Духовная культура 2 страница

У кетов, как и у многих народов, медведь выделяется в зверином мире как особое существо, близкое человеку, или даже как преображенный человек. За ним признавалась способность мыслить, понимать язык и действия людей, соответствующе на них реагировать. В то же время в медведе видели хозяина промысловых животных, который повелевал ими и таким образом мог оказывать воздействие на исход охотничьего промысла людей. Сказанное полностью относится и к кетам, но их духовная связь с этим животным кажется еще более глубокой и интимной (Алексеенко, 1960. С. 90–104; 1985. С. 92–97; 1995. С. 22–26). По их представлениям, человек после смерти продолжал существовать в инобытии, и связь живых с умершими не прерывалась. Она продолжалась в различных формах (институт заместителей умерших, особые камлания в темном чуме и т.д.), и одной из форм этой связи был медвежий праздник: медведь воспринимался как посмертная живая ипостась человека, в которой тот по своему желанию продолжает контакты с живущими, прежде всего со своими родственниками (о том, кто именно пришел в облике медведя, выясняли по приметам, а также общаясь с ним при гадании с помощью отрубленной лапы). Общее число возможных встреч с одним и тем же умершим неопределенно, но не более семи раз, а первая должна состояться не ранее, чем через семь лет после смерти человека (более ранний визит — нарушение правил и дурной знак). Исключение составляли дети, умершие до семилетнего возраста. Такой ребенок мог явиться медвежонком уже через 2–3 года (Алексеенко, 1992. С. 113–119). К З.Н.Дибиковой (Верещагино, 1987 г.), обнаружившей берлогу с медведицей, в образе той явилась мать, еще будучи бездетной, т.е. из времени до рождения информантки.

Связь с умершим родственником составляла смысловое содержание второго этапа медвежьего праздника. Другой семантический этап (в ходе церемонии он был первым) моделировал промыслово-магические действия людей с целью воскрешения убитых животных и последующей охотничьей удачи. Содержательная и временная самостоятельность этапов маркировалась особыми разделительными символами, выражающими свойственную кетской традиции общую идею изменений во времени как результата циклических «обновлений». Ритуальное мытье головы принимавших участие в церемонии означало обособленность второго этапа, непричастность людей, принимающих гостя-родственника, ко всему, что было связано с охотой на медведя. Знаток своих обычаев и языка кетка О.В.Тыганова так откомментировала эти действия: «Свои головы отмыли, новыми людьми сделались (в новых людей превратились)». «Обновлению» подлежало и жилище: «В том промежутке времени, когда люди были в своих чумах (т.е. после коллективного поедания мужчинами сваренной головы медведя. — Е.А.), хвою вокруг очага расстилаю, новый чум делаю…» (Крейнович, 1969б. С. 20).

Медвежий праздник обычно происходил на зимних охотничьих угодьях, а участниками его было население одного или нескольких близко расположенных стойбищ. Таким был праздник, состоявшийся в июне 1971 г. в Келлоге (здесь и далее: Алексеенко, 1985. С. 92–97). Охотник Павел Коротких обнаружил медведя и, соблюдая, как это принято, запрет в отношении самого слова «медведь», пользуясь подставной метафорической речью, позднее рассказывал об этом так: «Услышал хруст веток… Зверь какой-то показался… ко мне сам пришел». Этими словами он подчеркнул добровольность явления медведя человеку. В добыче медведя принимал участие и Виктор Бальдин (41 год). Хозяином, к которому явился гость, был признан Павел, так как медведь «показался» ему первому. Виктор бросал медвежью лапу и при этом называл возможных мужчин-родственников Павла (медведь был самцом). Выяснили, что к Павлу пришел его дед, умерший около 30 лет назад и ранее не являвшийся. Аналогичным способом узнали, сколько дней он хотел пробыть в гостях.

