Р.БЕЛЛА Социология религии

ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ ЧТЕНИЕ

В

стали возвращаться бывшим владельцам (и их наследникам) в максимально воз­можном размере, с учетом изменившихся обстоятельств.

За минувшие 15 лет было издано два правовых акта, призванных решить вопрос о церковной собственности. Распоряжение президента Б.Ельцина от 23 апреля 1993 г. предписывало исполнительным органам «осуществить по­этапную передачу в собственность или пользование религиозным органи­зациям культовых зданий, строений и прилегающих к ним территорий...»; а 14 марта 1995 г. вышло Постановление Правительства РФ «О порядке пе­редачи религиозным объединениям относящегося к федеральной собствен­ности имущества религиозного назначения». Однако подавляющая часть церковной недвижимости передавалась именно в пользование. Сегодня за редким исключением в России нет храмов, которые были бы возвращены в собственность Церкви.

Современные теории религии рассматривают ее либо как ответ на некоторые общие, но неизбежные проблемы смысла, либо как ре­акцию на определенный тип опыта, прежде всего на опыт предель­ности, порождающий чувство запредельного, либо как сочетание и того и другого. Опыт смерти, зла и страданий приводит к постанов­ке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа по­вседневные категории причины и следствия. Религиозные символы предла­гают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утеше­нием самоотреченности. Далее религиозные символы могут быть использо­ваны для выражения опыта предельности и первоисточника всякого чело­веческого могущества и разумения — опыта, который может возникнуть в момент, когда проблемы смысла достигают наибольшей остроты.

Этим теориям присущ один недостаток: в известном смысле они замк­нуты в круге повторений. Может быть, именно религиозно-символические системы обусловливают постановку проблем смысла, которые никогда не встали бы сами по себе. Спору нет, религиозные символы и ритуальные формы нередко вызывали такие состояния психики, которые истолковыва­лись как встречи с божественным. Но по здравом размышлении эта явная трудность помогает нам уяснить важную сторону религии — ее глубоко от­носительный и рефлексирующий характер. Как давным-давно указывал Дюркгейм, в мире нет ничего, что было бы священно само по себе. Священ­ное — это качество, налагаемое на святыню. Для буддиста-махаяниста в каждом кусте дерева, в каждом камне содержится сущность Будды, но ощу­щает он это только в момент просветления. Святость возникает только тог­да, когда имеется та или иная связь с реальностью. Итак, мы неизбежно приходим к заключению, что религия не является всего лишь средством совладать с тоской и отчаянием. Скорее, она представляет собой символи­ческую модель, формирующую человеческий опыт — как познавательный, так и эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их. Этим я вовсе не хочу сказать, будто религия просто-на­просто сводится к «функциям»и «дисфункциям», ибо в некоторых контек­стах именно создание и усиление напряженности и тревоги придает рели­гии в высшей степени функциональный характер.

Человек — это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что ду­мать, когда отказывают другие способы решения проблем, — вот сфера ре-

лигии. Религия занимается не столько конкретными проблемами, сколько общей проблематикой природы человека, а среди конкретных проблем — такими, которые самым непосредственным образом примыкают к этой об­щей проблематике, как, например, загадка смерти. Религия имеет дело не столько с опытом конкретных пределов, сколько с предельностью вообще. Таким образом, до известной степени можно считать, что религия основы­вается на рефлексирующем опыте второго порядка, более общем и отвлечен­ном, чем конкретно чувственный опыт. Но из этого отнюдь не следует, что религиозный опыт не может быть конкретным и напряженным; другое дело, что объект этого напряженного опыта выходит за рамки конкретного или лежит вообще за его пределами. Рефлексирующий характер религии, даже самой примитивной, затемняется тенденцией к конкретной символизации и антропоморфизму, которые являются естественными спутниками сильно­го чувства. Но даже для самого примитивного дикаря область религии — это нечто отличное, хотя и очень близкое, нечто такое, что можно услышать, но нельзя увидеть, а если можно увидеть, то мельком. Передаваемые религи­озные символы, кроме того, сообщают нам значения, когда мы не спраши­ваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходя­щего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могуще­ство в человеческой жизни, как личной, так и общественной.

