Основные направления в исламе 3 страница

В религиозно-философском плане суфизм представляет собой инту­итивное познание Божества, постижение абсолютной Истины без пред­варительного логического рассуждения. Суфизм предполагает веру в возможность непосредственного, личного и глубоко интимного обще­ния индивида с Богом и даже в крайнем варианте слияние с ним в со­стоянии экстаза. К числу наиболее важных теоретических установок су­физма относятся концепция пути (тарик), ведущего человека к пости­жению высших истин, и понятие святости (вилайя), которая обретается суфием по достижении конечной цели мистического пути. Будучи сум­мой религиозно-философских учений, тасаввуф в то же время воспри­нимается и как эстетическое освоение мира: в лоне суфизма развилась блестящая, полная аллегорий и эмоциональных переживаний поэзия.

Начало формирования суфизма связано с движением мусульман­ских подвижников-аскетов и благочестивых праведников первых веков ислама, призывавших к отрешению от мирского, возводивших в культ бедность. Характерными чертами их практики было строжайшее следо­вание предписаниям Корана и Сунны, многократные молитвы и посты. В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические на-

строения, навеянные всепоглощающим страхом перед Божьим судом, мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы беспредельной и бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться с ним.

Одним из первых известных мусульманских аскетов и суфиев тра­диция считает крупнейшего богослова раннего ислама аль-Хасана аль-Басри (642—728). Он не только сам истово следовал аскетическим идеалам, но и активно призывал современников к благочестию. Обра­щаясь к одному из омейядских халифов, аль-Хасан аль-Басри писал: «Всячески остерегайся этого мира, ибо он подобен змию: он гладок на ощупь, но жало его смертоносно. Отвращайся от всего, что тебя в нем прельщает, ибо недолго тебе с этим пребывать». Среди учеников и по­следователей аль-Хасана аль-Басри выделялись Рабаха ибн Амр, ад-Да-рани (конец VIII — начало IX в.), а также выдающаяся басрийская по­движница и поэтесса Рабиа аль-Адавийя (ум. 801), для которой доми­нантой духовной жизни стала всепоглощающая любовь к Богу. С тече­нием времени образ женщины-аскетки из Басры, о воззрениях которой мы можем судить лишь по разрозненным поэтическим и прозаическим отрывкам, приобрел легендарный характер.

Суфийская литература, возникшая в IX столетии, первоначально представляла собой собрания высказываний местных мистиков, кото­рые впоследствии были сведены в тематические сборники. В то же вре­мя появились первые трактаты видных деятелей исламского мистициз­ма, давшие импульс разработке суфийской идеологии. Однако значите­льная часть ранних суфийских источников не сохранилась.

В X—XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и интел­лектуально-культурного движения. В этот период сложилась в основ­ных чертах суфийская традиция, отличавшаяся от других идейно-рели­гиозных течений в исламе, были созданы труды, зафиксировавшие глав­ные положения суфийской теории и систематизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание.

Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы древних верований и культов Востока, античных и христианских воз­зрений. Вместе с тем установление фактов прямых заимствований представляется крайне затруднительным потому, что мы можем столк­нуться с тождественными аспектами мировосприятия и сходными фе­номенами человеческого духа, обнаруживающимися во многих религи­озных учениях и теософских системах.

Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдадская, куфийская, басрийская и хорасанская. В отличие от абстрактных бого­словских рассуждений мутазилитов или безусловного следования все­могущим авторитетам, «букве» священных текстов, присущего тради-

ционалистам, в основе учения исламских мистиков лежит интуитивное познание Бога, внутреннее эмоциональное осознание религиозных ис­тин — «духовный опыт». Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нравственного самоусовершенствования, духовного очище­ния и самоуглубления, отрешения от мирского «я». Искомая высшая цель достигается только в результате следования специальной религи­озно-мистической практике.

Для интеллектуальной элиты исламский мистицизм, воспринимав­шийся прежде всего как «соцветье» утонченных теософских учений, составлял содержание философского и художественного творчества. В то же время большое значение приобрела практическая сторона суфиз­ма, воплотившаяся в суфийской религиозно-обрядовой практике и мно­гогранной деятельности дервишских братств. Рядовым верующим был близок и понятен свойственный суфизму эмоционально-экзальтирован­ный подход к вере, харизма и чудотворство суфийских праведников, по­ощряемый суфизмом культ святых и священных захоронений, чудодей­ственных атрибутов и реликвий.

