Избранные труды 2 страница

В девятом примечании Гавриила Васильевича дается объяснение к слову «дьагыл». Это — «большие пятна в ма­сти лошади около передних лопаток на шее с обеих сторон, которые в религиозных представлениях якутов символизируют крылья коня[26]». «Бар-дьабыл» автор переводит как «тёмный крылан». А. И. Гоголев считает «бар» реликтовым отголоском Древней скифо-сибирской эпохи в якутской культуре, что подтверждает, например, мифический образ огромной сказочной птицы из олонхо – «халлаан кэй кыыла, бар кетере» - грифона, крылатого зверя – барса, полуптицы[27]. В бурятском и монгольском языках термин «загал» - масть лошади с красноватыми полосами шерсти на шее и лопатках. У алтайцев «чагал» - шаманский бубен, символизирующий священную ездовую лошадь шамана. Основываясь на этих данных, известный бурятский исследователь Д. С. Дугаров. Видит в этих словах (дабыл, загал, чагал) обозначение крылатого коня, образ, пришедший в тюрко–монгольскую мифологию с запада ещё в глубокой древности вместе с продвинувшимися в Центральную Азию и Саяно-Алтайское нагорье протоиранскими племенами[28].

Образ мифологической воды, источника гибели и смерти, по Ксенофонтову, - это два потока, текущих в противоположные стороны. Один из них – поток радости, обилия и размножения, другой - поток горя слез и крови. К первому потоку имеют отношение айыы ойууна, жрецы светлых богов айыы. К явлениям второго порядка имеют отношения «абаасы ойууна» - черные шаманы бесов, которые сохрани­лись и до настоящего времени как лекари»[29].

Материалы о якутском шаманстве Г. В. Ксенофонтов до­полнил еще одним сведением о бытовании обряда поднятия души будущего шамана старыми шаманами, сопровождавшегося умилостивительными жертвами и хоровым пением. Действительно, в государстве древних тюрков существовал близ­кий к нему обряд, по которому при возведении кагана на трон его поднимали на белом войлочном ковре. При этом на нее туго затягивали длинный шарф, концы которого держали в руках и спрашивали, сколько лет он будет править. Основываясь на описаниях этого обычая в китайских источниках, японский тюрколог Масао Мори отметил, что церемония посвящения в каганы представляет собой шаманский ритуал[30].

В примечаниях сборника мы находим одно из первых объяснений этимологии термина «кутурар», обозначающее шаманское обрядовое пение во время камлания, от слова «кут» - душа. Следовательно «кутурар» — бесноваться, быть одержимым душой духа.

Иными словами, поет не сам шаман, а та душа, бесовская, которая вселилась в него[31]. Однако не все предположения автора можно принять. Так, по его мнению, слово «мэнэрик» означает пение женщин, страдающих приступами истерии, припадками. Оно происходит от «мэнэ», которым в старину обозначали душу умерших шаманов[32]. Спорным следует, видимо, признать также мнение учёного о происхождении самого слова «мэнэ», как производного от «минэ», означавшего ездовых животных – быка, коня[33]. В этнографической литературе словом «мэнэ» (от него «мэнэ эргиир») пользуются при обозначении надмогильного сооружения. Оно имеет также древнетюркские параллели: «мэнгу», «эр мэнгу» — памятник героя или половецкое «мэнги» в аналогичном значении[34].

В 1929 г. в Иркутске вышел второй сборник материалов по шаманству под названием «Хрестес. Шаманизм и христи­анство». В отличие от первого, сюда вошли преимуществен­но материалы, собранные среди якутов во время двух его поездок: летом 1921 и зимой 1924—1925 гг.

Материалы, во­шедшие в сборник, сгруппированы автором по шести главам, названия которых раскрывают основную тему этого собра­ния, обозначенную в заглавии книги. Структура работы, по­следовательность расположения мифов и легенд о шаманах как бы повторяли сюжетную линию христианской мифоло­гии. Исследователь в этом плане не оригинален. Еще в 1911 г. видный русский востоковед Г. Н. Потанин на заседа­нии общества по изучению Сибири прочитал доклад «Проис­хождение Христа», где выдвинул предположение о том, что «в основе евангельской легенды о Христе лежит центрально-азиатская легенда, что образ самого Христа создан по обра­зу, за много веков раньше существовавшему в глубине Азии[35]».

