Мировоззрение, культы, ритуалы

Общими чертами кетской мировоззренческой традиции является восприятие всех частей окружающего мира живыми, его дуализм — положительное или отрицательное по отношению к человеку начало, а также органичное сочетание вертикальной (земля-небо) и горизонтальной (нижнее течение-верхнее течение реки) систем размещения антагонистических миров (Иванов, Топоров, 1969; Топоров, 1969в. С. 126–147).

Народные представления об этих мирах (Анучин, 1914; Алексеенко, 1976б. С. 67–105) многозначны. Положительный (верхний) мир выступает: 1) как южная часть земли вообще, земля в верхнем течении Енисея или любой конкретной реки (точнее — выше данной точки отсчета, принимаемой за центр, например, конкретного стойбища, поселения); 2) как пространство над землей, собственно семислойное небо и мир выше «нашего» (т.е. видимого с земли) неба. Соответственно нижний мир проявляется: 1) как северо-запад, низовья Енисея или любой конкретной реки (а в их течении — ниже точки отсчета); 2) как неопределенный подземный мир. При этом понятие «верхний мир» (юго-восток, верховья реки, небо) противостоит такого же уровня понятию «нижний мир» (северо-запад, низовья реки). Критерием является активное положительное (верхний мир) или отрицательное (нижний мир) начало по отношению к человеку. В шаманстве эти представления нашли более четкое оформление, что выразилось в выделении особого сакрального верхнего мира, отмеченного признаками высшего начала и доступного только шаманам определенных категорий.

В мифологических представлениях о времени существования мира можно условно выделить два этапа. Первый этап — собственно возникновение мира, появление земли и ее ландшафта, первых людей, животных. Второй этап охватывает прошлое, настоящее и будущее уже созданного мира. Временное членение последнего обусловлено его цикличным исчезновением в результате наводнения (потопа) и последующим возрождением, причем количество циклов неопределенно. В период «до последнего потопа» предполагалось существование мира по подобию настоящего (Анучин, 1914). Существующий мир, согласно представлениям кетов, должен прекратить свое существование в результате очередного наводнения. Земля вновь утонет, погибнет все живое. Центром очередного мироздания снова станут топкие места, где на всплывших сухих кочках, покрытых лесом, оживут несколько человек. В будущем должны восстать из небытия и мифологические герои.

Общая схема устройства мира в кетской мировоззренческой традиции реконструируется следующим образом. Земля (плоский диск), окруженная водным пространством («семью морями»), плавает в нем или поддерживается «большим кротом», «большой птицей». Над землей семь параллельных ей слоев образуют небо; седьмой из них — небосвод. Между краями земли и неба остается свободное пространство. Под землей расположены семь подземелий — пещер (Анучин, 1914. С. 13, 14). В контексте всех достаточно расплывчатых данных об этом подземном мире можно считать, что речь идет скорее о сфере ниже поверхности (наружного слоя) земли.

Верховное начало в кетской мифологии персонифицировано в образе Еся (ес’ — бог, олицетворенное небо). Два женских персонажа — Хоседам (Хосер’ам) и Томам образуют второй высший уровень кетского пантеона. Они противостоят друг другу в пространственном, функциональном и ценностном отношениях. Оба персонажа широко известны (Анучин, 1914; Иванов, Топоров, 1969). Хоседам — как дух-хозяйка мира мертвых и первопричина болезни, смерти; олицетворение севера (северо-запада), холода, тьмы. Томам — в качестве хозяйки южной (юго-восточной) стороны, матери перелетных, зимующих у нее птиц, стрекоз; олицетворение тепла и света. Связь между этими противостоящими персонажами выражает один из сюжетов о легендарном шамане Доге. В нем он улетает осенью вместе с лебедями на юг (в верховья Енисея) зимовать к Томам, а по возвращении отправляется на север во владения Хоседам, чтобы спасти взятого ею (т.е. умершего) сына.

Обращаясь к Хоседам, шаманы именовали ее Мать, Большая Мать, Низовская Мать. За этими обращениями, с одной стороны, стоял запрет на табуированное имя мифологического персонажа высокого ранга и представление о родственной связи шамана и Хоседам — с другой. Так, сакральный дар шаман получал, вступая в брак с символической дочерью Хоседам (Алексеенко, 1967. С. 182–183; 1981б. С. 118). С верховным началом — Ес’ем — Хоседам связывает положение его бывшей жены, некогда изгнанной на землю и мстящей за их замерзшего на небе сына (Donner, 1933. Р. 86), губя людей и покровительствуя всему злокозненному. В мифологическом прошлом ей отводится роль отрицательного демиурга. Сюжеты о Хоседам не ограничиваются только собственно мифологическими и шаманскими текстами. Большое количество этнографической информации является развитием мифологемы в контексте бытовых рассказов, и они более всего отражают всю гамму отношения рядовых людей к «старухе», распоряжающейся самой жизнью людей: от покорно боязливого до наступательного, непримиримого. Хоседам не приносят жертв и не молятся. Единственный вид отношений человека к царству Хоседам — это борьба (Анучин, 1914. С. 5). У него же мы находим характеристики внешнего вида Хоседам — растрепанные волосы, гноящиеся глаза, рысьи когти вместо ногтей, оставляет следы хищного зверя, — почерпнутые из рассказов кетов и отражающие их отношение к персонажу.