Суфизм занимает особое место в мусульманской философии. Важ­ный вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-Мисри (ум. 860/61). Он сыграл выдающуюся роль в превращении суфизма в систе­му мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд фундаменталь­ных положений суфизма, связанных с его основополагающей идеей та-рик (араб, путь, дорога) — пути, ведущего к постижению божества, приближению к нему. К числу первых теоретиков тасаввуфа относился знаменитый багдадский теолог аль-Харис аль-Мухасиби (781—857), знаток учений подвижников, автор многих сочинений по мистике и ос­новам исламского вероучения. Благодаря своему благочестию и широ­кой осведомленности в вопросах веры аль-Мухасиби приобрел широ­кий круг учеников и последователей. Он известен своим вкладом в фор­мулирование основ суфийской «психологии», а также жесткой пози­цией по вопросу отношения верующего к мирской жизни, к «аскетиза-ции» которой он неустанно призывал.

Гибкость суфизма, его открытость посторонним влияниям сделала его крайне неоднородным явлением. При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения в нем выделились два основных направ­ления — крайний и умеренный суфизм. Сторонники крайнего («панте­истического») суфизма считали конечной целью «пути к Богу» не толь­ко сближение с ним и его лицезрение, но и «уничтожение», «растворе­ние» личности мистика в Боге. Это состояние получило название фана (араб, небытие, исчезновение). Яркий представитель этого направления, прославленный персидский суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) пропо­ведовал экстатический восторг и опьянение мистической любовью к 598

Богу, всепоглощающая страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним. Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстати­ческого состояния, когда устами мистика начинал говорить Аллах. Вы­дающемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858—922), выступавшему с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное выска­зывание «Я — истина (Бог)», которое рассматривалось как его претен­зия на самообожествление.

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В IX в. в Хорасане оформилось движение маламатийя («люди порица­ния») (от араб, малама — укор, порицание, посрамление), сторонники которого расценивали самодовольство и гордость достижениями в аске­тизме как величайшую опасность для «спасения души» суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой образ мыслей и успехи в мис-тико-аскетических упражнениях от окружающих. Преемники малама-тийи — сторонники мистико-аскетического движения каланда-рийя — довели принципы этой аскетической школы до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему благочестию, безразлич­но относились к ритуально-обрядовой практике ислама и своим вызы­вающим поведением, нарушающим общепринятые правила общежития, вызывали раздражение и навлекали на себя порицание со стороны дру­гих людей. Каландариты, будучи поначалу весьма немногочисленной группой, быстро обрели популярность на значительной территории от Сирии и Ирака до Средней Азии. К XIII в. движение каландаритов при­шло в упадок.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями раз­вивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать религи­озные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма считали совер­шенным видом знания об Аллахе «тайное» мистическое (эзотериче­ское) знание и в то же время признавали ценность формального знания, которое рассматривалось как отправная точка для знания высшего по­рядка— знания суфиев. Родоначальником умеренно-рационалистиче­ского течения в суфизме стал перс, глава школы багдадских мистиков аль-Джунайд (ум. 910). Он имел многочисленных последователей, и большинство более поздних суфийских теоретиков ссылались на его ав­торитет. Один из прославленных учеников аль-Джунайда — Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился представить суфизм в качестве сердце­вины исламского вероучения, а суфиев — главными хранителями и за­щитниками традиции пророка Мухаммада.