Полевые записи, составившие основу сборника, помимо того, что освещают многие стороны якутского шаманства, со­держат сведения по якутской традиционной культуре в целом. Особую ценность представляют примечания автора. Читателя поражает богатая эрудиция, глубокое знание исследуемого предмета, строгая логика рассуждений и большая сила убеждения. Так, в первом примечании он сумел прекрасно показать значение уже почти забытых божеств Ютюген и Сах. «Не было ли «Сах», - вопрошает автор, - когда-то мифологическим именем солнца, бога летней жары и молочного изобилия?... В связи с изложенным, наименование «Сах», «Саха» можно понимать, как люди «Сах’а поклонники солнца[36]». В связи с этим представляет интерес следующая запись Э. К. Пекарского со слов жителя Баягантайского улуса П.Е. Готовцева: «Старинные якуты о себе говорили: «Мы сахов племя». И от этого произошло название народа саха. В старину шаманы поучали: «Сах-дух бывает и во всём полезен и спасителен». Народ верил в это и от этого в разговорной речи часто употребляли выражение: «Сах билэр» (Саха знает)»[37].

Материалы сборника завершаются теоретическим обобщением, где Г.В. Ксенофонтов обосновывает проводимые в сборнике некоторые параллели в христианстве и шаманизме сибирских народов.

Отдалённость от культурных центров, малочисленность русской колонизации и отсутствие развитого земледелия способствовали тому, что якуты до начала XX века сохранили свою древнюю степную культурную традицию. Это дает основание, по мнению ученого, для сравнительного сопоставления евангельского христианства с шаманскими обрядами и сюжетами.

Г. В. Ксенофонтов характеризует шаманов как прирож­денных поэтов-импровизаторов с богатым воображением и фантазией и в силу этого, благотворно воздействующих на психику больных красотой художественных образов. Поэто­му камлание — драматическая мистерия, а шаман — талантливейший актёр, творящий духов из ничего. «Сплошь и рядом некоторые шаманские «чудеса», - пишет он, - оказываются опытным знанием законов взаимозависимости психики и организма[38]». По народным представлениям, шаманы являются спасителями людей, изгонителями зловредных бесов, прорицателями. Иногда им даже удаётся воскрешать мертвых. А этим умением они наделены благодаря генетической способности вселять в себя духов всех своих предков-шаманов. Притом в шаманских песнопениях устами шамана говорят и священнодействуют духи, некоторые воскресают как бы в лице живого шамана». Своеобразным символом-иконой для шаманистов (в частности у бурят и алтайцев) служит неравноконечный крест (подобие латинского креста), который изображает шаманскую душу. У якутов и тунгусов этот символ сохранился в форме «быарык» - железной крестовины бубна.

К этим материалам, отражающим характерные особенности шаманства, автор находит параллели из христианства. Так, Иисус принадлежал к секте терапевтов, вылечивал больных, одержимых бесами, воскрешал мёртвых. Творимые им чудеса мало чем отличались от шаманских. Аналогичен, по его мнению, символ креста в шаманстве и христианстве.

Здесь читателя поражают и увлекают не столько параллели, прослеженные и сопоставленные Г.В. Ксенофонтовым, сколько сила убеждения, страстность, красивый слог и компетентность во всех рассматриваемых вопросах. Он подвергает критике евангельские сочинения христианства, пытаясь раскрыть их первоначальное «народное яд­ро». «Эти подлоги и не требуют особых доказательств, — пи­шет он, — они ясны по сути вещей, ибо в евангелиях сошлись две крайности — невежественная оболочка и мудрые изрече­ния. Необходимо отличить первобытное народное «христи­анство» и официальное — епископское, — подчищенное «со­борным разумом, являющееся ничем иным, как отраслью древней философии, а не формой бытовой религии»[39]. При всем этом автор подчеркивает, что христианские представ­ления могут быть сопоставимы с шаманскими только в том случае, если эти параллели берутся из первобытного народ­ного «христианства», зародившегося в умах кочевников — древнееврейских племен. Далее логика его мысли подводит к вопросу о том, почему в священных писаниях нет упомина­ний о великих шаманах: не перенесены ли их образы на ве­ликих воителей?