Воплощением жизни, доброго начала признавалась южная (юго-восточная) сторона, сторона мифической Томам (Томамбам). В образе Томам, окончательно сформировавшемся как хозяйка юга, южной, «живой» стороны, исходным началом было непосредственное олицетворение этой стороны и явлений природы, с ней связанных. Мифология помещает Томам то «далеко на юге» (Анучин, 1914. С. 7), то в верховьях Енисея, то в южной части земли, где между краями земли и небом имеется отверстие (Donner, 1933. Р. 85), то где-то в верхнем (небесном) мире: «где-то под солнцем», «на пятом круге неба». Небесную Томам называли Хылес’ (хыл’ — ясное, ес’ — небо, бог). Считалось, что место, где живет Томам, очень жаркое — «людям там ходить нельзя, слишком жарко, но птицам хорошо» (Алексеенко, 1976б. С. 88). Изображения Томам не известны, но ее мифопоэтический образ включает следующие характеристики: «как огонь, горит», «щеки, как заря», «одежда ее горит и переливается, как огонь». Этому образу соответствует и само имя мифологического персонажа, наиболее близким соответствием которому может быть «огненная», «раскаленная», «жар». При камлании шаман иногда вступал ногами в кострище, где тлели угли, говоря: «Томам пусть дает огненную обувь!».

Томам считалась матерью перелетных птиц. Отлет их знаменовал наступление наиболее опасного (из-за отсутствия благотворного воздействия тепла и света) периода, когда активизировалось все вредоносное, отрицательное. Весенний прилет птиц из «живой земли» (етл’ банг) воспринимался как обновление (наступление нового этапа) жизни. Приобщиться к новой жизненной силе люди стремились, выполняя особый ритуал при появлении первых лебедей (Алексеенко, 1977. С. 33–34). В обряде принимали участие только мужчины. Они поочередно черпали воду из котла специально изготовленной черпалкой из бересты и выпивали ее. Первых перелетных птиц кормили, ставя с восточной стороны жилища чашку с жиром, хлеб и т.д. В шаманстве Томам заняла одно из ведущих мест как дух-покровитель шаманов высшей категории. К ней ежегодно уходил зимовать легендарный шаман Дог. Возвращался он в образе стрекозы (шмеля), люди отмечали его возвращение и «пересотворение» специальным обрядом (Алексеенко, 1981б. С. 122). Томам в ряде версий предстает также как Мать грома и именуется тогда Еккнам (еккн — гром). Гром считался женским существом, место жительства громов — южная часть неба. Легендарный шаман Дог, добравшийся туда вместе со своими людьми, убил рогатиной шесть громов-детей, а в седьмом не распознал Мать-Гром, за что и был наказан.

В описаниях кетской мифологии земля, вода, огонь как самостоятельные объекты обычно не выделены (Иванов, Топоров, 1965). Причиной, возможно, является то, что необходимый материал зафиксирован поздно и его недостаточно. Названия этих природных субстанций входят в основной лексический фонд енисейских языков (Дульзон, 1961б; Старостин, 1982) и относятся к классу одушевленных имен существительных; они отличаются чрезвычайной многозначностью. Достаточно сказать, что лексика с банг (земля) связана с такими фундаментальными понятиями и категориями, как пространство, время, исходная (создающая) сущность. Земля персонифицирована в имени Бангам (Бангамам) — Земля-Мать. Она выступает как прародительница людей, зверей, птиц (неперелетных), растительности и природы, а также жителей окружающего мира — ил’банг. Эта идея сосуществовала с иными версиями происхождения всего существующего в природе, причем сами кеты противоречия в этом не находили.

Метафорическим символом первородной связи с землей считался непременный для всех порожденных ею объектов пупок (тыл’). Наподобие пуповины, соединяющей мать и плод, все они незримыми нитями соединены с центром земли (или мира). Этот центр — Пупок Земли (Бангтыл’) — также женское существо, иногда выступающее как ипостась самой Бангам. Пупку Земли соответствует симметрично расположенный Пупок Неба (Алексеенко, Гришина, 1997. С. 195–202). Бангам в кетской традиции связана с идеей плодородия как прародительница, но и с идеей смерти человека. Выражение «светлые люди от земли пупок имеют (через пупок к земле привязаны)» осмыслялось как соответствие русскому «землей рожденные в землю уйдут».

Подставной, охранительной лексикой кеты пользовались не только в ритуале, но и в бытовой речи. О новорожденном женщина извещала оставшихся в неведении словами: «Землей-Матерью данные мне тунган», а при смерти ребенка говорила: «Земля-Мать съела мои тунган». Слово тунган (ровдужные ремешки — завязки, соединяющие полки одежды) употреблялось как эвфемистическая замена значения «ребенок», «дети». Представляется возможным включить этот образ в общий семантический ряд примеров, выражающих такую связь: порождающее (материнское) начало — соединяющая нить — новорожденный. Имеется яркое материальное подобие этой идеи. Известен обычай спарывать с одежды умершего завязки — тунган. Они предназначались для первого появляющегося потом в этой семье или у близких кровных родственников новорожденного. Причастность Земли к жизни порожденных ею людей отражают сведения об особом, «от самой Земли», огне (Дульзон, 1962б. С. 159, 167). Для бытовых нужд он не использовался, а зажигался только в случае тяжелой болезни кого-то.

