажет­ся, наряду с этой мыслью следует иметь в виду и другую. О чем бы конкретно ни шла речь у Зиммеля в свете противостояния жизни и порожденных ею форм, говоря о жизни, он, как правило, мыслит ее в ее индивидуальных проявлениях, не растворяет индивида - не­смотря на тенденцию, подсказываемую избранной терминологией, - в потоке жизни или в социальных целостностях. Зиммель как соци­альный философ не перестает быть философом индивидуальности. Взаимодействие как основная категория мышления Зиммеля - и социальное взаимодействие, в частности, - не отменяет того, что индивид мыслится им именно как индивид - в границах его индиви­дуального существования. (Граница - одно из характерных зимме- левских понятий.) Это тонкое чувство границы вообще одновремен­но с пониманием ее как взаимодействия и позволило Зиммелю дать глубокое истолкование смерти как фактора, придающего форму че­
ловеческой жизни, причем формирующего ее не только извне, но и изнутри, в чем он, безусловно, является прямым предшественником экзистенциализма.

Однако при этом нельзя не отметить, что, перебрасывая мостик от индивида к социуму и, шире, к миру в целом, с одной стороны, понятие жизни в силу своей общности и нечеткости содержания препятствует дальнейшему анализу явлений, с другой. Недостаток большинства аналитических экскурсов Зиммеля заключается в том, что он всегда ограничивается в рассмотрении факта (будь то жизнь и творчество Гете, Микеланджело, Ван Гога или феномен религии[5]) подведением его под общие понятия своей философской концепции, говорит о специфическом для данного факта соотношении жизни и формы, но, как правило, пренебрегает феноменологией самого фак­та, не переходит от родовых к разработке видовых, более частных понятий, не строит теории предмета, а ограничивается более-менее художественным описанием. Спекулятивность и одновременно ху­дожественность философского языка Зиммеля при направленности его взгляда на конкретные явления живой действительности дела­ют его одновременно современным и несовременным, придают его текстам непреходящую ценность и в то же время делают их арха­ичными, заставляют смотреть на них с некоторой снисходительно­стью.

Проклятие специализации, постигшее науку, не обошло сторо­ной и философии. Современная философия - здесь снова приходит­ся повториться - это скорее философии, каждая из которых зани­мается своим предметом, использует свой метод и зачастую не ин­тересуется тем, что происходит в смежных областях. Общество, ин­дивид в его заброшенности в бытие, познающий субъект как он про­является в науке, язык, тексты и пр. - все это отдельные, хотя и смежные предметы философского анализа, которые соприкасаются на границах (зиммелевское словцо тут весьма кстати) своих облас­тей, но никогда не оказываются на единой территории, в едином од­нородном, анализируемом с одних позиций пространстве. Вожде­ленный для позитивистов XIX в. синтез научного знания - нынче удел университетских учебников, где единый переплет - последний постмодернистский общий метод философии - пытается скрыть эк­лектизм содержания. В этом смысле философия Зиммеля уникаль­
на как попытка - в чем-то героическая - удержать в поле зрения всю действительность. Неудача была неизбежной, и статус несосто­явшегося классика - плата за дерзостность замысла. Не берусь су­дить, исчерпан ли эвристический потенциал философских идей Зиммеля для профессиональной философии и социологии, их ано­нимное и не анонимное влияние на современную мысль, но для лю­бителей философии зиммелевские тексты, безусловно, остаются живой литературой.

*##

В книгу включены работы Г.Зиммеля, публиковавшиеся в жур­нале «Логос» и выходившие отдельными изданиями в 10-20-х годах XX в. (см. библиографические ссылки в Приложении). При подго­товке данного издания устаревшие лексические и грамматические обороты были приведены в соответствие с нормами современного русского языка. Имена собственные даны в принятом сегодня напи­сании. Осуществлено литературное редактирование текста.

А. Юдин, канд. филол. наук

Индивидуальный закон

К истолкованию принципа этики

Для Канта понятия закона и всеобщности связаны между собой самоочевидным, логически необходимым образом. На этом покоится его толкование нравственных явлений. Ведь закон должен именно для любого конкретного индивида обладать значимостью, именно его определять; следовательно, он не может, в свою очередь, опре­деляться им, но необходимо противостоит ему именно как нечто не­индивидуальное, общезначимое. Внутреннюю структуру этого типа мышления можно представить следующим образом.