Поиск параллелей в религиях различных народов — дело полезное. Природу этих совпадений Г. В. Ксенофонтов был склонен объяснять генетическими причинами. Тогда как они основаны большей частью на закономерностях поэтапного развития общества. В частности, это касается отождествле­ния автором древнееврейских пророков (ранних) с шаманами. Действительно, первоначально пророки были чем-то вроде шаманов[40]. К категории пророков относились не только проповедники, но и юродивые, «одержимые бесами», знахари. Слово «пророк» в переводе А. Б. Рановича означает «восклицать», «рычать», «лаять», или как «имеющий видения». При исполнении обязанностей они совершали ритуальные пляски вокруг алтаря, приводя себя в состояние экстаза. Для этого пророки применяли оглушительные звуки барабанов, бубнов. В этом состоянии они произносили бессвязные слова, которые толковались самим пророками и верующими. Непременным атрибутом пророка являлся плащ – «волосяная мантия». В Библии за ними закрепляется бранный эпитет – «сумасшедший[41]». Иногда Ксенофонтов заходит далеко в поисках параллелей. Вряд ли можно согласиться с утверждениями Гавриила Васильевича об обнаружении в шаманских воззрениях народов Сибири комплекса представлений, аналогичных мессианской концепции в христианстве (идеи искупительных страданий и жертв, идеи второго пришествия спасителя, идея трехдневного умирания и воскрешения).

Для обоснования своей концепции о генетической связи шаманских представлений с некоторыми христианскими воззрениями автор обращается к лингвистическому анализу имени Христа, переводимого как «помазанник». По мнению Ксенофонтова, первоначальной формой этого слова было греческое слово «хрестес» в значении «предсказатель», «прорицатель» или «волхв», «колдун». «С последним толкованием согласуется, - объясняет он, - и, встречающееся очень ча­сто в памятниках первоначального христианства нередкое наименование не «Христос», а «Хрестус», «хрестиане», «хрестианос»[42]. Ксенофонтов придавал большое значение обна­руженному факту, занимающему центральное место в его концепции. Это нашло отражение и в том, какое он дал наз­вание второму выпуску своего сборника материалов по шаманству. «Хрестес. Шаманизм и христианство».

Несомненно, имеет место ряд оригинальных сопоставлений между шаманскими представлениями и религиозными культами и верованиями древнихнародов Леванта (восточного побережья Средиземноморья), из которых в дальнейшем развивались библейские сюжеты (например, культ умирающего и воскресающего Бога, причастие, зоолатриальные культы, сюжет сакрально-религиозной трапезы и др.). Однако это не означает, что поиски генезиса христианства следует вести в среде древних номадов Центральной Азии, в их верованиях. Нет также сомнения в том, что на формирование концепции Г.В. Ксенофонтова в 20-е годы определённое влияние оказала обстановка послереволюционных перемен в России, предвещавших начало возрождения ранее угнетённых народов национальных окраин, пробуждение их самосознания. Не последнюю роль сыграла проводимая в стране антирелигиозная капания.

Опубликование двух сборников материала по восточносибирскому шаманизму, осуществлённое Ксенофонтовым, во многом оживило этнографические исследования этой специфической формы ранней религии. По сравнению с теми отрывочными сведениями по якутскому шаманству, появивши­мися до начала XX в., материалы Г. В. Ксенофонтова, а также новые взгляды автора в этой области дали много но­вого и свежего для дальнейшего изучения шаманства С это­го времени оформляется более четкая картина процесса ста­новления шамана и внутренней сущности сибирского шаман­ства. Основные характерные признаки этого явления, выяв­ленные по материалам Г. В. Ксенофонтова, сводились к следующему: 1) наследственность шаманской профессии; 2) наличие родового дерева шамана, где воспитывается его душа; 3) шаманская болезнь — форма призыва предков-шаманов в свой ряд достойного неофита; 4) удаление канди­дата в шаманы в глухие места, часто в леса, где он пережи­вает момент «искушения духами»; 5) «рассекание» головы кандидата и «рассечение» его тела на куски на «съедение» духами различных болезней. Обновление тела и освящение его для новой шаманской деятельности; 6) процесс «упуйуу» — обучение или посвящение старым шаманом неофита в сек­реты профессии. Иногда весь этот процесс посвящения (фак­тически инициация) назывался «поднятием тела» воскресше­го шамана. В этнографической литературе и раньше встре­чались описания некоторых сторон процесса становления якутского шамана. Но в них не было стройности и последо­вательности изложения, осознанного подхода к исследуемой проблеме. Кроме того, эти описания страдали фрагментар­ностью.