Ко дню праздника, распорядителем которого был Виктор Бальдин (именно он добыл медведя), основные части туши уже были розданы родственникам обоих охотников и их ближайшим соседям. Павлу и Виктору, по обычаю, досталась задняя часть туши, которую они разделили пополам. Они же должны были потом разделить между собой и деньги, вырученные за шкуру. Участники праздника собрались в доме Павла. Внесли деревянное блюдо с вареной головой и поместили на низкий столик. Первым к нему подвели и усадили на полу слепого отца Павла, затем подсели остальные мужчины (пять человек). Другие присутствующие — семь женщин и дети — сидели поодаль в той же комнате на табуретках и кроватях. Каждый из мужчин попробовал все основные части — съел кусочек языка, щек, ушей, мозга и т.д. Подобным действием они как бы приобщались к настоящей и будущим промысловым удачам. После этого блюдо с очищенным от мяса черепом и костью унесли. Вместе с основными частями скелета их полагалось потом отнести в лес и поместить в дупло кедра, расположенное с восточной стороны дерева. Все угощавшиеся вытерли губы, вымыли руки, а женщины тщательно отскоблили столешницу, протерли мокрой тряпкой пол. Цель этих действий — изъять самый «дух» медвежьего мяса, характеризовали следующий, иной по смыслу обрядовый этап — умилостивительные действия по отношению к медведю, родственнику и гостю — и сопровождались уже общим угощением и развлечением всех присутствовавших.

На овале бересты нарисовали фигуру медведя в профиль, из кедровой ветки сделали кольцо, символизировавшее нарты, на которых гостю полагалось увезти в лесной мир подарки людей — клей из сухих осетровых плавательных пузырей; связку из семи спичек (которые можно было взять только у одного из кровных родственников гостя-медведя); украшения из меди (пояс-лямка). Олицетворением гостящего медведя была и так называемая «мордочка» — шкура с носом и губами. Ее использовали в качестве своеобразной маски при обрядовом подражании медведю. В этом действе участвовали все присутствующие. Действия эти объединили присутствующих, сделали всех активными участниками обряда, вызвали неподдельное веселье и оживление.

Бересту, изображающую медведя, с положенной в нее мордочкой поместили в ящик из несбитых кедровых досок, открытый сверху и спереди, — Медведь «сел гостить». Гостю накрыли низкий столик, поставив его рядом с большим, расставили семь чайных чашек, тарелку с вареной рыбой. Другое угощение: масло, хлеб, сахар, конфеты, печенье — разместили на установленном поблизости втором низком столике. В стакан гостя до краев налили чай, а затем по направлению часовой стрелки наполнили чаем семь чашек (спиртного на празднике не пили).

За первый стол на полу уселись Павел, его слепой отец и Виктор. Присутствующие разместились на некотором расстоянии от второго стола, составив две группы — мужскую (против Павла) и женскую (против Виктора). После небольшой паузы, во время которой успокоили детей, в полной тишине запел слепой старик. Когда отец кончил петь, Павел отпил из каждой чашки и попробовал все, что было на столах. Затем чашки были розданы мужчинам, которые и открыли общее угощение; за ними к трапезе приступили женщины и дети. Во время угощения один из присутствующих виртуозно играл на деревянном варгане. На этом общая праздничная церемония окончилась. На третий день, на восходе Павел «проводил дедушку» — отнес ящик со всем его содержимым в лес.

Медвежий праздник (в более или менее полном его виде) долго сохранялся у кетов как национальная традиция. Промысловые верования, составляющие мифологическую основу ритуала, не утрачены полностью, что можно объяснить и самой спецификой охоты (разобщенность людей на промысле, стихия природы, роль случая и т.д.). Отчетливо прослеживаются в нем и традиции семейно-родственных, в прошлом родовых, отношений. Более всего, однако, сохранилась (и дополнилась новациями) его развлекательная роль. Местные русские (соседи кетов по поселку), которые бывали в тайге на подобных празднованиях, удивлялись и восхищались неожиданным для них артистизмом, подлинным импровизаторским талантом кетов, общей эмоциональной яркостью действия, обеспечивающего коллективную психологическую разрядку, столь необходимую в условиях зимнего промысла.

МУЗЫКА

Музыкальное сопровождение словесных текстов, речитативов и песен у кетов не было распространено. Но тема звучания присутствует в текстах мифологического характера и как правило является средством передачи символической информации: выражает переход из одного мира в другой (Иванов, 1982. С. 133, 134), магическим образом обеспечивает промысловый успех (Дульзон, 1966. С. 152, 153; Алексеенко, 1974).