Параллельно с эволюцией суфизма складывались традиции его кри­тики. Теологи-традиционалисты осуждали суфиев за доктринальные построения, предполагавшие отождествление Бога с предметами эмпи­рического мира,, а также идентификацию качеств и свойств Бога и чело­века. Оппоненты суфизма выражали отрицательное отношение к тем подходам, которые подразумевали в качестве способа обретения истин­ной религии аскезу, отказ от мирских интересов. Особым нападкам под­вергались крайние формы культово-обрядовой практики, экстатические радения, претензии суфиев на чудотворение. Негативная реакция такого рода во многом обуславливалась чувством обеспокоенности исламских авторитетов перед лицом сосредоточенной в руках суфиев власти над умами и душами мусульман. Суфизм привлекал как рядовую массу ве­рующих, так и образованную прослойку арабо-мусульманского обще­ства, которая видела в нем комплекс эстетических и религиозно-фило­софских принципов. Неоднозначно относились к суфизму светские фи­лософы. Критикуя суфизм за отказ от рационального познания, они вместе с тем выразили к нему положительное отношение путем вклю­чения суфийских положений в разрабатывавшиеся ими вопросы этики, нравственности и морали.

Преобразовательская деятельность ряда мусульманских теологов X—XII столетий вызвала к жизни качественно новое явление в мусуль­манской теологии, связанное с привнесением в суннитский традициона­лизм присущего суфизму эмоционально-чувственного компонента (внутреннее переживание в вере) с целью одухотворения формализма теологии. В результате осуществленных ими теолого-философских раз­работок умеренный суфизм был введен в систему ценностей суннитско­го ислама и, будучи приспособленным к официальным религиозным воззрениям, стал приемлемым для мусульманских богссчовов, получил с их стороны известное признание. Духовные исламские авторитеты, считавшие себя носителями истинной религиозной традиции, не могли отрицать пользы эмоционального подхода к вере как явления допусти­мого и, более того, необходимого в деле сплочения мусульман.

Соединение исламского традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из наиболее влиятельных мыслителей мусуль­манского Средневековья, крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали (1058—1111). Он утверждал, что суфийская те­ория и практика полностью соответствуют духу и основам мусульман­ской религии и доказывал «праведность» суфизма с помощью соответ­ствующего толкования Корана и преданий о пророке Мухаммаде. Аль-Газали признавал практическую пользу суфизма, так как это уче­ние ставило своей целью нравственное совершенствование человека. В

то же время он отвергал суфийские идейные построения о возможности полного слияния человеческой души с Богом и растворении в нем.

В XII—XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев уме­ренного толка с официальной религией и развитием суфизма, ориенти­рованного на удовлетворение духовных потребностей рядовых верую­щих, продолжалась деятельность суфиев-интеллектуалов по углублен­ной разработке философских основ мистико-аскетического направления в исламе. Появились новые доктрины, обосновывающие мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступ­ный как рациональному, так и традиционалистскому религиозному зна­нию. Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фи-лософское учение об «озарении» (ишрак), означавшем явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, свободной от мир­ских привязанностей.

Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из Ан­далусии Ибн Араби (ум. 1240), который провел вторую половину жизни в Сирии и Малой Азии. Творчество Ибн Араби наложило неизглади­мый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской культуры — те­ологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог более чем трех­вековому развитию суфийской мысли. Ибн Араби отстаивал преимуще­ства интуитивного знания над рационализмом и схоластикой. Для него свойственно доведенное до крайности иносказательное толкование Ко­рана и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со­единение души с божеством, ее полное растворение в нем при утрате земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен, прежде всего, как создатель весьма усложненного философско-пантеистическо-го учения, получившего название «единство и единственность бытия» (вахдат алъ-вуджуд). Бытие в соответствии с этим учением представ­ляет собой проявление единой «божественной сущности» в бесконечно и беспрестанно меняющихся образах материального мира. Человека Ибн Араби представлял как «вселенную в миниатюре». Используя кора-ническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал учение об эпифании (таджалли) — самопроявлениях абстрактного Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о «совершенном человеке», рас­сматривающее человека как «образ Бога». Он также систематизировал суфийские представления об иерархии святых-мистиков и развил идеи о соотношении «святости» и «пророчества». По убеждению Ибн Араби, святость представляла собой частное проявление пророчества: святой не обязательно несет пророческую миссию, тогда как каждый пророк непременно является святым. Обширное, полное противоречий и недо-сказанностей наследие Ибн Араби развивали мусульманские мыслители позднего Средневековья. В XIII в. шел бурный процесс философизации

суфизма, который усваивал и творчески перерабатывал достижения му­сульманской теологии — калама и светской философии — фальсафы.