Другое направление поисков в изучении шаманства ис­следователь определил в следующих словах: «шаманы в древности были не только пророками, которые утверждали избрание вождей, по и сами, по-видимому, были... «помазанниками божьими[43]». Поэтому продолжение шаманских обрядов и представлений у скотоводов Сибири следует искать в их исторических рассказах о народных героях. Этим сюжетам автор посвятил третий выпуск легенд и рассказов под названием «Эллэйада», вышедший в свет только в 1977 г., почти через 40 лет после смерти его составителя[44]. Сборник назван по имени легендарного первопредка Эллэя. Эта работа ещё в рукописи получила высокую оценку специалистов – профессоров М.А. Гудошникова, В. Г. Тан-Богораза, тогда ещё молодого А.П. Окладникова, известного этнографа народов Сибири А.А. Попова. В сборник были включены предания и легенды о первопредках Омогое и Эллэе, о происхождении основных якутских улусов, собранные автором в 1921 и 1926 гг. на территории Оймяконья, Верхоянья, вилюйской группы районов и Центральной Якутии. Эти материалы были широко использованы исследователем при написании известной монографии «Ураангхай-сахалар[45]»

В рукописи «Эллэйада» была снабжена обширным теоретическим введением под названием «Первобытная пастушеская библия у якутов (Опыт сравнительного изучения библейских и якутских мифов о прародителях народа)», которое до сих пор остаётся неопубликованным. В нём Г. В. Ксенофонтов исходил из некоторых положений книги И.И. Степанова (И. Кунова), в частности отождествления религиозных представлений всех номадов с библейской идеологией (религией) древнееврейских пастушечьих племён[46]. Сопоставляя верования скотоводов Лены с библейскими сюжетами, он обратил внимание на следующие моменты.

1. Еврейская Тора есть легендарная история, вложенная в уста народа в виде простых рассказов о героях. Затем она подверглась художественно-литературной обработке авто­ров, которые произвольно изменили сюжеты и рамки народ­ного повествования

2. Мифологические представления якутов развились в степях Центральной Азии и занесены в северную таежную Сибирь отдельными племенами, которые образовали среди якутов тойонов (главенствующую часть). В них автор находил копию древнеизраильской Торы, но сохранившейся в более девственном виде.

3. Близкие аналогии Ксенофонтов находил в сюжетах о патриархе Иакове, богаче Лаване, о его дочерях - прекрасной Рахиль, больной глазами Лии, о вынутом из воды Моисее, религиозном законодателе и организатор культа, с одной стороны и в якутских преданиях о богаче первопредке Омогой-бае и патриархе Эллэе, приплывшем на плоту, культуртрегере и устроителе религии, связанной с проведением ысыаха; о старшей прекрасной дочери Омогоя и младшей дурнушке, больной глазами, но плодовитой, с другой[47].

Как известно, Тора («Закон») или Пятикнижие Моисея - первая часть иудейского ветхозаветного канона (вторая часть - «Пророки», третья - «Писания») Эти ветхозаветные библейские тексты возникли на протяжении 1 тыс. до н. э. (от XII-VIII до II вв. до н.э.) и впитали в себя тексты самого разного характера: мифы, древние народные предания, фрагменты хроник, ритуальные предписания сочинения религиозно-философского содержания и т. д., собранные и обработанные в религиозном духе еврейскими компиляторами в довольно поздний период. Сохранив многочисленные реликты разных эпох, Библия отразила, наряду с собственными иудейскими мифами, более ранние религиозно-мифоло­гические представления кочевых древнееврейских племен и сопредельных народов. Однако иудаистическая мифология и религия в процессе своего отделения от общих западносемитских мифологических представлений, а с ними и от всего язычества вообще, выработала догматически закрепленный впоследствии новый тип общественного сознания, отличный от мифологических систем других народов Восточного Сре­диземноморья. Это особенно явно выступает именно тогда, когда библейский миф берет самые традиционные мифологи­ческие мотивы, перестраивая их внутреннюю структуру и меняя их смысл на противоположный. С этой точки зрения Г. В. Ксенофонтов был прав, когда отмечал, что народные легенды подвергались обработке теологов, произвольно из­менявших сюжеты и рамки народного повествования. Сопо­ставление Ксенофонтовым библейских и якутских легендар­но-мифологических сюжетов представляет неподдельный ин­терес, несмотря на наивность некоторых проводимых параллелей.