Собственно песенный фольклор составляют так называемые «свои», «собственные» песни, «женские» (более всего песни-обращения матери к детям), «шаманские» (Иванов, Топоров, 1969. С. 213–215). Память об авторстве подобных песен, как правило, сохранялась последующими исполнителями и в окружающей среде. Не каждый человек имел «свою» песню, но практически каждый знал и мог исполнить чью-то чужую. Публикация первых нотированных образцов состоялась в 1981 г. (Вернер и др., 1981. С. 3–26); продолжается работа по классификации кетского музыкального фольклора (Шейкин, 1996), начатая в конце 1960 — начале 1970-х годов (A.M.Айзенштадт, И.А.Богданов).

Традиционный музыкальный инструментарий кетов (Алексеенко, 1988а) составляли струнно-смычковый кáт’, варган пyмыл’ и разнообразные жужжалки типа хылем — hjlem (Donner, 1933. P. 60). К.Доннер писал, что «енисейские остяки не имеют никаких познаний в скрипке» (Там же). И он, конечно, был прав, если подразумевал смычковый инструмент европейского образца. В фольклоре кетов (в текстах, являющихся трансформацией шаманских мифов) присутствует тема музыкального инструмента кáт’, звук которого сопровождает путешествие и возвращение героя. В архаическом цикле о шамане Альбе также упоминается кáт’, на котором играет один из героев. Кáт’ является атрибутом Кайгусь — хозяйки каменной скалы, которая звуками инструмента собирает промысловых животных (в вариантах Кайгусь верховьев реки пользуется с этой целью варганом). Практика игры на смычковом инструменте кетами была утрачена. В первой половине 1960-х годов сургутихинскими кетами еще помнилось название, но постепенно было забыто и оно. Об этом свидетельствуют относящиеся к названным годам и более позднему времени неадекватные переводы кетами слова кáт’ — «дудка», «гармошка». В кетских собраниях МАЭ имеются три экземпляра смычковых кáт’. Два из них доставлены В.И.Анучиным, третий приобретен Н.К.Каргером. Два первых экземпляра отличаются большей архаичностью и самобытностью. Последний, возможно, был изготовлен по подобию фабричной скрипки, хотя и сохранил существенные особенности — в числе и материале струн, форме резонаторного отверстия, отсутствии струнодержателя и подставки для струн (Алексеенко, 1988а. С. 19).

Широкое распространение у кетов, как и у большинства народов Западной Сибири, имел варган пымыл’ из мамонтовой кости, а при ее отсутствии — из березы. Обе разновидности были одинаковы по форме и не отличались от варганов хантов и селькупов. К.Доннер высказал мнение, что кеты заимствовали варган у селькупов. Подтверждением тому может быть наименование пымыл’, реконструируемое Е.А.Хелимским из селькупского pinkir «варган», «бубен», «музыкальный инструмент». Одновременно он отмечал распространение однотипных вариантов варгана у тунгусов (вероятно, енисейских) и продажу им кетами необходимой мамонтовой кости (Donner, 1933. Р. 60; Хелимский, 1982а. С. 246). Вместе с тем тема варгана, его магической роли присутствует в мифологических сюжетах кетов: на звук его собираются рыбы, звери, птицы и становятся добычей Кайгуся. Герой играл, подражая голосам этих существ: «Потом он дальше как заиграет (подражая птичьим голосам) — утки садились. Он их там тоже бил». Умелая игра на варгане, регулируемая ртом-резонатором, действительно напоминает то какую-то непонятную иноязычную речь, то птичьи крики или естественные природные шумы, например журчание ручья. Варган до сих пор сохраняется в музыкальном быту кетов. Известны виртуозы игры на варгане. В фольклорном ансамбле при Норильском музыкальном училище лучшими варганистами были представители кетской и селькупской молодежи.

К группе простых самозвучащих инструментов можно отнести своего рода музыкальный волчок — хылем («веретено»), приводившийся в движение с помощью раскручивания веревкой. Он был излюбленной детской игрушкой. Традиция использования его в качестве своеобразного музыкального инструмента сохранялась еще во второй половине XX в. (Богданов, 1976. С. 246, 250; 1977; 1992).