Выше мы постепенно подходили к определению религии как совокупно­сти символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования. Разумеется, религия вообще существует только как понятие в научном анализе. Нет такой совокупности символических форм, которая выполняла бы функцию религии для всех людей. Скорее, можно говорить об огромном многообразии форм. Важнейшая задача социологии состоит, пожалуй, в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы и рас­познать, какими последствиями с точки зрения действия чревата привер­женность им. При решении этой задачи исследование символики и психо­логии религии должно идти рука об руку с социологическим исследовани­ем, потому что социальные последствия религиозной ориентации можно будет объяснить только после того, как мы поймем символическую струк­туру религии и ее посредническое действие через отдельных людей.

Одним из измерений для классификации религиозных систем, которое в последнее время обрело новую жизнь после периода забвения, является эволюционное измерение. Мною была предложена пятиэтапная классифи­кация, в основу которой я положил степень дифференциации системы ре­лигиозных символов. При этом я вовсе не утверждаю, что развитие через пять этапов неизбежно или что более ранние этапы не могут сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. Не закрываю я глаза и на великое разнообразие типов, которое обнаруживается на любом из уров­ней сложности. Наоборот, я всячески подчеркиваю трудности, особенно в том, что касается способности достигнуть в ходе развития высших этапов дифференциации.

Религиозно-символическая система на примитивном уровне характери­зуется Леви-Брюлем как «мир мифов»(/е monde mythique), а Стэннер исполь­зует прямой перевод слова австралийских аборигенов, обозначающего это

понятие как «мечтание» или сновидение наяву. Последнее — это время вне времени, или, по выражению Стэннера, время, населенное фигурами пред­ков, полузверей-полулюдей. Хотя они нередко приобретают героические черты, наделяются способностями, превышающими способности обычных людей, и считаются прародителями и творцами многих вещей в мире, они, однако, не являются богами — им не приписывается власть над мироздани­ем, и они не становятся объектом поклонения.

Характерная особенность этого мифического мира состоит в том, что он в очень большой степени связан с деталями реального мира. Мало того, что каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях прароди­телей рода и мифических событий поселения, буквально каждая гора, каж­дый камень, каждое дерево получают объяснение в категориях поступков мифических существ. В сновидении наяву предвосхищены все человеческие действия, включая преступления и безумства, где фактическое существова­ние и парадигматические мифы теснейшим мыслимым образом связаны меж­ду собой. Другая характерная особенность, обусловленная этой тягой к кон­кретной детализации, заключается в текучести организации мифического материала. Австралийцы почти сознательно указывают на текучую, зыбкую структуру мифа, употребляя слово «мечтание». Это словоупотребление не является чисто метафорическим, потому что, как показал Рональд Берндт, людям действительно свойственно погружаться во время культовых церемо­ний в мечты, в сновидения наяву. Через эти сновидения, мечты они преобра­зуют культовый символизм для личных душевных целей, но, что еще важнее, их мечты могут привести фактически к перетолкованию мифа, а это в свою очередь вызовет обновление ритуала. Как конкретность, так и текучесть по­могают объяснить тесную близость мифического мира и мира реального.

Примитивное религиозное действие характеризуется не богослужением и не жертвоприношением, а лишь идентификацией, «участием», «воплоще­нием». В ритуальных церемониях участники идентифицируются с мифиче­скими существами, которых они представляют. Дистанция между человеком и мифическим существом, и без того незначительная, исчезает вовсе в мо­мент ритуальной церемонии, когда «всегда» становится «сейчас». Нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредствующих ролей, ни зрителей. Все присутствующие включаются в само ритуальное действо и становятся единым целым с мифом.