Рассказы о патриархах обладают всеми особенностями народных сказаний и отражают мышления людей эпохи разложения первобытного общества. Это были, как правило, рассказы простых людей, которых приводили в неописуемый восторг различные проделки народных героев. Имена патриархов в действительности оказывались названием племен или даже городов[48], также как имена сыновей Эллея дали названия ведущим якутским племенам. Тем самым, сыновья являлись как бы мифологическим олицетворением этих этногрупп. В приводимых исследователем сюжетах действительно имеются некоторые совпадения или близкие параллели. Так, в частности, Иаков, как и Эллей, нанимается пастухом на определённый срок к Лавану, за что удостаивается чести взять в жёны одну из дочерей своего патрона. Дурнушки и в якутских и библейских сказаниях оказываются плодовитее своих красивых сестёр. Также как и Иаков, Эллей переманивает к себе скот своего богатого тестя. Но не все сюжеты поддаются сопоставлению. Например, законодатель Моисей – внук Иакова, тогда как в якутских легендах Эллей – в одном лице и пришелец, приплывший на плоту к Омогой-баю, и религиозный учитель, культуртрегер. Правда, новорождённый Моисей был подобран на берегу Нила дочерью фараона, и тем самым избавлен от смерти (по приказу фараона всех еврейских мальчиков умерщвляли). А Эллей попадает на Лену, спасая престарелого отца от жестокого хана, приказавшего подвергнуть казни всех стариков.

Отмечая огромное значение собранных Ксенофонтовым фольклорных материалов, акад. А. П. Окладников писал следующее: «Уже само название нового труда по якутскому фольклору («Эллэйада») чем-то напоминало рассказы Гомера о троянской войне, а его содержание — рассказ о бегстве Эллея и путешествие Омогоя — вызывало в памяти странствия Одиссея. Оставалось теперь... найти свою Трою!»[49].

В религиозной литературе мы находим множество работ, посвящённых изучению Библии. Вряд ли найдётся в истории письменности другой такой памятник, о которым бы столько писали, столько спорили, как Библия. Несколько поколений учёных разных стран бились над решением проблем происхождения Ветхого и Нового заветов. Трудами этих учёных были предположительно установлены хронологические даты написания отдельных источников Ветхого завета, время их сложения в единый памятник; проведено текстуальное сопоставление библейских текстов с мотивами религиозно-мифологической литературы стран Древнего Мира, определены пути их взаимного соприкосновения и заимствования. Тем не менее, многие мотивы и сюжеты Торы оставались долгое время неясными. Привлечь в более широких масштабах этнографический и фольклорный материал, аналогичные библейские мотивы и сюжеты в верованиях и обрядах древних и новых народов, и на них строить объяснение некоторых тёмных сторон в ветхозаветных текстах — такую работу в зарубежной этнологии взял на себя шотландский ученый Дж. Дж. Фрэзер. Так, в 1918 г. родилось объемистое трехтомное сочинение - «Фольклор в Ветхом завете, вскоре сжатое самим автором до однотомного (1923 г.).

Дж. Фрэзер на огромном этнографическом материале выявил генетическую связь христианства с первобытными верованиями в целом[50]. Впервые в русском переводе издание было выпущено в 1931 г. Г. В. Ксенофонтову в период подготовки к печати двух предыдущих сборников этот труд не был известен. К тому же его задача была несколько иная чем у Дж. Фрэзера. Для последнего фольклорные основы «Ветхого завета» являлись объектом специального исследо­вания. Тогда как у Ксенофонтова «Пятикнижие» являлось, в первую очередь, материалом для сюжетного сопоставления его с шаманской мифологией и обрядностью у сибирских народов с целью поиска единых древних корней. Тем не ме­нее, Г. В. Ксенофонтов является одним из исследователей, впервые поднявшим эту проблему в отечественной этнографии.

В 1929 г. в Иркутске вышли в свет две небольшие его работы: «Пастушеский быт и мифологическое воззрение классического Востока» и «Культ сумасшествия в урало-ал­тайском шаманизме».

