Суннитское богословие в Средние века: эволюция мусульманской теолого-философской мысли

Развитие мусульманской государственности, обострение социаль­но-политической и идейной борьбы в халифате, усиление контактов с духовным миром соседних народов дали толчок к детальной разработке мусульманской догматики. Складывание исламской теологии относится к IX—XII вв., т. е. богословие в собственном смысле слова возникло го­раздо позднее, чем сама религия.

«Правоверие» и «заблуждение» в исламе. С возникновением дог­матических споров в исламе перед мусульманами остро встал вопрос о том, что есть «правоверие», а что — «заблуждение», отклонение от не­го. В исламоведении эти антонимы часто выражаются терминами «ор­тодоксия» и «ересь», под которыми в христианстве подразумеваются «неуклонное следование учению церкви» и «сознательное и преднаме­ренное уклонение от ясно выраженного и сформулированного догмата веры». Оба этих термина не передают сущности и специфики ислама как религиозной системы. В исламе отсутствовал институт узаконения

догматов, роль которого в христианстве выполняли Вселенские соборы. Разработка и истолкование догматов веры не входили в юрисдикцию «повелителя правоверных» — халифа или духовных учреждений. В от­личие от христианства, провозгласившего, что ортодоксальность подра­зумевает повиновение церкви, ислам изначально рассматривался как повиновение Аллаху. В мусульманском мире не выделилась общепри­нятая, признанная во всех регионах теологическая школа. Истолковани­ем догматов веры, формированием общественного мнения по вопросам религии занимались частные лица — религиозные деятели, авторитет которых основывался на их познаниях в области религиозных наук. Это были знатоки богословия, мусульманского предания и этико-правовых норм ислама, теологи-законоведы, специалисты в области религиоз­но-правового комплекса. Они могли занимать официальные должности или не иметь никаких должностей, будучи при этом весьма влиятель­ными религиозными деятелями. Мнение «неформального» религиозно­го лидера и возглавляемой им школы, которое принимал тот или иной мусульманский правитель, приобретало характер «официального» лишь на определенной территории и на ограниченный период времени, не становясь обязательным для всего мусульманского мира. Отсюда про­истекала потенциальная возможность различной трактовки религиоз­ных вопросов, столь характерная для ислама. В частности, примените­льно к Османской империи и Индии «официальным» можно считать (с достаточной степенью условности) суннитский ислам ханифитской школы законоведения, тогда как для Ирана начиная с XVI в. «государст­венным вероисповеданием» становится шиизм имамитского толка. Од­нако отступление от «официального вероисповедания» не всегда квали­фицировалось как «ересь»— зандака. Лишь представители религиоз­ных движений и течений, напрямую угрожавшие основам государствен­ной власти, объявлялись «безбожниками» — кафирами и врагами «ис­тинной веры».

Возможность различного толкования религиозно-догматических во­
просов в исламе обуславливалась также противоречивостью главных
источников мусульманского вероучения — Корана и Сунны, порождав­
шей в умах теологов и правоведов разномыслие, разнообразие точек
зрения и позиций. В мусульманском обществе раннего Средневековья
не существовало единого и обязательного мнения даже по основопола­
гающим вопросам ислама, не говоря уже о периферийных частных воп­
росах. Отсутствие в исламе канонизированной системы догматов опре­
деляло субъективный характер суждений о том, что есть «правоверие»,
а что — «заблуждение», и относительность самих этих понятий. Идей­
ное противоборство «последователей правоверия», «людей истины» с
теми, кого они считали «заблудшими» и «отклонившимися от верного
39 - 3430 609

пути», не утихало на протяжении всей истории ислама. Исламские на­правления, движения, секты, отдельные теологи и правоведы могли претендовать на то, чтобы называться «единственными последователя­ми и ревнителями правоверия» и «верными стражами исламских цен­ностей». В конечном итоге проблема «правоверия» в исламе оказалась неразрешимой. Специфика ислама такова, что в нем никогда не сущест­вовало единого узаконенного «ортодоксального» учения, что имеет принципиальное значение для понимания механизма функционирова­ния ислама как идеологической системы. «Совершенная модель исла­ма» так и осталась недосягаемым идеалом. Региональные проявления мусульманской религии, основанные на общеисламских принципах и ценностях, составили впечатляющий ансамбль исламского мира.

