Буддизм в Китае

4* 51

принимали участие в движении «Кхмер Иссарак» — вооруженной фор­ме борьбы за независимость.

После обретения независимости в 1953 г. буддизм, будучи государ­ственной религией, закрепленной в конституции, являлся составной ча­стью официальной идеологии и использовался при выработке национа­листической программы развития страны — «кхмерского буддийского социализма». Сангха активно сотрудничала с правительством в тради­ционных для себя областях — образовании, здравоохранении, социаль­но-культурной сфере. Однако она была практически отстранена от уча­стия в политической деятельности. Глава государства Н. Сианук отказы­вал монашеству в праве на какую-либо самостоятельную политическую роль, считая, что важность роли сангхи в политической жизни обще­ства определялась не непосредственным ее участием в осуществлении тех или иных светских политических программ, а ее способностью ле­гитимировать их и тем самым создавать благоприятный социополити-ческий климат вокруг данных программ для их успешного осуществле­ния светскими властями. Тем самым сангха выполняла традиционную социально-интегрирующую роль в кхмерском обществе как на микро-, так и на макроуровнях.

После государственного переворота 18 марта 1970 г. и установления в стране военного режима Лон Нола началось «форсированное» втяги­вание сангхи в политику, она стала тем общественным институтом, к помощи которого прибегали противоборствующие политические силы для достижения своих чисто светских целей. Часть сангхи, выйдя на политическую арену борьбы, заняла довольно реакционные позиции, начав активно сотрудничать с армией и поддержав лозунг «религиозной войны», выдвинутый Лон Нолом. Подобная политизация монашества привела к открытому расколу в сангхе, падению ее авторитета и пре­стижа среди населения. При режиме Пол Пота (1975—1979) сангха бы­ла упразднена, монастыри закрыты, отправление культа запрещено.

После образования Народной Республики Кампучия в 1979 г. был взят курс на возрождение буддизма, хотя на деятельность сангхи накла­дывались серьезные ограничения. Вводились возрастные ограничения (старше 50 лет) на вхождение в сангху, деятельность служителей культа была поставлена под строгий контроль государства. Власти стремились использовать монашество для разъяснения и пропаганды среди населе­ния политической линии Народно-революционной партии Кампучии.

В 1990 г. буддизм вновь был провозглашен государственной рели­гией страны. После реставрации в Камбодже монархии в 1993 г. буд­дийская сангха переживает период подъема, что находит отражение в ее численном росте, активизации социально-культурной и просветитель­ской деятельности, в возрождении буддийских праздников. Триада «на-

ция — трон — религия» объявлена главной идеологической установкой, закрепленной в конституции.

Мьянма. В Мьянме¹ около 80 % населения исповедуют буддизм. Широкое распространение тхеравады в этой стране начинается при ко­роле Анируде (1044—1077) после присоединения им к Пагану монских городов юга Мьянмы, население которых исповедовало буддизм. Отту­да в столицу Мьянмы — Паган — были вывезены буддийские книги, прибыли монахи, архитекторы и художники. Уже при Анируде начина­ется строительство буддийских монастырей, собирание религиозных текстов, поиски священных реликвий, приглашение проповедников тхе­равады. Тхеравада становится государственной религией Патана, а само Паганское царство с конца XI по XIII в.— важнейшим буддийским цен­тром в регионе. Со второй половины XI в. в Пагане велось широкое храмовое строительство (только в самом городе Пагане сейчас насчиты­вается около 2300 культовых сооружений), организуются монастыри, вырабатываются канонические тексты, расширяются прямые религиоз­ные контакты между Патаном и Ланкой. Укрепление буддизма в Пагане в этот период связано с именем первосвященника Мьянмы Шин Араха-на — монского монаха, духовного наставника первых паганских царей.