В основе его лежит индивидуальный характер всякой душевной действительности, являющейся конкретной носительницей практи­ческой ценности. Подобно тому как любой кусок материи по своему бытию абсолютно единственен (ибо пространство, которое он запол­няет своим бытием, существует как это лишь один раз и лишь форма его может быть всеобщей, т.е. может разделяться с другими), точно так же и любое душевное бытие как таковое может существо­вать лишь однажды, хотя определения его и могут повторяться в других случаях душевного бытия: то обстоятельство, что целокуп- ность мира по самому понятию своему существует лишь однажды, неизбежно повторяется в каждой ее части. Этот (более или менее ясный) взгляд, что все действительное в этом смысле индивидуаль­но, побуждает к обратному утверждению: все индивидуальное то­лько действительно; т.е. недействительное, долженствующее, идеа­льное не может быть индивидуальным, следовательно, необходимо должно быть всеобщим. Это, может быть, и правильно, но упомяну­тое обращение, логически не необходимое, этого еще не доказывает. «Никогда не велят никому того, чего он сам по себе уже необходимо хочет». Хотя мотив этот у Канта непосредственно касается только стремления к счастью, на самом деле, однако, он обосновывает всю его этику. Данная действительность не только как формальный факт существования, но также как качественное содержание не мо­жет быть одновременно предметом «веления», потому что это пове­ло бы не только к бессмысленному удвоению мира (наподобие того,
которое Аристотель приписывает платоновскому учению об идеях), но также к бессмысленному отождествлению действительного и идеального, которое еще только должно стать действительным. Ес­ли все действительное индивидуально, то идеальное необходимо должно быть всеобщим, если все индивидуальное только действите­льно, то оно не может быть в одно и то же время сверхдействитель­ным, не может быть идеальным требованием закона.

Это отношение между законом и всеобщностью получает свое подтверждение еще с другой стороны: здесь, правда, оно реализу­ется сначала в теоретическом и для этического отношения лишь символическом смысле. Содержание общего понятия, обозначающе­го конкретную вещь, включает в себя лишь некоторые части, сторо­ны, определения вещи; очень многое другое, однако: всю индивиду­альную конфигурацию, все то в вещи, что либо относится к другим понятиям, либо вообще невыразимо в понятии, понятие совершенно опускает из своего содержания. И все же - что именно и замечате­льно - понятие обладает значимостью для всей вещи, в ее целостно­сти, для ее единства, включая все не затронутые понятием опреде­ления. Мыслить это можно только таким образом, что понятие есть как бы скелет, идеальная схема, к которой прирастают все эти ин­дивидуальные части или определения, внутренняя форма, которая сцепляет и держит в себе все лежащие в объеме вещи элементы. Понятие не есть только логический минимум вещи, содержащий в себе те признаки, которыми во всяком случае должна отличаться вещь, чтобы упрочить за собой какое-нибудь определенное значе­ние; но оно обладает также тем функциональным смыслом, в силу которого налагает определенную форму на все остальные элементы или, вернее, на всю совокупность реальных элементов вещи - фор­му, через которую могут циркулировать весьма разнообразные час­ти действительности. Целокупности (индивидуальные вещи, стоя­щие под одним и тем же понятием) могут поэтому выглядеть весьма различно, но они все в равной мере подчинены одной и той же необ­ходимости, предписывающей им какие-нибудь определенные связь и порядок, ограничение и развитие. Итак, каждый конкретный эле­мент в отдельности может определяться и приводиться в движение динамически или каким-нибудь внешним образом - тем, что они об­разуют вещь, относящуюся к какому-нибудь определенному поня­тию, на них этим именно понятием наложен закон, выражающий общую форму любого множества вещей, образующих в силу на­званной индивидуальности своих составных частей различные це­локупности. С точки же зрения содержания только те части или
определения вещи, которые составляют ее логический минимум, т.е. образуют признаки ее общего понятия, обладают непосредствен­ным, реальным (бытийным) отношением к понятию; ко всем осталь­ным понятие это стоит не в конститутивном, но только в норматив­ном отношении; относительно них, и поэтому также относительно целокупности элементов, вещь существует не так, как понятие, но элементы эти должны лишь подчиняться идеальной форме, им вы­ражаемой (или одной из многих форм, под которые как под понятия может быть подведена вещь), если они вообще должны составлять «вещь».