На примитивном уровне не существует религиозной организации в ка­честве отдельной социальной структуры. Церковь и общество — одно. Ре­лигиозные роли, как правило, слиты с другими ролями, причем преоблада­ет дифференциация по линии возраста, пола или принадлежности к группе родственников. В наиболее примитивных обществах важным критерием для занятия руководящего положения в церемониальной жизни является воз­раст. В некоторых племенах имеются специализированные фигуры — ша­маны или знахари, но они не выражают собой необходимые черты прими­тивной религии.

Что касается социальных последствий примитивной религии, то, судя по всему, анализ, осуществленный некогда Дюркгеймом, в основных чертах ос­тается приемлемым и по сей день. Ритуальная жизнь действительно укрепляет солидарность общества и способствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Мы не должны забывать о «новаторских «аспектах при-

митивной религии, о том, что конкретные мифы и ритуалы находятся в про­цессе постоянного пересмотра и изменения и что перед лицом сурового ис­торического кризиса может произойти весьма примечательное переосмысле­ние примитивного материала, как о том свидетельствуют так называемые «нативистические» движения. Однако в общем и целом религиозная жизнь служит наиболее сильным подкреплением основного догмата философии австралийских аборигенов, а именно, что жизнь, пользуясь выражением Стэн-нера, — это «вещь одной возможности». Сама текучесть и зыбкость прими­тивной религии служит преградой для радикальных нововведений. Прими­тивная религия дает мало средств для преобразования мира.

Второго этапа, каким является архаическая религия, мы можем коснуться здесь лишь вкратце. Архаическая религия в том смысле, в котором я употреб­ляю эту категорию, включает в себя многие из религий, нередко именуемых примитивными, а именно неолитические религиозные системы значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света. Она, кроме того, вклю­чает в себя религии бронзового века, получившие распространение как в Ста­ром, так и Новом Свете. Характерная черта архаической религии — возник­новение подлинного культа с комплексом богов, жрецов, богослужений, жертвоприношений, а в некоторых случаях и обожествляемой или первосвя-щеннической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих при­митивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но систе­матизируется и разрабатывается он новыми способами.

И примитивному, и архаическому этапу присуще монистическое миро­воззрение, хотя взгляд на мир у них несколько различен. Для каждого из них священное и мирское представляют собой разные способы организации единого мироздания. Но с наступлением третьего этапа, названного мною историческим, провозглашается совершенно отличная сфера действитель­ности, имеющая для религиозного человека наивысшую ценность. Все ис­торические религии в известном смысле трансцендентальны, и все они — по крайней мере латентно — отвергают мир, поскольку сравнительно с высшей ценностью трансцендентального реальный мир обесценивается.

В определенном смысле исторические религии представляют собой ог­ромную «демифологизацию» по сравнению с архаическими. Идея единого бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является единственным творцом и вседержателем мироздания, идея самостоятельно­го бытия, идея абсолютной негативности, выходящей за рамки любых оп­позиций и разграничении, — все это в громадной степени упрощает развет­вленные космологии архаических религий. И все же над каждой историчес­кой религией довлеют исторические обстоятельства ее возникновения. Наряду с трансцендентальными утверждениями каждая из них содержит, так сказать, в подвешенном состоянии элементы архаической космологии. Тем не менее по сравнению с более ранними формами все исторические рели­гии универсалистичны. С точки зрения этих религий, человек больше не определяется главным образом в терминах того, к какому племени или клану он принадлежит либо какому конкретному богу он служит, скорее, его определяют как существо, способное спастись. Иначе говоря, впервые ока­залось возможным увидеть человека, как такового.