Усиление буддийской церкви за счет подношений верующих и цар­ского патроната вело к созданию сети монастырей, становившихся крупными землевладельцами, собственниками большого числа рабов и материальных ценностей. Обогащение монашества привело к обостре­нию отношений внутри сангхи и отпочкованию от нее «лесных брать­ев» ари, проповедовавших бедность и отказ от мирских благ. Однако вскоре ари начали организовывать собственные монастыри и к XIII в. они уже мало чем отличались от остальных буддистов.

После падения Паганского государства монастыри оставались цент­рами мьянманской культуры. В раздробленной Мьянме именно там кон­центрировались грамотные люди, там развивался мьянманский литера­турный язык. Расцвет литературы в XV—XVI вв. связан с именами мо­нахов— известных поэтов и писателей Мьянмы.

Влияние буддизма во всех областях жизни достигло апогея в период династии Конбаунов (XVIII—XIX вв.).

В начале XX в. буддизм стал играть большую роль в борьбе за на­циональное освобождение Бирмы от английского колониального прав­ления. Создание первых организаций, боровшихся за права бирманских жителей, происходило под лозунгом охраны буддизма, защиты национа­льных обычаев и культуры и привело к созданию буддийских ассоциа­ций и ГСБА (Генерального совета бирманских ассоциаций). Монашест-

До 1988 г. официально называлась Республика Бирманский Союз.

во играло в этих организациях важную роль. Не имея права непосред­ственно участвовать в политике, монашеские союзы поддерживали раз­личные политические группировки, настраивая общественное мнение в пользу своих союзников.

В 20-е годы среди монахов выделяются активные деятели национа­льно-освободительного движения, агитировавшие против английского господства. Наиболее выдающимся из них был У Оттама. Другой мо­нах, У Визара, получил широкую известность в Бирме, объявив голо­довку (в результате которой он умер) в знак протеста против английско­го господства.

После получения независимости в 50—60-е годы в Бирме наблю­дался период так называемого «буддийского ренессанса», связанный с попыткой правительства широко использовать в своей политике нацио­нализм, мировоззренческую основу которого составлял буддизм. В

1961 г. правительство Союзной партии во главе с У Ну провозгласило
Бирму буддийским государством, а буддизм — государственной рели­
гией. Изменения, внесенные в Конституцию Бирманского Союза, пре­
дусматривали покровительство государства буддизму, выделение
средств из бюджета для укрепления сангхи и т. д. Решение правительст­
ва осложнило национально-религиозный вопрос в Бирме, так как пред­
ставители небуддийских горных районов заподозрили опасность для
свободы вероисповедания.

С приходом к власти военных во главе с генералом Не Вином в

1962 г. была провозглашена свобода вероисповедания. Религия была от­
делена от государства, а сангха лишена всех льгот и привилегий, преду­
смотренных ранее принятыми законами. Революционный совет заявил
о своем намерении минимально участвовать в религиозных делах, о
прекращении регулярной финансовой помощи всем религиозным орга­
низациям. Революционный Совет запретил любым религиозным орга­
низациям использовать государственные средства массовой информа­
ции для пропаганды религии и потребовал от монахов устраниться от
политической активности. Отказ признать особую роль буддизма в бир­
манском обществе и фактическое отделение религии от государства по­
лучили отражение в постановлении правительства «Политика и взгляды
Революционного совета по религиозному вопросу» и позже были за­
креплены в конституции 1974 г. Религиозная политика Революционного
Совета вызвали оппозицию со стороны монашеских организаций, кото­
рая принимала форму как скрытого протеста и подпольной агитации
монахов против правительства, так и открытых демонстраций. Скры­
тый период борьбы Ревсовета и правого крыла монашества закончился
в 1965 г. арестом ряда наиболее воинственных монахов.

В 80-е годы начинается новый этап во взаимоотношениях между го­сударством и сангхой в Бирме. В мае 1980 г. был созван Всебирманский буддийский собор, на котором избраны Высший совет сангхи и духов­ный суд. Сангха официально признала и освятила режим, а правитель­ство подтвердило готовность выступать патроном сангхи. В числе обя­зательств перед буддийской общиной оно взяло на себя часть функций по пропаганде буддизма и по присуждению почетных религиозных зва­ний. С помощью властей была создана относительно четкая структура сангхи, совпадавшая с административно-территориальным делением Социалистической Республики Бирманский Союз. Одновременно были созданы условия для проведения чистки сангхи и наведения в ней внут­ренней дисциплины руками самих монахов.