Достигнув в XIII—XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее утратил свои творческие потенции. Выработанные им концепции стали объектом бесконечной комментаторской работы и зачастую неплодот­ворной полемики. Признанные суфийские авторитеты позднего Средне­вековья занимались главным образом популяризацией основ исламского мистицизма. Тем не менее не следует считать «девальвацию» содержа­тельной стороны поисков в области «интеллектуального» суфизма глав­ным показателем «стагнации» тасаввуфа в целом. В Новое время су­физм плодотворно реализовывал себя, прежде всего, на ниве практиче­ской деятельности, демонстрируя активный, динамичный стиль обще­ния с верующими. Частичная утрата суфизмом его идейного творческо­го потенциала компенсировалась возрастанием его значимости как важ­нейшего элемента религиозной и социально-политической жизни му­сульманского мира, превращением его в доминанту религиозной жизни масс мусульман.

Суфийские институты. Первичными формами организации после­дователей тасаввуфа стали суфийские обители — места совместного проживания и отправления религиозных предписаний суфиев, служив­шие своеобразными школами мусульманского мистицизма. Странноп­риимные дома суфиев обозначаются различными терминами— ханака, такийя, завия. Однако совпадение их значения и функций на опреде­ленных исторических этапах зачастую приводит к синонимическому толкованию этих терминов.

Обители суфиев возникли на рубеже IX—X вв. на востоке мусуль­манского мира в Хорасане и Мавераннахре и получили распростране­ние на весьма широком географическом ареале. С XI—XIII вв. они ста­новятся центрами обитания дервишей, объединенных в братства — ту-рук (ед. ч. шарика), и выполняют функции религиозной школы, молель­ни, приюта для странников, в случае необходимости — крепости, а так­же организационной и экономической основы братств, центра пропа­ганды суфийских учений. Финансовое обеспечение суфийских обите­лей осуществлялось по различным каналам, в том числе за счет доходов от благотворительности, частных и государственных пожалований. С широким распространением культа святых в исламе суфийские обители стали сооружаться при священных гробницах, и поступления от палом­ничества к ним составили важный источник их дохода. Строительство дервишских обителей было одним из основных способов миссионер­ской деятельности суфийских братств.

Согласно традиции, в течение XII—XIV вв. в суфизме сложилось 12 основных инициационных объединений мусульманских мисти-

ков — турук: рифаийя, исавийя, шазилийя, сухравардийя, чиштийя, кубравийя, кадирийя, бадавийя, маулавийя, бекташийя, халватийя и на-кшбандийя. Варианты этого списка включали также следующие братст­ва— дасукийя, саадийя, байрамийя, сафавийя. Они сформировались в лоне хорасанской, месопотамской, мавераннахрской и магрибинской мистических традиций и дали начало многочисленным ветвям, впос­ледствии оформившимся в самостоятельные братства. Турук, занимав­шиеся культивированием религиозного опыта, заняли прочное место в социальной организации мусульманского общества. К числу ранних су­фийских братств относились, в частности, сложившаяся в Ираке в рам­ках месопотамской школы исламского мистицизма тарика сухравар­дийя, основанная Абд аль-Кадиром Абу-н-Наджибом ас-Сухраварди (ум. 1168); кадирийя, обязанная своему возникновению суровому и ас­кетичному проповеднику из Багдада Абд аль-Кадиру аль-Джиляни (ум. 1166/67) и постепенно утвердившаяся на обширной территории от Маг-риба и Западной Африки до Индонезии. В числе первых дервишских братств была рифаийя, которая организационно оформилась еще при жизни основателя, жителя Ирака Ахмада ар-Рифаи (1106—1182) и вплоть до XIV—XV вв. являлась наиболее распространенным объеди­нением суфиев.