Идея причинно-следственной зависимости жизни и смерти человека от Земли проявляется и в других ритуалах, имевших целью излечение больного. При этом действия специалистов — шаманов, бангóс (провидцы, обычно женщины; компонент банг в слове свидетельствует о «земной» направленности их действия) были идентичны. Землю просили оставить человека в живых, предлагая взамен кокс’ — «подарок, жертва». Наполненный шкурками белок медный котел переворачивали вверх дном с наговором: «Матери-Земле котел опрокидываю вместо человека», или «Земле белками выкуп даю». В качестве кокс’ могли быть домашние животные — собака черной масти, черный олень. Земле предназначались и приклады черной ткани, которые следовало подвесить к молодому кедру. Эти действия также могли осуществлять без специального на то указания шамана или бангóс (Алексеенко, Гришина, 1977). Порождающее начало земли непосредственно выражает имя широко известного мифологического персонажа. Это — родившийся «от Земли в колодине» Бангдэхып / Бангрэхып, Сын земли (хып — «сын» — Алексеенко, 1981а. С. 177–178).

От Земли как прародительницы промысловых объектов ждали помощи в охотничьих занятиях. Этой цели служили, например, умилостивительные действия перед началом основного этапа пушного промысла — зимнего кочевья всей семьи. Участниками обряда были все взрослые члены семьи (или группы объединившихся семей), а распорядителем — старший среди них или шаман. Известна также индивидуальная обрядовая практика в отношении Земли с целью охотничьего успеха: умилостивительные обращения, кормления, одаривания.

Вода в кетской мифологии вместе с такими стихиями, как земля и огонь, входит в класс «матерей». Женское и материнское начало образа выражает название водной субстанции (дух воды) Улемам (ул’ — вода). Но в отличие от стихий земли и огня, вода в кетской космогонии предстает как вечная и изначальная среда возникающего мира, Вселенной. Одно из двух известных для кетов названий Вселенной, зафиксированное В.И.Анучиным в конце XIX в., — ул’с’. Лексема ул’с’ употреблялась как название мифической небесной реки и реальных рек в контексте «большая река» (в иных случаях использовался собственный гидроним, как, например, для Енисея: Ке ул’са’ — Большая Ул’с’, и Кук), в современном кетском языке слово ул’с’ известно в значении «большой водоем, море» (Вернер, 1993. С. 111). С водной субстанцией связано не только появление, но и само существование мира во времени, циклическая смена таких его этапов, как прошлое, настоящее и будущее. Каждый заканчивается тем, что «вода землю (пусть) сполощет», после чего вновь повторяется акт возникновения, но уже «обновленного» мира. Мотив воды в ее разделительной функции (смена времени и ситуации) находит проявление и в ритуале (свадебном, по случаю добычи медведя).

Если вода — вечная среда мироздания, то река являет собой сочетание двух начал — воды, проступившей из-под земли, и русла, созданного («прорытого», «нарисованного») творцом. В роли последнего выступают мифологические персонажи. Положительной или отрицательной сущностью каждого демиурга обусловливается часть (верхнее-нижнее течение) создаваемой реки. Легендарный Альба прорубил камень, перегораживающий землю (Осиновские пороги), и тогда образовался Енисей — ул’с’ ситонак. Хоседам, убегая от Альбы, прорыла русло нижнего течения Енисея до самого моря; Ес’ создал все остальные реки — «этой земли пальцами Ес’я напятнанные». Каждая крупная река считалась матерью своих притоков. Зимой река «засыпала», весной «просыпалась»; ее наделяли способностью понимать человеческий язык, быть благодарной или, наоборот, сердиться. Считалось, что если попросить Улемам, угостить ее, одарить подарками, река скорее проснется.

Вскрытие реки воспринималось как праздник, так как после долгой, разобщающей людей зимы и голодного периода весенней распутицы открывался путь к рыболовным угодьям, встреча с родственниками и соплеменниками. При первой подвижке льда все население стойбища собиралось на берегу. В полыньи и трещины бросали хлеб, табак, порох. С умилостивительными речами обращались к Улемам, когда надо было преодолеть опасное место. Перед порогами, например, всегда останавливались на ночевку, совершали обряд угощения Улемам. Ей приписывалась важная роль в рыболовном промысле. Именно к ней, считалось, обращался хозяин рыб Ул’ткайгус’ с просьбой послать людям рыбу. После массового котцового лова, обеспечивающего рыбными продуктами впрок, устраивался обряд благодарения, включавший угощение Улемам и умилостивительные обращения (Алексеенко, 1977. С. 34–35, 46).

Огонь (бок) в мифологической традиции кетов является знаком обжитого («окультуренного») пространства, противостоящего миру нелюдей. Месту, где горит огонь, отводится роль центра, соединяющего миры. Через кострище человек может попасть в мир, населенный мифическими существами. Топографически он выглядит как подземный, нижний; очажная палка (таган) своим нижним концом затыкает вход в этот мир.