В настоящее время отмечается довольно тесное взаимодействие между сангхой и государством, однако религиозная ситуация в Мьянме осложнена нерешенностью национального вопроса.

В отличие от других стран Индокитая в Мьянме социально-религи­озная ориентация верующих в меньшей степени связана с накоплением религиозных заслуг и в большей степени переплетена с местной аними­стической традицией. Важнейшим компонентом буддизма Мьянмы стал культ духов-натов — сверхъестественных существ местной анимисти­ческой традиции, занимавший главенствующее место в религиозных представлениях мьянманцев в древности. В соответствии с этим куль­том каждый человек, умерший при неестественных обстоятельст­вах— убитый, исчезнувший, заболевший необычной болезнью,— ста­новится натом, память о котором передается из поколения в поколение. Как правило, наты равнодушны к людям и не вмешиваются в их дела. Но существуют и злые наты, которых надо задабривать, чтобы они не принесли вреда. Помимо местных существуют наты, культ которых рас­пространен во всей Мьянме. Это — «37 натов», главными из которых являются брат и сестра Махагири, по преданию сожженные заживо в древности, и братья Шве Пьин, казненные в Пагане. Борьба буддийской сангхи с натами закончилась тем, что они были введены в буддийский пантеон как «37 правителей», стали интерпретироваться с позиций буд­дизма, их изображения встречаются в пагодах.

С натами связана ритуальная магия, направленная на защиту верую­щего от воздействия сил царства духов. Формирование подобной рели­гиозной системы мьянманского буддизма определило и функции членов сангхи. Рядовые монахи выступают как функционеры этой религиозной системы, выполняя роль астрологов, предсказателей, заклинателей, а знатоки канонических текстов составляют духовную элиту, которой подвластны более высокие сферы божественных сил, связанных уже непосредственно с чисто буддийским пантеоном. В результате мьянман-

ский верующий уповает на изменение своей кармы не столько через на­копление религиозных заслуг, сколько с помощью чуда или покровите­льства какого-либо божества.

Лаос. В Лаосе буддизм исповедуют более 70 % населения. Буддизм стал официальной религией Лаоса в середине XIV в. при короле Фангу-ме (1316—1376), нуждавшемся в интегрирующей религии для создан­ного им государства Лан Санг. В 1359 г. во Вьентьян прибыла религиоз­ная миссия из Камбоджи. Кхмерские монахи привезли золотую статую Будды Пхабанг, отлитую на Ланке в XI в., которая стала палладиумом лаосского королевства и впоследствии дала название его столице — Лу-ан Пхабанг. В Лан Санг были также доставлены саженец священного дерева бодхи и полный текст «Трипитаки». Религиозный наставник ко­роля Фангума монах Пра Махасамана обнаружил на лаосской террито­рии след Будды в районе Нон Сон Роп, где и построили монастырь Ват Кео, а в ступе замуровали «сустав пальца правой руки Будды». В Лан Санге была образована буддийская монашеская община, по всей стране началось строительство монастырей и пропаганда тхеравады.

XTV—XV вв.— период дальнейшего укрепления позиций тхеравады в Лан Санге. Король Сам Сен Таи (1372—1417) большое внимание уде­лял упрочению буддийской сангхи, вел обширное строительство хра­мов, пагод, буддийских библиотек. Особыми размерами отличался коро­левский храм Ват Пракео в Луангпрабанге. Этому храму Сам Сен Таи даровал специальную привилегию: преступник, которому монахи дава­ли убежище в его стенах, получал амнистию.