Религиозное действие в исторических религиях является прежде всего дей­ствием, необходимым для спасения. Даже в тех случаях, когда элементы ри-

туала и жертвоприношения по-прежнему занимают важное место, они при­обретают новое значение. В примитивной ритуальной церемонии человек приводится в гармонию с природным божественным мирозданием. Его ошиб­ки преодолеваются через посредство символизации как части общей карти­ны мировоззрения. С помощью жертвоприношения человек архаической религии может искупить невыполнение своих обязанностей перед людьми и богами, он имеет возможность загладить отдельные проступки против веры. Но исторические религии обвиняют человека в гораздо более серьезном по­роке, чем грехи, существовавшие в представлении более ранних религий. Согласно буддизму, сама природа человека — это алчность и злоба, от кото­рых он должен стараться полностью избавиться. Для древнееврейских про­роков греховность человека коренится не в конкретных дурных поступках, а в его грубом небрежении к богу, причем господу будет угоден только поворот к полнейшему послушанию. В понимании Магомета слово «kq/lr» означает не «неверный», как мы его обычно переводим, а скорее неблагодарный чело­век, пренебрегающий божественным состраданием. Только ислам, доброволь­ное подчинение воле господа, может привести его к спасению.

Отчасти по причине высшей ценности спасения и многочисленных опас­ностей и соблазнов, сбивающих мирян с пути истины, идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты. Раннехри­стианское решение, которое в отличии от буддистского допускало полную возможность спасения для мирянина, тем не менее идеализировало в своем представлении об особом состоянии религиозного совершенства религиоз­ное удаление от мира. Фактически критерием благочестивости мирянина считалась степень его приближения к идеалу монашеской жизни.

Исторический этап развития религии характеризуется происходящей в небывалой ранее степени дифференциацией религиозной организации от других форм социальной организации. Хотя лишь немногие из исторических религий достигли той степени дифференциации, которой достигла христи­анская церковь, все они обрели некоторую независимость от прочих струк­тур, в частности от политической структуры. Это означало, что политичес­кая сфера перестала быть носительницей принципа узаконения самой себя (как узаконивала саму себя божественно-церковная власть бронзового века), так что ее узаконение в какой-то степени зависело от религиозной иерар­хии. Чем большую степень структурной независимости имела историческая религия, тем больше была вероятность того, что социальные и политичес­кие реформистские движения будут основываться на религиозных ценнос­тях. Во всех случаях исторические религии действительно выдвинули кон­цепции совершенного общества, в течение длительного времени оказывав­шие на общества, в которых они существовали, давление в сторону большей реализации ценностей. Однако не следует забывать о том, что в центре ин­тересов исторических религий стояла драма спасения, и что они не интере­совались социальными переменами как самоцелью. Напротив, эти переме­ны были им ненавистны, и, когда исторические религии ратовали за рефор­му, делали они это лишь во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому и добивались.

Раннесовременная религия, получившая наиболее законченное развитие в протестантской Реформации, но предвосхищенная в ряде других движе­ний, таких, как секта Джодо-шин в Японии, представляет собой определен-

ный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы рели­гиозного действия. Спасение теперь надлежит искать не в той или иной форме ухода из мира, а в гуще мирской деятельности. Разумеется, элемен­ты этого отношения уже с самого начала содержались и в исторических ре­лигиях, но в общем и целом институционализированные исторические ре­лигии предлагали опосредованное спасение. Для спасения требовалось либо соблюдение религиозного закона, либо участие в сакраментальной системе, либо совершение мистических действий. Все это было в той или иной мере связано с отрешением от мира сего. Далее, в двухступенчатых религиозных системах, характерных для институционализированных исторических рели­гий, группы высшего статуса — христианские монахи, суфийские шейхи или буддийские аскеты — способны силой своих целомудренных поступков и личных достоинств накопить запас благодати, которым они могут затем поделиться с менее достойными. И в этом плане спасение было тоже ско­рее опосредованным, чем непосредственным. Но с наступлением Реформа­ции весь свет, по словам Макса Вебера, превратился в монастырь. Деятель­ность в миру, особенно для кальвинистов, стала главным средством прослав­ления господа. Таким образом, не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия сумела пере­формулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира. В случае аскетического протестантства это позволило достичь поразительных резуль­татов не только в области экономики, на которые особо указывал Вебер, но также и в области политики, образования, науки, права и т.д. С недавних пор, и опять-таки главным образом на Западе, начала ставиться под сомне­ние символическая структура исторической и раннесовременной религий, особенно космологический дуализм, лежащий в основе каждой из них. Форма религии в постдуалистическом мире не совсем ясна, но такая рели­гия должна принимать во внимание громадный рост человеческого знания, ведущий к релятивизации места человека в природе и Вселенной вследствие развития естественной науки и к релятивизации человека в культурном мире вследствие расширения познания об истории и других культурах. Человек не утратил своей склонности задумываться над проблемами, и неустрани­мые проблемы смысла по-прежнему встают перед ним. Процесс секуляри­зации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее струк­туры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого.