Мифологическое имя огня подобно именам таких стихий, как земля, вода: Бокам — Огонь-Мать. Скульптурные изображения огня, как, например, у народов самодийского круга, эвенков и других аборигенов Сибири, для кетов не известны. Но о том, что он воспринимался ими в антропоморфном образе, свидетельствуют личины на стенке чувалов. Человекоподобное лицо прочерчивали по сырой еще глине при строительстве нового жилища (Долгих, 1952а. С. 158–165). Считалось, что Бокам живет в кострище вместе со своими детьми (взметнувшуюся от ветра золу принимали за пыль, поднятую ногами бегающих детей).

Многочисленные поведенческие нормативы по отношению к огню связаны с представлением о его способности испытывать боль (если положить поленья поперек кострища — поперек горла Бокам, тронуть чем-то острым — попасть в огонь ногой) и обиду (если в него попадет сор или кладут поленья, на которые помочились собаки и т.д.). Обо всем этом Бокам могла поведать людям, но только особые люди (бангос, дантонс) способны вступать с ней в двусторонний вербальный контакт. Рядовым людям был доступен язык ее знаков. Движением сгорающих головешек Бокам предостерегала о грозящей опасности, направлением вылетающей искры указывала лучший путь охотнику или, наоборот, советовала остаться дома, треском поленьев успокаивала женщин в отсутствие мужчин, находящихся на промысле, предвещала их скорое и благополучное возвращение и т.д.

В женском образе персонифицировано солнце — и; термин относится к женскому именному классу (Крейнович, 1968. С. 190). Солнце связано с землей, когда-то оно жило на земле вместе с мужем, с их ссорой связано появление месяца — хип, кип (Анучин, 1914. С. 3–4; Donner, 1933. Р. 83). Во временном отношении образ солнца восходит к мифологическому прошлому, когда создавалась (росла) земля и появился первый человек. Это была Ирхун’ — Дочь Солнца: «Когда земля родилась, давно, какая-то солнечная женщина одна по свежей земле ходила» (О.В.Тыганова, поc. Суломай, 1972). Стороны восхода и полуденного расположения солнца — восток и юг, в мифологических представлениях кетов выделялись как стороны положительного начала, а природные явления, с ними связанные, олицетворялись в положительных женских образах (Томам, Конэсам). В повседневной жизни люди старались максимально использовать благотворное воздействие солнца. Не только в обряде, но и в каждодневной практике старались следовать направлению движения светила. З.Н.Дибикова (пос. Верещагино, 1987) назвала за это кетов «солнечным народом». О себе она сказала: «Из чума выйду, всегда левым плечом иду, всегда по солнцу». С женской порождающей сущностью солнца связан обычай обращаться к светилу и востоку с просьбой о рождении детей, их благополучии. В дупла деревьев, обращенных на восточную сторону, помещали кости добытых животных для их возрождения. Раскачивание на восточную сторону с целью оживления, возрождения известно в фольклоре и в ритуальной практике.

С космологической темой в кетской мифологии связан образ важенки Бангсел’ (Земляной Олень), о которой известно несколько сюжетов. Объединяет их тема путешествия в мировом пространстве. При этом в обоих — горизонтальном и вертикальном — вариантах его организации преобладают черты речной модели. Зеркальная противоположность в сюжетах соответствует главным мифологическим оппозициям: мужское — верхнее, сакральное, женское — нижнее, профанное. Сюжеты о мифической важенке по существу являются художественным отображением шаманского ритуала. Наиболее распространенной категорией шаманов у кетов были те, кто принимал образ важенки. При путешествиях в пределах земного мира они именовались Бангсел’, а поднимаясь в верхний мир — Кадукс. Соответственную семантику выражали облачение и атрибуты этих шаманов (Алексеенко, 1981а; 1984б; 2000). Теме семикратного возрастания силы и возможностей героини (героя) фольклорных сюжетов соответствует идеология и ритуал семи этапов на общем 21-летнем пути становления шамана и семь частей — «песен» — каждого отдельного камлания.

С космологической темой в кетской мифологии связан еще один знаковый женский образ — Тэл’ (мамонт). Как и в других сибирских мифологических традициях (Иванов, 1949), мамонт был символом нижнего (подземного, подводного) мира в сюжетах, моделирующих вертикальный вариант мирового устройства (Иванов, 1982). Символом верхнего мира в них является мифическая птица Даг (Даго) с железными когтями (у кетов известна категория шаманов, в своем действе принимавших образ этой птицы). Характерен и мотив дерева, связующего миры. В этнографических рассказах Тэл’ — живущее в воде существо с длинным рогом, который иногда вмерзает в лед. Последний образ, видимо, связан с реальной практикой: кеты находили бивни в береговых осыпях, использовали их на бытовые поделки (рукоять ножа, часть ножен, мерки для пороха и др.).