XVI в.— период расцвета буддизма в Лан Санге. При короле Чао Висулраде (1500—1520) были построены многочисленные буддийские храмы вокруг королевского дворца. В 1502 г. он торжественно перевез из Вьентяна в столицу знаменитую статую Будды «Пхабанг», для кото­рой был построен специальный храм высотой в 40 м. При Чао Висулра­де была переведена на лаосский язык с пали «Трипитака». Его сын — король Потисарат (1520—1550) — был ревностным привержен­цем тхеравадского буддизма сингальского толка, обновленного чианг-майскими религиозными теоретиками. В 1523 г. он направил посольст­во в Чиангмай с просьбой прислать новейшую буддийскую литературу и монахов — экспертов по буддизму. В Лаос прибыла группа тайских монахов во главе со знаменитым вероучителем Пра Маха Монгконом и привезла 60 экземпляров «Трипитаки», «очищенной от прежних оши­бок». Началась энергичная переподготовка лаосских монахов, в ходе ко­торой сам король удалился на время в монастырь. После подготовки кадров буддийских монахов «правильной» (унифицированной) религии Потисарат в 1527 г. начал борьбу с анимистическими верованиями, из­дав указ о запрещении культа духов «пхи». Многие храмы и алтари ду-

хов — покровителей «пхи» — были разрушены по всей стране и заме­нены буддийскими святилищами и монастырями. Так был разрушен храм духа хранителя столицы королевства Луангпрабанга и на его мес­те воздвигнута огромная пагода «Сисуваннатевалок», простоявшая до конца XIX в.

В XVII в. в период правления Сулиньявонгса (1637—1694) продол­жался дальнейший расцвет буддизма в Лаосе. Однако после его смерти буддийская сангха пришла в упадок, а в конце XIX в. оказалась в кри­зисном состоянии. Ее возрождение и подъем начались после прихода в конце XIX в. французских колонизаторов, стремившихся использовать буддизм для укрепления политической стабильности в Лаосе. Стали восстанавливаться храмы, был создан Буддийский институт, в государ­ственных школах было введено преподавание буддизма.

Несмотря на то что французские власти способствовали возрожде­нию буддизма, последний сыграл определенную роль в активизации в стране антиколониального движения, поскольку с позиций защиты на­циональных традиций, в частности буддизма, велась критика француз­ского господства, а религиозные традиции использовались для мобили­зации верующих на борьбу за национальное освобождение.

К середине XX в. буддийская сангха Лаоса стала влиятельным об­щественным институтом, находившимся под покровительством короля. По первой конституции Лаоса 1947 г. буддизм получил статус государ­ственной религии. Была создана новая организационная структура санг-хи, которая повторяла административную систему королевства, вводи­лась централизованная система буддийского образования, высшим зве­ном которой стал Буддийский институт. Поставленная под жесткий кон­троль правительства, сангха играла второстепенную роль в обществен­но-политической жизни Королевства Лаос. В основном ее роль своди­лась к традиционной просветительской деятельности. В условиях поли­тической нестабильности и периодических вспышек гражданской вой­ны монастырь был местом, где лаосский верующий обретал временное спокойствие и надежду на мирную жизнь. В целом сангха оставалась достаточно нейтральной по отношению и к феодально-буржуазному ре­жиму Королевства Лаоса, и к национально-освободительному движе­нию, опиравшемуся на освобожденные районы Лаоса.

После провозглашения в 1975 г. Лаосской Народно-Демократиче­ской Республики буддизм был фактически отделен от государства, а всем гражданам страны предоставлена свобода совести и вероисповеда­ния. Буддийская сангха в Лаосе представляет собой религиозно-обще­ственную организацию, объединяющую всех буддийских монахов стра­ны, и известна под названием Лаосская буддийская ассоциация (ЛБА). Она входит в политическую структуру общества через Фронт национа-

льного строительства Лаоса, во всех отделениях которого имеет своих представителей.

В 70—80-е годы лаосская сангха активно привлекалась правящим режимом для пропаганды среди населения основ марксистско-ленин­ского учения, задач и целей лаосской революции, для разъяснения по­литики Народно-революционной партии Лаоса. Сангха сотрудничала с правительством, местными органами власти, помогая в мобилизации населения на осуществление различных правительственных программ социально-культурного развития.