ДЕКОРАТИВНОЕ ИСКУССТВО

Как и у других народов Севера, изобразительное искусство кетов было непосредственно связано с бытовой культурой и культом. С переустройством в традиционном образе жизни народа его поле резко сократилось. Многие формы исчезли. Особую интенсивность этот процесс получил со времени переселения семей со стойбищ в поселки, в типовые дома. Познакомиться с образцами творчества своих отцов и дедов современные кеты могут теперь только в музеях (исключение составляют домашние раритеты, преимущественно связанные с культом, сохраняющиеся в отдельных семьях). В целом для изобразительного искусства кетов характерна простота и даже архаичность формы и техники исполнения, сюжетное однообразие, отсутствие полихромности. Этому есть конкретные причины, более всего экономические. Но в народной среде всегда существовал художественный потенциал. Он стоит за ставшими знаковыми для кетской культуры уникальными курительными трубками, металлической культовой пластикой, проявляется в особых способностях к рисованию, резьбе по дереву. В отношении детей это всегда отмечали учителя местных школ.

Кетский материал (рисунок, скульптура, орнамент) вошел в фундаментальные исследования С.В.Иванова (1954; 1963; 1970), посвященные художественному творчеству народов Сибири, но специальное его изучение ждет продолжения. Сюжетные рисунки были менее распространенной формой изобразительного искусства у кетов (Иванов, 1954. С. 83–97). Исполнялись они краской на дереве, коже, бересте, резьбой по дереву и кости, а также вышивкой подшейным волосом оленя. Краской служила охра, сажа, смешанная с рыбьим клеем, смоченный порох, уголь. Контур рисунка, нанесенного на ровдугу, мог быть обшит подшейным волосом. Наиболее известным памятником кетского сюжетного рисунка можно считать неоднократно публиковавшиеся (В.И.Анучин, С.В.Иванов, Е.А.Алексеенко) дощечки (наддверные в лодках-илимках и задники женских ручных нарт) с изображением Вселенной: мировое дерево (шаманский посох) и предстоящие фигуры, символизирующие составляющие Вселенную миры — светила, животные, птицы, рыбы и т.д. (Анучин, 1914. С. 63–66, рис. 63, 65, 66; Иванов, 1954. С. 86–89, рис. 72–79). Манера изображения фигур на подобных дощечках (резьба, краска) однотипна с аналогичными сюжетами на других объектах (на передней над входом берестяной покрышке чума, где жила семья шамана). В середине XX в. кеты уже редко могли объяснить мифологическое содержание подобных изображений. Но сохранялось общее представление об их сакральной и эстетической значимости. Характерные черты рисунка оленей и архаические детали (сексуальные символы) в резьбе по дереву присутствовали еще в последней кетской лодке-илимке (Алексеенко, 1967. С. 248, рис. 25–1, 2). В целом однотипными были изображения медведя, рисовавшиеся углем или смоченным порохом на овале бересты — непременный атрибут медвежьего ритуала (Алексеенко, 1960. С. 98, рис. 2).

Резьба по кости встречалась на ножнах, мелких предметах, например мерках для пороха. На одной из них, опубликованной С.И.Ивановым, изображены олень (такой же, как на упомянутых дощечках — с согнутыми ногами) и птица с длинной шеей, обрамленные орнаментальным бордюром. К сюжетным рисункам (краска, контур подшейным волосом) следует отнести и изображения на шаманском облачении и атрибутах: аналогичны знаки составляющих Вселенную миров, фигура шамана-медиатора с характерными лучеобразными отростками на голове и др. Более мелкие рисунки имелись на обечайке бубна — чум (треугольник), стойбище (несколько треугольников), шаманский чум (треугольник и трезубец, развилка означала шаманский посох или сакральное дерево — Анучин, 1914).

Своеобразным рисунком можно, видимо, считать тамги. Их рисовали и вырезали как знаки семейно-родовой принадлежности или личной собственности. Среди тамг XVII в. изображения лодки, жилища, лопаты, стрелы, крюка, лука (Симченко, 1965. С. 147–148), нередки астральные сюжеты тамг (Анучин, 1914. С. 64; Алексеенко, 1961. С. 96). До середины XX в. лук со стрелой или без нее оставался подписью неграмотных кетов на официальных документах. Тамги могли стать элементом орнаментального узора (например, «звезда» — розетка из обращенных вершиной к центру четырех треугольников).