С течением времени многочисленные суфийские братства распрост­ранились по всему миру ислама от Черной Африки до Филиппин, от Балкан до Эфиопии и от Средней Азии до отдаленных уголков Индии. В XIII столетии центром образования суфийских братств стал Египет. Зарождение тарики бадавийи связано с прозелитизмом Ахмада аль-Ба-дави (1199—1276), который не был коренным жителем этой страны, но со временем его образ покрылся туманом религиозных легенд и его стали воспринимать как истинного сына египетской земли. Могила это­го самого популярного мусульманского святого Египта в г. Танта стала местом массового паломничества. К числу исконно египетских братств относится дасукийя, основанная в XIII в. египтянином Ибрахимом ад-Дасуки (1242—1288), возведенным своими почитателями в ранг свя­того. Египет также стал признанным центром братства шазилийя при жизни его основоположника, уроженца Северной Африки Абу-ль-Хаса-на Али аш-Шазили (1196—1258), обосновавшегося на египетской земле и прожившего там до своей кончины.

Внутренняя структура обычно сходна у большинства суфийских объединений и строится на принципе иерархического подчинения. Об­щее руководство братством осуществляет его глава — шейх, «духов­ный» наследник основателя «ордена», который, как правило, получает свой пост по наследству. Он назначает своих представителей в филиа­лах дервишского братства (араб, халифа, мукаддам), выполняющих те-

кущую работу с рядовыми суфиями. Роль связующего звена между шейхом дервишского братства и его представителями на местах выпол­няют заместители главы суфийского объединения — наибы. Подчиняю­щееся руководству братства дервишество подразделяется на две катего­рии. Первая включает в себя так называемых «профессиональных» су­фиев, которые, отрешившись от мирской суеты, полностью посвящают себя служению Богу. Вторая категория, к которой принадлежит боль­шинство последователей тасаввуфа, представляет собой ассоциирован­ных, «мирских» членов братств, которые ведут привычный образ жиз­ни.

Как правило, суфийские братства руководствуются зафиксирован­ными в письменной форме сводами правил и предписаний, которые включают ряд обязательных элементов. К их числу относится цепь ду­ховной инициации, посвящения и приобщения к божественной благода­ти (араб, сшъсиля). В широком смысле под сильсилей подразумевается «цепь духовной преемственности», непрерывная генеалогическая цепь духовных передатчиков специфической эзотерической системы, связую­щая здравствующего главу тарики с ее основателем и в конечном итоге с пророком Мухаммадом. Историческая ценность подобного рода гене­алогий проблематична: зачастую они носят фиктивный характер. Тем не менее их значение для суфийских братств всегда было исключитель­но велико: без приобщения к божественной благодати, которая переда­ется посредством сильсили, невозможно вступление неофита на мисти­ческий путь. Своды правил, регулирующих жизнь членов суфийских объединений, также включают наряду с описанием ритуалов инициа­ции (членами определенных братств могут быть только мужчины, в другие принимаются также женщины) предписания, касающиеся куль­тово-обрядовой практики и взаимотношений между членами братства.

Суфизм реализовывает себя как специфическая религиозная практи­ка, требующая жесткой самодисциплины и следования четко заданной психотехнике. Основной структурный элемент, ядро дервишского объе­динения составляет взаимосвязь «наставник {шейх, муршид, пир) — ученик (мурид)». Воспитанник в руках учителя «уподобляется трупу в руках омывателя покойников», полностью и беспрекословно подчиняется воле шейха, не задумываясь ни о значении, ни о целесооб­разности его приказаний и требований. Только под началом духовного наставника — носителя частицы божественной благодати — бара­ки — его последователь может приобщиться к высшей степени богопоз-нания.

Основополагающим элементом религиозной жизни суфийских братств являются периодические собрания дервишей, сопровождающи­еся коллективными мистическими радениями — зикрами. В соответст-

вии с учением тасаввуфа зикр (араб, «поминание» как прославление имен Бога) трактуется как «сердцевина» истинной религиозной практи­ки, следование которой предписано Кораном. Цель суфийского зикра, представляющего собой тщательно разработанный ритуал, состоит в погружении в созерцание Всевышнего путем достижения состояния транса. Этому может способствовать особая многоплановая ритмиче­ская организация зикра, его музыкальное оформление с характерной полифонией и волнообразным развитием ритма. Зикры различных дер-вишских братств отличаются поразительным разнообразием. Важная роль в культовой практике тасаввуфа принадлежит также обрядам ини­циации и посвящения.