В 90-е годы деятельность лаосской сангхи менее политизирована, она в большей степени выполняет традиционные функции: просветите­льскую, здравоохранительную, культурно-охранительную и миротвор­ческую.

Буддизм проник в Китай в I в. н. э. благодаря притоку монахов по Великому шелковому пути из центрально-азиатских стран. Одними из первых активных проповедников и переводчиков этой новой для китай­цев религии были монахи Ань Шигао из Парфии и Локаракша из Бакт-рии (II в.). В Китае буддизму пришлось столкнуться с равным по древ­ности и глубине учением — конфуцианством, а также с даосизмом, поэ­тому, несмотря на достаточно активную миссионерскую и переводче­скую деятельность, вплоть до III—IV вв. влияние буддизма было незна­чительным. Далее, в период междоусобиц III—VI вв., он получает раз­витие и распространение не только среди широких слоев населения, но и у официальных властей. В это время близ столичных городов Лояна и Чанани действовало около 180 буддийских храмов и других религиоз­ных центров, в которых преобладал культ будды Майтреи и будды Ами-табы.

Первыми распространение буддизма в Китае начали представители хинаяны, но они не выдержали конкуренции с конфуцианством и усту­пили место более гибким сторонникам махаяны. В частности, китайцев не устраивали такие положения хинаяны, как достижение освобожде­ния через долгие циклы перерождений, необходимость быть монахом и т. д. Творческое освоение различных буддийских доктрин махаяны при­вело к возникновению в Китае различных буддийских школ. Взаимо­действие с конфуцианством и даосизмом, всей культурной самобытно­стью Китая определило особенности китайского буддизма — в его уче­ниях имеются элементы китайского мировоззрения и мышления, абсо­лютно новые подходы к решению буддийских проблем.

В школе фасян, основанной знаменитым путешественником Сюань Цзаном, получили определенное развитие учения индийской буддий­ской школы йогачаров, в частности теория о дхармах (кит. фа). Творче­ское развитие идей индийской школы мадхьямиков привело к становле­нию китайской школы саньлунь. Здесь полемика с фасян о природе ис­тинно сущего привела к глубокой разработке учения о пустоте (кит. кун). Теория двух истин — условной и абсолютной, разрабатывавшаяся основателем саньлунь Цзи Цзаном (549—632), стала одной из центра­льных в учениях школ хуаянь (первый патриарх — Ду Шунь (557—640)) и тяньтай (основоположник — Чжи И), которые возникли в VI в. в период расцвета буддизма в Китае в эпоху династии Суй. Разви­тие концепции освобождения школой хуаянь с акцентированием идей о наличии природы Будды во всем сущем и внезапном достижении состо­яния просветления повлияло на процесс становления школы чань, кото­рая сыграет выдающуюся роль в истории китайского буддизма.

По традиции, основателем чань признается легендарный буддий­ский проповедник Бодхидхарма (кит. Пути Дамо), прибывший в Китай в конце V в. Свое дальнейшее развитие учение этой школы получило в работах патриархов Хунчженя (605—675), Хуэй-нэна (638—713), Мацу (709—788) и др. В VII в. происходит распад этого ведущего направле­ния китайского буддизма на две ветви — северную и южную. Различия между ними были схожи с различиями между хинаяной и махая-ной— если, согласно северной ветви, просветление приходит посте­пенно, требует времени и сосредоточенности, то в учениях южной вет­ви акцент перенесен на внезапность, всеохватываемость просветления. Таким образом, в южной школе чань на первый план выводился психо­логический фактор. Северная ветвь вскоре полностью исчезнет, а в юж­ной идеи автора «Сутры помоста о сокровище закона» (Фабао тань-цын) Шестого патриарха Хуэй-нэна определили дальнейшее раз­витие этой школы.