Орнаментальный узор преобладал в народном изобразительном искусстве кетов. Он выполнялся краской (на коже, бересте), вышивкой жгутиками подшейного волоса (по ровдуге), резьбой (по кости, дереву, бересте). Орнаментальные узоры образовывали техникой матерчатой аппликации, меховой и матерчатой мозаикой. Резной орнамент украшал дверь чума и берестяную утварь, костяные крюки для подвешивания колыбели, а также деревянные и костяные (роговые) предметы охотничьего снаряжения — пороховницы, мерки для пороха, пластины для защиты руки от тетивы лука и др. Вышивка подшейным волосом характерна для ровдужных изделий — сумок, кисетов, разнообразных мешочков, а также матерчатых мужских поясов, подвязок для обуви. Цветная аппликация из узких полос ткани отличала суконную распашную одежду (котлям), ею украшали клапаны рукавиц, затылочные женские украшения, игольники из сукна и др.

Для кетского орнамента характерны геометрические мотивы. Горизонтальные и наклонные полосы, горизонтальные линии, пересеченные вертикальными линиями, бордюры из треугольников и зигзагов, крестообразных розеток — таковы наиболее распространенные виды узоров, выполненных резьбой по бересте и дереву, аппликацией. Циркульные кружки (иногда с точкой посредине), серии точек были излюбленным украшением мелких костяных предметов. Однако специфической и наиболее распространенной формой орнамента кетов следует признать, видимо, разнообразные вильчатые и рогообразные узоры, широко представленные в росписи по дереву, бересте, коже, вышивкой. Узоры располагаются по горизонтальной линии, заполняют шестиугольные ячеи с вильчатыми и крестообразными фигурами внутри (Иванов, 1961. С. 370, 386, табл. 8; Алексеенко, 1967. С. 246). Согласно В.И.Анучину, вильчатый орнамент и особенно сочетание развилок и вертикальных линий связаны с сексуальной символикой и в целом воспринимаются как «люди» — мужчины и женщины. Двучленную структуру человеческого коллектива выражали и стилистически однотипные орнаменту фигуры деревянных шашек (Алексеенко, 1967. С. 247). Аналогии им обнаруживают шашки хантов, долган, чукчей (Вдовин, 1962. С. 160–161).

Особое место в прикладном искусстве кетов занимает бытовая скульптура малых форм — курительные трубки, при изготовлении которых мастер использовал естественные формы материала (березовый наплыв), напоминающие фигуры животных. Во второй половине XX в. такие мастера встречались редко. А вот «праздничные» трубки, украшенные инкрустацией свинцом, оловом, медью (Иванов, 1970. С. 126, рис. 112), являющие собой незаурядные образцы народного творчества, перестали бытовать и того раньше.

Культовую деревянную скульптуру представляют распространенные антропоморфные изображения домашних охранителей, а также разнообразные (в том числе монументальные) фигуры духов на родовых стойбищах. Высокие до 5 м ксоаны находят аналогии в скульптуре народов обско-угорского и самодийского круга (Иванов, 1954. С. 83; 1963. С. 370). Сходство имеется в сюжетном рисунке кетов и селькупов (изображения на одеянии шамана). Оконтуривание краски белым подшейным волосом характерно для обско-угорского и эвенкийского искусства (Там же. С. 158, 159). Свидетельством древних контактов кетов С.В.Иванов считал наличие у них разных приемов резьбы (1954. С. 84). Рисунки, выполненные краской, например, антропоморфные изображения с отходящими от головы лучами, С.В.Иванов сравнивал с древнесибирской наскальной живописью (Там же. С. 97). Архаичности деревянной скульптуры и рисунков внешне противоречит искусная пластика из металла (изображение шаманских духов-помощников, детали атрибутики). Здесь сказывается высокое кузнечное мастерство, выделяющее сибирские народы, а также влияние других традиций, в частности, эвенкийской.

Дата добавления: 2015-06-04