Одним из объектов, связанных с воплощением земной, лесной природы, является Кайгус’. Среди других мифологических персонажей этого уровня (Иванов, Топоров, 1969) его отличает широкая известность. Кайгус’ предстает в мужской и женской ипостасях, но сюжеты с кайгус’- женщиной преобладают. Слово кайγус’ в кетском языке имеет общее значение «удача»; удачливого охотника называли кай γ ус’кет. Мифологический образ Кайгус’ — дух-хозяйка (хозяин) промысловых животных; известна также Кайгус’нам — мать кайгус’ей. Приобщение к кайгус’ -удаче выражалось мотивом сексуальной связи человека и духа.

Кайгус’ рисуется то в зооморфном, то в антропоморфном облике. Принадлежность к особому, нечеловеческому миру символизирует «немота» Кайгус’ при временном пребывании в коллективе людей. Собственный мир ее обычно конкретизируется как «лесной» (а сама она нередко именуется «лесной бабой»).

Образ Кайгус’ несет в себе черты и провозвестника этических норм, обеспечивающих партнерские отношения человека и природы. Основу широко известного цикла о Кайгусе Верховьев Реки составляет миф, осмыслявший ритуал медвежьего праздника (Алексеенко, 1960; Крейнович, 1969).

Образ Кайгус’ имел свое материальное воплощение. Это были хранившиеся вместе с другими семейными фетишами шкурки белок, соболя редкой расцветки — не сменивших до конца свой сезонный наряд («пестрых»), альбиносов. Делались и специальные скульптурные изображения: на антропоморфную фигурку из дерева натягивали снятую чулком шкуру «меченой» белки, соболя. Некроеная меховая одежда подчеркивала зооморфную сущность персонажа и этим выделяла его среди изображений домашних охранителей- аллэлов, дангольсов. В остальном обращение с ними было одинаковым: их держали в одном туесе, одновременно кормили, обновляли одежду (новую шкурку натягивали поверх старой), одаривали низками цветного бисера, бусами. Как и других домашних охранителей, их наследовали в семье по мужской линии, но весь относящийся к ним ритуал был прерогативой женщин.

Холай (холый, холий) — название священного родового (семейного) места и одновременно имя мифического женского существа. Семантика слова недостаточно ясна. Сложен и синкретичен мифологический образ самой Холай: хозяйка приречного мыса, низовий реки, другого водоема; хозяйка мольбища; символическая мать шамана. Она покровительствует тем, кому принадлежит священное место, и одновременно опасна для чужеродцев. Мир ее чужой для такого человека, он не может существовать в нем. Позитивные контакты с Холай возможны для чужеродцев, но при строгом соблюдении ряда условий (Алексеенко, 1977. С. 59–64; 1998. С. 24–26). Наиболее опасными считались покинутые холай, по отношению к которым давно не совершали обязательного ежегодного обряда обновления. Передавался рассказ о русских, срубивших священную лиственницу (символ самой Холай) на р. Пакулихе. При этом «старуха очень кричала». Место это с тех пор считается опасным.

Устье реки было наиболее распространенным местом кетских холай; они могли быть также на острове, около озера, но всегда — на высокой, приметной части берега. Для кетских мольбищ типично наличие выдающегося по толщине и высоте ствола дерева. Чаще всего это была лиственница, изредка — кедр. На холай кетов Каменских (остров Комса) росло причудливое ивовое дерево, семь стволов которого поднимались из общего комля. Считалось, что подобные деревья-феномены начинали свою жизнь во времена «первых людей».

Саму холай могла изображать врытая в землю деревянная антропоморфная фигура или фигура, вырубленная из пня. Иногда ее обозначала личина, вырубленная в коре растущей лиственницы. Известно также, что присутствие Холай могло только подразумеваться и не иметь никакого материального выражения. Недалеко от дерева находились дос’н — сыновья Холай. Они представляли собой кедровые (или еловые) жерди и бревна длиной от 0,5 до 5 м, оканчивающиеся вверху острой, грубо высеченной головой. Дос’н обычно стояли тесной группой, прислоненные к опорной горизонтальной слеге. Число их варьировало от семи до нескольких десятков, что свидетельствовало о характере священного места (семейном или общеродовом) и его посещаемости, так как при ежегодном посещении холай число дос’н увеличивалось. Кроме антропоморфных фигур на холай стояли крупные деревянные фигуры медведя и волка — сторожа священного места. Особую группу составляли очень высокие (6 м и более) шесты с насаженными на них деревянными изображениями птиц. Более всего среди них было тетеревов, но, кроме того, могли быть водоплавающие птицы, сокол, ворон и др. Число шестов с птицами также ежегодно увеличивалось и могло достигать нескольких десятков. К антропоморфным фигурам, птицам и растущим возле изображений молодым деревцам при посещении холай подвязывали приклады из новой белой или цветной ткани.