В первой работе Ксенофонтов дальше развил свои идеи, заложенные в теоретическом введении ко второму выпуску сборника материалов о шаманах. Работа состоит из девяти разделов. Шаманизм сибирских народов автор рассматри­вал как реликт стройной религии древних номадов. Ориги­нальность и своеобразие его концепции заключается в том, что развитие религии он рассматривал поэтапно, от низших ее форм к высшим увязывая каждую с определенным куль­товым животным и определенной географической средой обитания.

По мнению Ксенофонтова, формы шаманства соответст­вовали определенным этапам кочевого быта. Так, начальные формы шаманства оформились у рыболовов-собаководов приполярных областей и оленеводов-охотников сибирской тайги. Наиболее полнокровные, жизнестойкие шаманские представления зародились в благодатных южных степях. Они оформлялись последовательно, сперва у скотоводов-«быководов», затем дополнялись идеологией коневодов-кочевников. Причём «бычьи» воззрения, отступая из степных районов под напором идеологии «табунного коневодства», консервировались в глухой сибирской тайге и в южных полуостровах, защищённых со стороны степей высокими горными хребтами. Здесь, по предположению автора, произошло первое оседлание кочевников и переход их к земледелию. Следовательно, образование первых очагов цивилизаций на Ближнем Востоке и начало господства в центральноазиатских степях коневодческого хозяйства и связанной с ним культуры произошли одновременно[51].

«Технический прогресс в средствах передвижения, — писал Г. В. Ксенофонтов, - обусловили собой историческую смену одних богов другими, более сильными, быстрыми. Революция в технике общественной связи была чревата и революцией в религиозной идеологии[52]». Следовательно, все известные в истории стран древнего Мира внезапные изменения, смену культур и народов, крупные завоевания автор пытается объяснить исходя из смены средств передвижения: «энеолитическо-бронзовых быков-аписов» сменяет эпоха «бронзовых коней» (люди, освоившие верховую езду посредством изобретения бронзовых псалий), последних заменили

племена с «железными конями».

Ксенофонтов, анализируя библейские сказания (особенно книгу пророков), высказал предположение, что идея разрушительного потопа в странах Передней Азии является поэтическим изображением нашествий кочевников с севера, при которых языки и антропологические типы беглецов из семитского Востока утрачивались. Но зато их «бычья куль­тура» на островах Средиземного моря и в Греции «нашла благодатную почву для своего дальнейшего развития[53]».

На трагические события библейских легенд Г. В. Ксенофонтов смотрел через призму «борьбы быков и коней». Степной конь, имевший особое историческое значение в странах Древнего Востока, оказал, по мнению автора, решающее влияние не только на судьбы предков якутов – носителей пережитков степной культуры, но и на судьбы античной культуры «грецированных и латинизированных семитских беглецов[54]». Вот почему древнееврейские сказания и якутские легенды и мифы имеют общую древнюю основу в лице номадов бронзового века центральных евразийских степей. Правоту своей концепции он среди фактов истории и мифологии стран Древнего Мира, в языковом материале. Что же можно сказать по этому поводу?

В первую очередь, мы должны помнить о том, когда работа написана, учитывать своеобразие научных позиций автора и особенности его литературного стиля. Со времени ее выхода в свет прошло более шести десятилетий. В те годы современное представление о ближневосточных цивилизациях и античных государствах только закладывалось

Г. В. Ксенофонтову удалось достичь понимания главных узловых событий этого сложного периода истории человечества. На сегодняшний день нам известно время формирования начальных очагов т. н. «первичных цивилизаций» Ближнего Востока, связанных с возникновением государств. Оно определяется рубежом IV—III тыс. до н.э.[55]. Исходя из этого, уже никак нельзя утверждать, что кочевое скотовод­ство и страны Древнего Востока развивались одновремен­но. К тому же, номадическое хозяйство как отдельный тип хозяйства (или хозяйственно-культурной классифика­ции) развивается фактически только с конца II тыс. до н. э. До этого времени существовали разновидности полу­кочевой формы скотоводства, названной «пастушеской», при которой часть населения занималась земледелием[56]. Дру­гое дело, когда мы говорим о вторжениях кочевников в пределы Передней Азии в более позднее время — в начале и первой половине 1 тыс. до н. э. Ими были отряды скифов, савроматов, саков. Ясно также и то, что в этногенезе древ­них греков и латинян-римлян семитские племена не прини­мали участие.