Издавна суфизм был теснейшим образом связан с культом свя­тых — аулия (ед. ч. вали) — святых, обладавших способностью к чудо-творению и в ряде случаев претендовавших на посредничество между Аллахом и людьми. Культ святых, возникший в средние века и дожив­ший до наших дней,— особое явление в духовном наследии стран рас­пространения мусульманской религии. Нормативный ислам в противо­положность христианству изначально не признавал существования свя­тых и не разрабатывал процедуру их канонизации. Реальный человек или персонаж преданий причислялся к лику святых по воле обществен­ного мнения верующих, и религиозные авторитеты были вынуждены задним числом принимать стихийно установившуюся традицию почи­тания, стремясь привести ее в соответствие с нормативными предписа­ниями ислама.

Значительная роль в возникновении мусульманского культа святых принадлежала местным религиозным верованиям. Под его оболочкой сохранились уцелевшие реликты побежденных исламом религий и ар­хаичные религиозные представления. Этим объяснялась такая его ха­рактерная черта, как преемственность мест поклонения и восприятие ритуалов некоторых доисламских культов, а также многообразие рас­пространенных в мире ислама обрядов, связанных с культом святых. Нередко священные захоронения посещаются с целью поклонения од­новременно мусульманами, христианами и иудеями.

Уже с конца IX в. в суфийской среде постоянно обсуждались раз­личные концепции святости — вилайя. Согласно ряду ранних суфий­ских теоретиков, аулия представляла собой людей, которые достигли совершенства как в знании о Боге, так и в религиозной практике, кото­рым ведомы тайны «сокровенного» и доступно «лицезрение» Божества. Начиная с X в. в суфизме укрепляются представления о «незримой» иерархии живых святых, члены которой сокрыты от большинства смерт­ных. Ее венчал «верховный» вали — кутб — мистический «полюс» страданий и обид, главный носитель заветов на земле, молитвами и за-

ступничеством которого Вселенная оберегалась от зол и несчастий. В ряде случаев после кончины какого-либо известного суфия его сторон­ники объявляли его кутбом, однако противоречивая реакция верующих на подобные заявления была неизбежной.

Святым приписывались способности совершать сверхъестественные деяния — карамат. Считалось, что аулия приобретали способность творить чудеса благодаря своему благочестию и аскетическому образу жизни. Многие суфии еще при жизни были окружены ореолом свято­сти. Из уст в уста передавались рассказы о сверхъестественных деяниях последователей тасаввуфа, отмеченных божьей благодатью, о ниспос­ланных им свыше знамениях, об их удивительных видениях и контак­тах с потусторонним миром.

Наряду со «скрытыми» живыми аулия существовал обширный пан­теон святых, объявленных божьими избранниками после смерти. По мусульманскому миру рассеяно огромное число погребений почитае­мых служителей ислама — теологов, имамов, основателей дервишских братств и их сподвижников, потомков Пророка и др. Роль гробницы святого (кабр, дарих, макам, мазар, даргах), на протяжении веков слу­жившей ритуальным, культурным, социальным и даже экономическим целям обширного социума, была необычайно высока. Центральным ри­туальным актом культа святых было паломничество к их усыпальни­цам — зияра (букв, «посещение»), практика которого сложилась в исла­ме достаточно поздно. Считается, что этот ритуал позволяет снискать божественное благословение и надеяться на покровительство и заступ­ничество святого (зияра может быть как индивидуальной, так и коллек­тивной). Обычно посещения гробниц сопровождались жертвоприноше­ниями по обету. Культ аулия был неразрывно связан с тасаввуфом и в народной среде ассоциировался в значительной мере с суфийскими представлениями о возможности «приближения» к Всевышнему.

В сознании мусульман вера в святых тесно переплеталась с магиче­скими суевериями. Магическая и астрологическая деятельность явля­лась одной из значимых сфер активности ряда суфийских братств. Дер­виши занимались составлениями гороскопов, предсказаниями, гадания­ми на Коране и т. п. Магия и астрология были связаны с верой в чудо­действенную силу талисманов и амулетов. Серийное производство аму­летов, призванных охранять их владельцев от всевозможных бед и не­счастий, стало одной из доходных статей многих дервишей и служите­лей усыпальниц.