Сородичи посещали свои священные места ежегодно и в определенное время — в дни летнего солнцестояния. Посещение холай носило характер идеологического выражения их солидарности и единства, общего ритуального действа после длительного периода зимнего промысла и весновки, разъединявшей родственников на немногочисленные производственно-территориальные группы (стойбища), и перед тем, как снова разойтись отдельными семьями или семейными группами по речкам для котцового лова рыбы. Ритуал на священном месте занимал целый день. Собравшиеся останавливались стойбищем неподалеку и в назначенный день шли к Холай. Мужчины тащили котел с ухой, который потом опрокидывали у комля лиственницы — угощали Холай и ее сыновей. Женщины несли свои заранее приготовленные подарки (кокс’): приклады новой ткани (ими дополняли привязанные год назад), нитки бисера и бус. Женщины-чужеродки к изображению Холай не должны были приближаться. Молодые мужчины стреляли из луков в ствол лиственницы. После одаривания и угощения Холай и ее сыновей мужчины обходили лиственницу семь раз по движению солнца. Церемония заканчивалась камланием родового шамана. Тот просил «обновленную» Холай и ее сыновей защитить людей от злых духов, послать им успех в предстоящем рыболовном промысле. Покидая Холай, ей оставляли маленькие рожны и тлеющие угольки от разведенного ранее костра, чтобы она могла жарить себе рыбу. Холай заняла одно из ведущих мест в шаманском культе кетов. Ей отводилась роль символической матери-охранительницы шамана. Именно она, считалось, наделяла его первыми сакральными знаками — колотушкой, повязкой или головным убором из ровдуги, нагрудником.

Сама Холай и ее дети признавались той же родовой принадлежности, что и люди — владельцы священного места (интересно представление, что женщин-чужеродок Холай могла взять в жены своим сыновьям). Они выступали как родовые защитники и охранители. Культ Холай у кетов связан с широким кругом «речных» представлений. Об этом сигнализируют: топография места, роль дос’н при ледоходе, рыбная пища для Холай и ее детей, умилостивительные действия с целью рыболовной удачи и др. (Алексеенко, 1998. С. 24–26).

Сведений об умилостивительных действиях людей в отношении злокозненных лесных существ нет. В ряде информации они — Дотам, Колбасам (Кэлбэсам — возможно, иранского происхождения; Топоров, 1981б) и др. — выступают под общим названием литис’н (лытис’н; ед.ч. литис’ — лесной дух). Их побаивались, считая опасными для человека, способными причинить всевозможные неприятности. Ими пугали расшалившихся вечером детей. Но известны факты активно наступательного отношения к литис’н и представления, что человек сам может «отвести» возможное зло. В отношении злокозненных существ, отрицательное воздействие которых более всего распространялось на хозяйствование, могли потребоваться усилия коллектива. Таков, например, был ритуал кангро, известный как обряд кормления «дорожной старухи» (Дульзон, 1969; Крейнович, 1969в. С. 236–242). Его осуществляла перед началом основного охотничьего периода семья или группа объединившихся на зимний промысел («большую ходьбу») семей с целью избавления от кангробам — старухи охотничьей дороги. «Старухи» считались дочерьми Хоседам; та якобы посылала их, чтобы преследовать охотников, сбив с пути. В отношениях противостояния со злокозненной Колбасам, существом из мира нелюдей, более всего известна Хун’. Эти антиподы являются главными действующими лицами большого числа рассказов и быличек. Ряд этнографических информации основан на этих распространенных фольклорных сюжетах. Принадлежность Колбасам к миру нелюдей маркируется особенностями ее внешнего облика — четырехпалостью — и поведением, нарушающим принятые в человеческом коллективе нормы (оскверняет огонь, тряся над ним подолом, бросая в него вшей и т.д.).

В женском обличье кетам представлялась «великая болезнь», ее называли также «русская болезнь» — корь. Эпидемии кори свирепствовали на Туруханском Севере в XVII в., первой половине XIX в., начале XX в. (Долгих, 1960б. С. 143–144, 170), опустошая целые стойбища лишенного иммунитета коренного населения, сокращая отдельные группы (так произошло, например, с сымскими кетами). Сохранились предания о спускавшихся по Сыму илимках, полных трупов людей, пытавшихся спастись из очагов болезни. Болезнь пытались лечить шаманы. В рассказе об одном шамане «русское» происхождение болезни символизирует образ коней с колокольчиками. Чужеродность образа выражало и изображение болезни в виде тряпичной куклы, одетой в «русскую» одежду — юбку и кофту (Анучин, 1914. С. 87; Иванов, Топоров, 1965. С. 129–132; Алексеенко, 1971а. С. 265–270).

В числе домашних семейных охранителей и покровителей у кетов широко известны «старухи» — аллэл бам (аллал; ед. ч.). Их изображения (Иванов, 1970. С. 126–133; Алексеенко, 1981а. С. 169–171) — круглоголовые, антропоморфные фигурки из кедра, обтянутые (оклеенные) мехом, одетые в подобие настоящей одежды и завернутые в несколько слоев ткани, имелись в каждой семье. Как и огонь, аллэлы ведали общим благополучием ее членов, но домашний быт оставался главной сферой, а функции их были непосредственно связаны с функциями женщин-матерей, хозяек дома. Считалось, что аллэлы облегчают женщине роды, а в дальнейшем помогают растить детей, оберегают от болезней, несчастных случаев, ухаживают за маленькими детьми. По ночам им полагалось прибираться в жилище (в удостоверение активной деятельности старух- аллэлов кеты обычно показывали стоптанную обувь на их ногах, сшитую по подобию настоящей обуви). К старухам обращались с просьбой найти потерянную вещь, дать совет. Средством общения во всех случаях было гадательное действие: произнося вопрос (или предлагая тот или иной вариант), фигурку подбрасывали, и если она падала лицом вверх, ответ считался положительным. Подобным образом, например, гадали об исходе промысла, сроках возвращения находящихся в тайге. Об аллэлах -защитниках и помощниках существует много рассказов и быличек.