Итак, понятие обладает всеобщностью, поскольку оно есть фор­мирующий или образующий вещь закон, проходящий сквозь все от­дельные свои, в остальном произвольно рознящиеся между собой, осуществления. Возможно, что чувство совершенно неопределенной и общей связи между понятиями всеобщности и закона служит фундаментом для известных этических схем, долженствующих по­средством отношения между индивидуальными и всеобщими фак­торами разрешить трудную проблему: откуда вообще получается долженствование? Если на долженствование не смотреть как на первичную, координированную с бытием категорию, если, напротив, в бытии видеть последний и единственный корень также и всех идеальных образований, то тогда, пожалуй, можно превратить дол­женствование как таковое со стороны его формы в следствие или, вернее, в выражение известных бытийных отношений эмпириче­ского или метафизического рода. Так, например, над темной и недо­статочной сферой эмпирических единичностей высится царство идей, содержащих в себе и излучающих из себя подлинное бытие; и это реальное отношение непосредственно означало долженствова­ние, имело значение требования, обращенного к индивидуальной жизни, - требования выразить в себе всеобщую идею. Или: сущест­вует божественная сила, которая как объемлющая целый мир все­общность возвышается над всем единичным, будь то как ens perfec- tissimum[6] или как substantia, как начало творения или как coinci- dentia oppositorum[7]. Поскольку она - место и источник всех ценно­стей, тогда как человек обладает способностью приближаться к ней или отпадать от нее, то из этого основного метафизического отноше­ния не только вытекают определенные веления, или заповеди, но
им, так сказать, формально утверждается, что по отношению к бе­зусловно всеобщему началу индивид вообще находится в положе­нии долженствования. Или: индивид окружен обществом, в единст­ве которого парализовано все индивидуальное, тогда как, с другой стороны, жизнь этого общества проникает собою насквозь всякого индивида, оставляя ему лишь самостоятельность обладающего от­дельным движением органического члена по отношению к единому телесному целому. Этим не только устанавливается тот или иной отдельный вид долга, но долженствование вообще есть лишь имя для практического аспекта, которым обладает для индивида это от­ношение. Итак, повсюду, где какое-нибудь конкретное единство яв­ляется всеобщим по отношению к конкретному индивиду, где этот последний превышается, охватывается, питается первым, не утра­чивая, однако, при этом своего специфического характера, способ­ности к самопроизвольному и относительно целостному бытию, - во всех этих случаях долженствование выражает напряжение, суще­ствующее между обоими этими реальными факторами. Этим опре­деляется не содержание долженствования, т.е. что именно должно быть, а лишь общая характеристика и положение существа, перед которым стоит двойное условие: быть индивидом и в то же время быть подчиненным всеобщему началу. Такому индивидуальному бытию имманентно существование для него закона (все равно како­го содержания).

Все это, по-видимому, указывает на существование внутренней связи между всеобщностью как таковой и законом долженствова­ния - связи, которую Кант усилил до логической необходимости, до утверждения, что индивидуальному (как только действительному) нет места в идеальном требовании и что это последнее поэтому мо­жет иметь лишь форму всеобщего закона. Но вся эта связь понятий тотчас же становится спорной, если только уяснить себе, что проти­воположность действительного и долженствующего, как бы радика­льна она ни была, все же, подобно всякой противоположности, охва­тывает лишь некоторые стороны всего действительного и всего идеального человека; целокупностъ одного и целокупность другого вполне могут содержать общие элементы. В противном случае при­шлось бы заключить: действительный человек дышит - следовате­льно, его противоположность, идеальный человек, не может ды­шать. Итак, не общий факт этой противоположности, но каждый раз особое исследование должно решать, какое определение дейст­вительного человека отменяется идеальным требованием и какое остается неизменным. Таким образом, сначала, по крайней мере, не
исключалась бы возможность того, что индивидуальность относится именно к тем определениям человека, которые могли бы быть общи­ми как для его действительности, так и для его идеальности, не­смотря на всю их принципиальную противоположность. Для Канта возможность эта отпадает, потому что закон требует всеобщности не только в силу противоположности своей к индивидуальности действительного, но как свое логическое качество. Из понятия за­кона вытекает, что всякий закон как таковой должен обладать бе­зусловно всеобщей значимостью, что он никогда не может относить­ся только к одному субъекту или только к одной ситуации, привя­занной к какому-нибудь одному определенному, другие места иск­лючающему месту качественного генерического временно-про­странственного космоса. Индивидуальность не только как простое различие, но вообще как в себе существующее, вокруг себя самого вращающееся бытие здесь так же исключена, как и в носителе зна­ния. Из понятия закона уже потому следует его всеобщность, что все этические веления и запреты должны вытекать из отдельных содержаний, самостоятельно существующих в своей отрешенной логичности.

И все-таки, как мне кажется, этой всеобщностью закона, этим принципиальным отрицанием его исключительной значимости то­лько для одного индивида и через него - именно всеобщность зако­на недостаточно обеспечивается. Ибо, как ни парадоксально это зву­чит, всеобщность также есть нечто единичное (Singularis), посколь­ку ей еще противостоит индивидуальность. Если вообще существу­ет возможность индивидуального закона, то признание значимости единственно за всеобщим не только не объемлет всех случаев, но означает крайнюю одностороннюю ограниченность. Но понятие за­кона должно преодолеть эту релятивистическую противополож­ность, оно должно быть абсолютно всеобщим, дабы быть в состоянии обитать на обоих полюсах. Его прикованность к антииндивидуали­стической всеобщности показывает, что оно еще не достигло полной идеальности, полной отрешенности от всякой стоящей еще в проти­воположностях единичности.

Дата добавления: 2015-06-26