Важную роль в религиозной жизни последователей суфизма и мусу­льман в целом играют маулиды, расценивающиеся как «дело, особо угодное Пророку». Маулид (букв, «рождение», «день рождения») в ши­роком смысле обозначает праздник в честь усопшего святого. Многие

маулиды празднуются в годовщину смерти, а не в день рождения свято­го, поскольку в значительном числе случаев последний вообще не со­хранялся в людской памяти. Суфийские братства, принимающие деяте­льное участие в такого рода религиозных мероприятиях, имеют широ­кие возможности для пропаганды тасаввуфа и пополнения своих рядов новыми членами.

Возрастанию в исламском мире роли культа святых и связанных с ним празднеств и торжественных церемоний способствовали как чисто религиозные факторы, так и социально-политические перемены. «Из­быточность» культа святых приводила к нарастанию в нем элементов обмирщения и профанации. Поминовение святых в дни маулидов со­провождалось шумными ярмарками и массовыми народными гуляния­ми. Во время маулидов многие дервишские братства демонстрировали экстатические и изуверские ритуалы, производившие на наблюдателей исключительно сильное эмоциональное воздействие и находившие жи­вейший отклик в народной среде.

Некоторые исламские идеологи неоднозначно, порой остро неприяз­ненно относились к обрядовой практике суфизма и рассматривали культ аулия как удобный предлог для вымогательств, насаждения суеверий и спекуляции на религиозных чувствах верующих. Уже во второй полови­не XVI в. крупный индийский мусульманский теолог Ахмад Сирхинди заявлял о том, что культ святых, оторвавшись от основ ислама, стал бесконтролен и превратился в угрозу единству мусульман Индии. Вмес­те с тем в различных частях мира ислама постепенно происходило тес­ное сближение адептов суфизма и носителей «официальной» исламской доктрины. «Официальные» духовные институты и разветвленные су­фийские структуры представляли собой неотъемлемые части единого исламского социокультурного феномена, что гарантировало многообра­зие форм и способов воздействия ислама на самые широкие слои насе­ления.

В своем большинстве мусульманские теологи-традиционалисты не тяготели к богословско-критической работе в области тасаввуфа. Ост­рие их критики было направлено не против суфизма в целом, а против его отдельных аспектов, которые та или иная группа богословов счита­ла неприемлемыми, например против конкретных проявлений сопутст­вующей тасаввуфу культово-обрядовой практики, гипертрофированных претензий некоторых дервишей на святость и т. д. Многие представите­ли мусульманской духовной элиты были членами или даже главами братств, активно участвовали в церемониях на могилах суфийских пра­ведников и аскетов, в мистических радениях и в праздновании маули­дов. В то же время взаимодействие и даже определенное взаимопроник­новение официальных исламских структур и суфийских институтов,

особенно на уровне высшего звена, никогда не приводило к их слия­нию.

Суфийские братства, игравшие важную роль в общественной жизни мусульманских.стран в различные исторические периоды, сумели в це­лом приспособиться к современным социально-экономическим и поли­тическим реалиям. В ряде государств они стали периферийными инсти­тутами общества, в других же — полностью сохранили свой высокий статус, облекая его в современные политические формы. О высокой жи­вучести суфизма свидетельствует появление в XX в. ряда новых братств и популярность суфийских доктрин в широких слоях городского и сель­ского населения стран Востока. Суфийские братства до настоящего вре­мени не утратили своей роли в общественно-политической жизни ис­ламского Востока. В странах со сравнительно высоким уровнем разви­тия и устойчивым светским режимом традиционную аудиторию дер-вишских объединений составляет меньшинство населения, а контроль со стороны государства вынуждает их занимать маргинальное положе­ние в политической системе. Однако в слаборазвитых регионах мусуль­манского мира при отсутствии сплоченных властных элит они облада­ют высоким социальным престижем и пользуются поддержкой самых различных слоев общества. В силу этого они сохраняют свое значение в качестве самостоятельного субъекта политической деятельности, пере­ходя от традиционных форм организации населения к современным партийным структурам.

Дата добавления: 2015-06-04