Признавалась и некая постоянная связь между состоянием членов семьи и их аллэлами. Если у человека заболевала рука или нога, смотрели, не случилось ли чего с соответствующими частями аллэлов. Чтобы прошло заболевание глаз, нужно было подправить выпавшую бусину-глаз аллэла и т.д. Аллэлам приписывалась способность доброжелательно или недоброжелательно относиться к отдельным вещам, собакам и людям. Они сердились и мстили людям, если те небрежно с ними обращались, причиняли боль. Известны единичные факты наказания аллэлов, если они не оправдывали ожидания людей. Но в целом каждая семья старалась обеспечить «хорошую жизнь» своим аллэлам и, расположив их к себе, получить от них максимальное содействие. Их кормили лучшей едой (при переезде на новое место, перед промыслом, при болезнях членов семьи, в предвидении родов, а также в середине каждого месяца). Аллэлам меняли изношенную обувь и одежду. По свидетельству Е.С.Сутлина, последнее носило характер обрядового действия. Шаман (или провидец — бангóс) извещал людей своего стойбища, что та или иная «старуха просит такую-то новую одежду». Пожилые женщины (родственники владельцев аллэла), сидя в «чистой» части чума, шили одежду, шаман уточнял детали, поправлял, если требовалось. В день, когда одевали аллэлов, все население стойбища собиралось в одном чуме. Аллэлам ставили угощение (его потом доедали все участники). Девушки приносили подарки: шелковые ленты, цветные лоскуты, бусы, бисер, кольца, которые кеты наделяли способностью помогать при болезнях людей, прежде всего детей. Снятые нити носили на шее, лоскутками обвязывали больное место, просто держали при себе или клали детям в колыбель.

Существовали правила повседневного обращения с аллэлами. Их держали в «чистой» части жилища в берестяном туесе или деревянной коробке, лицом на восток, переносили и переодевали их только до полудня; новые лоскуты, нити с бисером, бусами, а также пояса заматывали исключительно в направлении движения солнца. Кормили аллэлов в лунные вечера (по другим данным — в полдень), им давали имена. Все обряды совершали женщины.

Наследовались аллэлы по мужской линии (обычно передавались младшему сыну, который оставался, не выделяясь из отцовской семьи). Если в семье оказывались только женщины и они выходили замуж в другой род, покровители передавались мужчинам-родственникам вплоть до самых отдаленных, но обязательно с общим родовым названием. В чум, где временно жили несколько семей, подселившиеся семьи своих аллэлов не вносили. Они могли попасть в чужие руки только в том случае, если не оказывалось наследников-сородичей (Анучин, 1914. С. 85). Аллэл изготовлялся собственноручно человеком, который впервые обзаводился отдельным хозяйством. Анучин отметил шаманский обряд оживления аллэла (Там же). Сведения Анучина, вероятно, отражают ситуацию, когда родительская (отцовская) семья по каким-то причинам не наделяла выделившегося сына родовыми пенатами.

Кроме рукотворных деревянных изображений аллэлами кеты признавали естественные камни, напоминающие формой человеческую фигуру. Их находили среди прибрежной гальки при особых обстоятельствах (кому-то в тот день сопутствовал необычный улов рыбы, кто-то остановился и не мог двинуться с места, пока не поднял «похожий на человека» камень). Здесь, похоже, имеет место архаичная форма возникновения ситуативного образа-фетиша.

Шаманство кетов отличает сложная, но четкая система представлений — понятие о наследуемом в кровнородственной среде даре, 21-летний (семикратный) цикл становления шамана, многозначность олицетворяемых им в ходе обряда образов, пантеон, выделение особого сакрального верхнего мира и т.д., а также развитая символика выражения этих представлений (в мифологических стереотипах, атрибутике и облачении, иконографии и др.). Известно несколько категорий шаманов (сеннин ќуттын) функции которых были однотипны и обычно не выходили за пределы утилитарной практики: общие вспомогательные и охранительные действия — борьба со всем вредоносным, лечение, гадания, предсказания и т.д. (Анучин, 1914; Алексеенко, 1981б; 1984а. С. 50–73). Разница заключалась в том, что сферой одних считалась только земля и нижний мир (шаманы, олицетворявшие в своем действии медведя или медведеподобное существо), за другими признавалась способность достигать неба и верхнего мира (шаманы, пересотворявшиеся в своем действии в важенку оленя), но для ее реализации надо было достигнуть определенного уровня в становлении. В народе сохранялась память и об особой категории шаманов, действия которых скорее носили характер культового обряда, их высокий ранг и престижность определялись тем, что они были связаны исключительно с сакральным верхним миром, а их духи-покровители занимали верховное положение в пантеоне. С реальными лицами эта категория не связывалась, о них известно из преданий, где они предстают как «великие» (таков был легендарный Дог) в отличие от просто «больших» шаманов. Последними признавались лица, прошедшие все семь этапов становления.