Почти во всех развивающихся странах стимул к различным переменам носил в значительной степени внешний характер, варьируясь от глубокого военного нападения и беспощадного экономического нажима до более тон­ких и коварных форм идеологической диверсии. Из этого следует, что в боль­шинстве случаев потребность защищаться была более первоочередной и сильной, чем потребность меняться. Однако по логике ситуации получилось, что защищаться, не меняясь, просто невозможно. И вот религия оказалась глубоко вовлеченной в этот процесс нападения, защиты и перемен. Хрис­тианские миссионеры сплошь и рядом играли роль ударных отрядов запад­ного влияния, которые шли в лобовую атаку на религиозные и этические убеждения людей, не принадлежавших к западному миру. Даже если бы и не было этого прямого вызова со стороны чужеземной религиозной систе­мы, опыт социальных и личных неудач, столь распространенный на первых

порах западного влияния, неизбежно ставил бы проблему собственной са­мобытности. В большинстве таких обществ религиозные символы послужи­ли основополагающими шаблонами для осмысления личных и социальных действий. Однако в обстановке кризиса уместность этих унаследованных шаблонов стала проблематичной.

Сначала общая реакция повсеместно носила апологетический и оборо­нительный характер. Самым категорическим образом провозглашалось пре­восходство местной традиции — ислама, индуизма или конфуцианства — над христианством и всей западной культурой. Некоторые мусульмане уве­ряли, что западная наука и философия целиком и полностью берут свое начало в средневековой исламской культуре и что, следовательно, все под­линно ценное на Западе является в действительности порождением ислама. Последователи же индуизма, напротив, утверждали, что ценности Запада сугубо материалистичны, и что единственное обиталище подлинной духов­ности — это Индия. Что же касается конфуцианцев, то они высказывали мнение, что Западу понятна наука, но ему не дано понять истину об отно­шениях между людьми, которая доступна только конфуцианству. Однако эта первоначальная оборонительная позиция никогда не была свободна от стремления к переменам и реформе. Даже в тех случаях, когда отстаиваемые перемены представляли собой возвращение к более раннему, предположи­тельно более чистому состоянию дозападной традиции, цель, подразумева­емая или ясно выраженная, заключалась в том, чтобы содействовать с по­мощью таких перемен приспособлению к современному миру. Порой мыс­лящие люди незападных стран, видя неспособность своей традиционной культуры справиться с проблемами современного мира, настолько разоча­ровывались в ней, что отрекались от веры своих отцов в пользу христиан­ства или какой-нибудь светской западной идеологии. Для всех этих пози­ций характерно равновесие между необходимостью защищаться и необхо­димостью приспосабливаться. Там, где оборонительная позиция становится абсолютной, отказывала способность приспособляться к ненадежным усло­виям современного мира. Там же, где адаптация приводила к полному от­казу от традиционной культуры, мыслящая личность оказывалась изолиро­ванной и отрешенной. Рассмотрим идеальную ситуацию, когда историче­ская религиозная традиция преобразуется в раннесовременный тип религии, в максимальной степени способствуя процессу модернизации.