И еще: легенды о великом потопе были распростране­ны среди многих народов, живущих в значительном отдалении друг от друга, а не только у древних обитателей Ближнего Востока. Можно считать доказанным, что эти легенды сложились под впечатлением бедственных событий, вызванных чрезвычайными явлениями природы: наводнениями, потопами[57]. И потому вряд ли будем правительным, если мы, вслед за Ксенофонтовым, объявим природу подобного рода легенд следствием только лишь нашествия «северных кочевников». Тем не менее, как отмечалось выше, отдельные стороны его рассуждений до сих пор представляют несомненный интерес. К ним следует отнести тезис о сохранении исторических реликтов в материалах верований и мифологии. Г. В. Ксенофонтов пишет, что в силу закона исторических переживаний, религиозная мифология и культы содержат в себе много отживших понятий предыдущих эпох. Так, например, шаманы северных якутов во время камлания передают конскую размашистую рысь, а бурятские – подражают бычьей рыси.

Заслуживают внимания взгляды Г. В. Ксенофонтова на религиозный дуализм, генезис которого он связывал со сменой богов. Старый бог постепенно вытесняется новым. Победивший поселяется на небесах, побежденный — в сознании людей — уходит в подземное царство в образе дьявола. По предположению автора, на одну из стадий развития ша­манства падает процесс классообразования, связан он с пе­риодом приручения коня. Таким образом, образование клас­сов в кочевом обществе усиливает дальнейшее развитие дуализма: противопоставление небесного коня и бычьего бога подземного мира. Происходит разделение шаманства на белое и черное. Белые шаманы и их добрые небесные боги являлись служителями благородных, светлых начал и обслуживали «кочевое дворянство». Черные же шаманы иих злые духи отождествлялись с темными силами мира зла и обслуживали простой народ.

Дуализм в якутских верованиях как научная проблема был поднят еще в XIX в. Н. С. Гороховым, В. Ф. Трощанским, и С. В. Ясремским; в XX в. ее обсуждение продолжили М. М. Носов, Д. К. Зеленин, Н. Д. Алексеев., А. И. Гоголев и др.[58]. В целом они разделяют взгляды Г. В. Ксенофонтова на генезис белых шаманов. Н. А. Алексеев видит в них жрецов племенных божеств айыы[59]. Т. М. Михайлов опираясь на аналогичный материал у монгольских народов, также связывает появление белого шаманства как и Г.В. Ксенофонтов, с эпохи выделения аристократических родов[60].

Таким образом, проблема, как мы видим, достаточно сложна и рано ещё ставить точку. Так, в частности, оригинальную концепцию по белому шаманству изложил в своей монографии известный бурятский исследователь Д.С. Дугаров. Расширив хронологические и пространственные рамки изучения данной проблемы, он сумел проследить более глубокие корни происхождения белого шаманства у бурят и якутов, которыетянутся к курыканам и имеют общеиндоевропейское происхождение[61].

В другой работе под названием «Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме (К вопросу об умирающем и воскресающем боге»)» Г. В. Ксенофонтов затрагивает некоторые проблемы урало-алтайского шаманства. Эта работа была подготовлена автором в качестве теоретического введения к своему первому сборнику материалов по шаманству у якутов, бурят и тунгусов в 1928 г. Но она вышла через год после издания сборника в виде отдельной брошюры А. П. Окладников, тогда еще молодой начинающий ученый в своем предисловии отметил своеобразие и оригинальность основных положении Г. В. Ксенофонтова. Но, вместе с тем он критически отнесся к попытке автора вывести мифы Во­стока из религиозных представлений урало-алтайских пле­мен, подчеркивая при этом, что эта попытка грешит против правила «одинаковые причины порождают и одинаковые след­ствия», которым предусматривается параллельное развитие идеологических явлений на разобщенных территориях...»[62]. Если с этой критикой в целом можно согласиться, то попыт­ка приписать Г. В. Ксенофонтову стремление вывести всю культуру от берегов Ледовитого океана вызывает возраже­ние. При более внимательном изучении его работ выявляет­ся несколько иной подход к данной проблеме: стремление отвести кочевникам центральных евразийских степей роль культуртрегерства.

Дата добавления: 2015-06-26