Подрастающее поколение у кетов достаточно рано оказывалось информированным о шаманах-предках, как реальных родственниках, так и легендарных личностях, их силе, путешествиях в мирах, борьбе с врагами (Алексеенко, 1981б). В соответствии с системой представлений о наследовании шаманского дара кеты знали, в какой семье и в каком поколении можно ожидать появления преемника. Предрасположение стать шаманом усматривали в приписывавшихся ребенку необычных способностях (он якобы мог самостоятельно повернуться в колыбели так, что голова оказывалась в ножной ее части, и др.). Признаками избранничества малолетних считали особо беспокойное поведение, отсутствие сна, издававшиеся ребенком необычные звуки, расшифровывавшиеся как «шаманские слова». В семье, где подрастал такой ребенок, и в его близком окружении создавался особый психологический настрой, который не мог не влиять на данного ребенка и других детей. Последние становились свидетелями и участниками игр ребенка-избранника со специально изготовленными для тренировки игрушками — шаманскими атрибутами. К.Доннер упоминает сделанные самими детьми игрушечные бубны с обтяжкой из кожи налима (Donner, 1933. Р. 60).

С раннего возраста дети могли наблюдать само шаманское действо (например, камлание перед началом рыболовного сезона, собиравшее все население стойбища). Повторяемость ритуала, а также присущий ему элемент театрализации, условности оказывали эмоциональное воздействие, способствовали запоминанию мифологических образов, мелодий и слов шаманских песен. В возрасте 8–9 лет дети становились участниками некоторых шаманских обрядов, например камлания в темном чуме, отличавшегося игровым характером, активно включавшего в действие всех присутствовавших («игра в темном чуме»). Если камлание предполагало гадание, то возле каждого из детей шаман, загадывая, трижды подбрасывал колотушку, а ребенок всякий раз подавал ее. Семантика действия (положения колотушки) была доступна ребенку, так как с аналогичным гаданием (но с другими предметами — рыбьей костью, оленьей бабкой, поварешкой и т.д., — и не шаманом, а рядовыми людьми) он сталкивался достаточно часто.

Внешним показателем уровня становления на каждом этапе было наличие у шамана определенного набора предметов облачения и атрибутов, полагавшегося ему в это конкретное время, их частичный или полный комплект, число обрядовых «обновлений» последнего. В них как бы материализовывалась идея о возможностях шамана — доступности ему только одного, земного, или обоих миров, уровне и количестве покровителей, которыми он мог располагать и т.д. Набор атрибутов шамана у кетов включал: особое облачение (парка, нагрудник, обувь, железный головной убор — «корона»), бубен с колотушкой, посох. Кроме того у него могла быть особая нарта-ящичек с железными изображениями духов-помощников (Анучин, 1914; Алексеенко, 1981а).

Общую информацию об образе, воплощаемом шаманом при камлании, его сфере действия в мировом пространстве, потенциальных возможностях и количестве покровителей и помощников заключал в себе не только полный комплект, но и каждый предмет шаманского облачения и атрибутов. Всякий последующий, заново изготовленный и «обновленный» («оживленный») особым коллективным обрядом атрибут воспринимался как один и тот же бубен, впервые полученный шаманом после трех начальных лет практики. Обретение его было знаком, что шаману стал доступен верхний мир (в течение первого трехлетнего этапа он действовал без бубна).

Увеличивающийся размер очередного бубна и сопутствующие этому изменения в его оформлении (более всего в числе, расположении и характере подвесок с внутренней стороны) осмыслялись как признаки существования бубна во времени, его роста и физического изменения, наподобие изменений человека по мере его взросления, достижения зрелости и старения. В определенном смысле в бубне материализовался сам жизненный цикл шамана-владельца. Критерия «выросший» достигал только седьмой бубен. Процесс изменения состояния (роста) выражался как количественными, так и качественными показателями. В первом случае — это было увеличение размера каждого очередного бубна, числа деталей (комплектов подвесок и др.) в их оформлении. Постепенное изменение используемого при этом материала по возрастающей символической значимости (например, ровдуга-железо-медь) было качественным признаком роста бубна. Так, на «выросшем», законченном в своем оформлении бубне (при образе «бубен — вселенная») должно быть семь железных поперечин, осмыслявшихся как ярусы («небеса», «слои», «круги») верхнего мира. Но в первом бубне семислойную структуру мира составляли одна железная перекладина и шесть натянутых ремешков. В процессе становления шамана, по мере осуществлявшихся раз в три года обрядов обновления, ремешки постепенно заменялись железными перекладинами, а самый высокий ранг обозначало наличие на бубне перекладин из меди.

Развитость шаманских представлений и их материальное выражение на первый взгляд трудно соотносятся с реальным уровнем социального и культурно-бытового состояния кетов — таежных рыболовов и охотников, для которых еще и в XX в. были характерны устойчивые патриархально-семейные и родовые связи. Тем не менее, аналогии выявляются в шаманстве народов более высокого общественно-экономического уровня в прошлом — бурят, тувинцев и т.д. (Клеменц, Хангалов, 1916. С. 134; Анохин, 1924. С. 129; Потапов, 1991; Вайнштейн, 1964).

Глава 8

Дата добавления: 2015-06-04