Прежде всего историческая религия должна суметь сформулировать за­ново свою систему религиозных символов таким образом, чтоб придать смысл культурному творчеству в деятельности посюстороннего мира. Она должна суметь направить мотивацию, дисциплинированную через посред­ство религиозного обязательства, на занятия этого мира. Она должна спо­собствовать развитию солидарной и интегрированной национальной сооб-щности, не стремясь при этом ни подчинить ее своей власти, ни расколоть, хотя это явно не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели. Она призвана придать позитивное значение длительно­му процессу социального развития и найти возможным для себя высоко оценивать его в качестве социальной задачи, причем это опять-таки не под­разумевает необходимости принимать сам социальный прогресс за религи­озный абсолют. Историческая религия должна содействовать утверждению идеала ответственной и дисциплинированной личности. Применяясь к но-

вому соотношению между религиозным и светским в современном обще­стве, она должна найти силы для того, чтобы принять свою собственную роль как частной добровольной ассоциации и признать, что это не противоречит ее роли как носительницы высших ценностей общества. Этот перечень тре­бований соответствует, как было указано выше, конструкции идеального типа. Конечно же ни одна религия исторического типа не преобразовыва­лась подобным образом, да и вряд ли какая-либо из них смогла бы полно­стью сделать это. Некоторые религии в силу самого характера их системы религиозных символов скорее погибли бы, чем изменились. Но для успеш­ного осуществления модернизации необходимо, чтобы традиционная рели­гия либо произвела эти преобразования, во всяком случае большую их часть, либо смогла уйти из главных сфер жизни и дать возможность светским иде­ологиям завершить преобразования.

Вот несколько примеров, иллюстрирующих связанные с этим проблемы и противоречия. В Японии архаический по своему существу, характерный для бронзового века культ божественного императора сумел эффективно направить мотивацию на мирские сферы жизни и укрепить солидарность и единство. Однако ему не удалось ни выработать добровольных организаци­онных форм, ни подчеркнуть роль самостоятельно ответственной личности. Поэтому его с легкостью извратили, превратив в тридцатые годы и в начале сороковых в то, что некоторые японские ученые называют «фашизмом им­ператорской системы». В Индии Ганди, продолживший дело своих много­численных предшественников — реформаторов индуизма, показал, каким образом можно совместить этот последний с достоинством всех людей не­зависимо от их профессии и с национальным единством, ломающим касто­вые перегородки. Однако его двойственное и глубоко противоречивое от­ношение ко многим аспектам современного общества и его опасения отно­сительно индустриализации, несомненно, в известной мере увели в сторону от прямого пути процесс развития эффективной раннесовременной формы индуизма. В Турции традиционный ислам был бесцеремонно отброшен ради возвеличения национализма, выдвигающего на первый план доисламскую турецкую культуру. Однако новая идеология сумела завоевать горячую под­держку только среди немногочисленной элиты, тогда как не подвергшийся реформе ислам продолжал безраздельно господствовать в сельских местно­стях. Наконец, Второй Ватиканский собор свидетельствует о явном сдвиге католической церкви в сторону характерных черт раннесовременной рели­гии, но еще предстоит разрешить чрезвычайно серьезные проблемы, каса­ющиеся власти и традиции. Как бы там ни было, любой из этих случаев нуж­дается в углубленном социологическом исследовании, которое принесет несравненно более богатые практические и теоретические результаты, чем концентрация внимания на таких весьма узких вопросах, как все более де­тализируемая типология церквей и сект, которая, судя по всему, является преобладающей темой многих американских исследований в области соци­ологии религии.

Источник: Белла Р.Н. Социология религии //Американская социология: Перспективы. Проблемы. Методы. М., 1972. С. 266—278.

Дата добавления: 2015-06-04