Восприняв в качестве центральных категорий такие понятия буд­дийской философии, как шунья, нирвана и др., основной упор в их по­стижении последователи чань делали не на логические или лингвисти­ческие, а на вневербальные средства (метод «внезапного озаре­ния» — сатори). Для этого, кроме собственно медитации, активно испо­льзовались парадоксальные задачи (гун-ань), диалоги (вэнь-да), дыхате­льные или гимнастические упражнения (разработанные, например, в искусстве боевого единоборства), физическая работа и т. д. Просветле­ния, как считалось, можно было также достичь аномальным (недостой­ным) поведением — громким хохотом, резким окликом и т. д.

Эпоха Суй-Тан (VI—X вв.) была в Китае периодом наивысшего рас­цвета буддизма. В VI в. император У-ди провозглашает буддизм госу-

дарственным учением. Создалась крепкая церковная организация, нахо­дившаяся в зависимости от императора. Монастыри обладали значите­льной земельной собственностью, скотом, мельницами и т. д., получае­мым как от императоров, так и от знати.

В буддизм со временем стали проникать местные культы и небуд­дийские верования, что привело к появлению так называемого «народ­ного буддизма». Центральными фигурами китайского буддийского пан­теона стали будды Майтрея (культ установлен братством Дао Юаня (312—385)) и Амитаба (основатель — Хуэй Юань (334—417)), бодхи-саттва Гуань-инь (Авалокитешвара). Переплетение буддизма с родовы­ми культами и культами локальных божеств привело к тому, что в очень скором времени вся страна была покрыта храмами, пагодами, монасты­рями. Так, в Северном Вэй из 30 тысяч храмов чуть меньше тысячи бы­ло сооружено аристократами, остальные — простолюдинами. Однако уже в IX в. целым рядом антибуддийских декретов было закрыто и лик­видировано около 4600 монастырей и храмов, конфискованы земли и имущество, сильно ограничены права и привилегии общин. Такие поте­ри одновременно с процессом упадка буддизма в Индии подорвали си­лу и влияние китайского буддизма. Даже в эпоху Сун (X—XIII вв.), в период расцвета китайского государства, буддизм, несмотря на поддер­жку со стороны императоров, не смог вернуть свои утраченные пози­ции. Во время монгольской династии Юань (сер. XIII — сер. XIV вв.) покровительством императорского двора пользовался тибетский буд­дизм различных направлений: сакьяпа, кагьюпа, ньингмапа, где сильно были развиты традиции тантризма. Многие чаньские монахи были вы­нуждены эмигрировать в Японию и Корею. В послемонгольский период на первый план вышел буддизм тайных групп и обществ. Захват власти в Китае маньчжурской династией Цин (1640—1911), также опиравшей­ся на тибетский буддизм, еще более ослабил позиции собственно китай­ского буддизма. Он пребывал в состоянии крайнего упадка, религиозная философия практически не развивалась. Борьба китайцев за независи­мость, возрождение национального самосознания, наряду с изменения­ми в социально-экономической сфере, вели к усилению позиций преж­де всего конфуцианства. Эта тенденция сохранилась и тогда, когда в 1949 г. было провозглашено образование КНР. Буддизм оказался под пристальным вниманием властей. В 1953 г. была создана Китайская Буддийская Ассоциация, закрытая в годы культурной революции и вновь учрежденная в 1980 г. К настоящему времени восстановлены крупнейшие буддийские монастыри, открыты академии и школы. В стране наблюдается всплеск нового интереса к этой древнейшей миро­вой религии. За последние годы возникли новые направления китайско-

го буддизма (необуддизм), однако власти оказывают поддержку в основ­ном традиционным школам чань.

Буддизм оказал огромное влияние на китайскую культуру — на жи­вопись, литературу, архитектуру. Уже невозможно представить себе ку­льтуру Китая без древнейшего буддийского монастыря Баймасы, храмо­вых комплексов Дуньхуана и Лунмыня, без чаньской поэзии.

Чань-буддизм распространен в Корее, Вьетнаме, довольно успешно распространяется в настоящее время в странах Запада, особенно в своей японской разновидности — дзен.

Дата добавления: 2015-06-04