Джабариты и кадариты. В первоначальном исламе догматика и ритуал, религия и право, религиозная община и государство, духовная и светская власть явно не различались. Однако уже на рубеже VII—VIII вв. в мусульманской среде велись дискуссии по основопола­гающим вопросам вероучения — об отношении к греху и о мере за­гробного воздаяния, о природе и атрибутах Бога и свободе воли, о при­роде Корана и т. д. Идейные расхождения среди мусульманских теоло­гов привели к образованию в середине VIII в. ряда влиятельных религи­озно-политических группировок, каждая из которых претендовала на выражение «истинного правоверия». Отдельные попытки навязывания сверху правящими кругами государственного вероисповедания, включа­ющего элементы того или иного религиозного направления, встречали отпор со стороны его оппонентов.

В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое место занимал спор о предопределении — божественной детерминированно­сти происходящих в мире явлений, включая человеческие действия. Среди мусульман первых поколений было широко распространено убеждение, что в силу безграничности власти Аллаха жизнь человека со всеми его делами и помыслами предопределена. Сторонники учения об абсолютном предопределении получили название джабаритов, или джабритов (термин, производный от слова джабр — араб, принужде­ние). Они утверждали, что Бог, будучи единственным подлинным дей­ствователем, создал каждого человека вместе с его характером, способ­ностями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе своих действий и отрицавших божественный произвол. Ее появление в начале VIII в. было связано с интенсификацией внутренних процессов в духовной жизни мусульманского общества, которые привели к осозна­нию противоречия между идеями предопределения и ответственности

человека за свои поступки. Пропагандистов этого учения называли ка-даритами (от араб, кадар — могущество, власть). Они исходили из по­ложения о том, что Бога можно мыслить только справедливым, и что он не может побудить человека совершить дурные поступки. По представ­лениям кадаритов, Аллах, обладающий качеством свободы воли, пере­дал его созданным им людям и сделал человека творцом своих дейст­вий и ответственным за своих грехи.

Ранние формы религиозно-философской мысли на мусульман­ском Востоке. Отсутствие узаконенной догматики в исламе открывало возможность для обоснования права свободного толкования Корана в части мировоззренческих вопросов в приемлемом для конкретного тео­лога или школы духе. Именно в области данных вопросов священный текст мог толковаться метафорически, открывая простор для многооб­разных проявлений вольнодумства. Поток свободомыслия можно было остановить только запретами на иносказательное толкование сакраль­ных текстов, что пытались делать крайние догматики-буквалисты. Од­нако попытки наложения запретов такого рода наталкивались на жест­кое противодействие их противников, которые ссылались на то, что Ко­ран при «правильном» его понимании не только не возбраняет, но и по­буждает интерпретировать божественное откровение в соответствии с требованиями разума. Начало вольнодумства в исламе относится ко временам проповеди Мухаммада. Пророк ислама воспринимался как обыкновенный человек, а Коран рассматривался некоторыми современ­никами как обычное литературное произведение.

Религиозный скептицизм нашел свое логическое завершение у изве­стного теолога Ахмада ибн ар-Раванди (ум., вероятно, в начале X в.). В течение жизни он не раз менял свои религиозно-политические взгляды, за что его многочисленные оппоненты неоднократно провозглашали «еретиком-безбожником». Ибн ар-Раванди в своих трактатах, посвящен­ных опровержению общемусульманских догматов, подвергал критике пророчество, в том числе Мухаммада, творимые же пророками чудеса рассматривал как загадочные фокусы или сговор лжесвидетелей. Опро­вергая «чудо Корана», он ставил под сомнение эстетические и стили­стические достоинства священной книги мусульман. Зарабатывая сред­ства к существованию, Ибн ар-Раванди писал на заказ сочинения для иудеев, христиан и дуалистов.

На мусульманском Востоке высокого расцвета достигли светские
науки, в том числе светская философия (фалъсафа), выдвинулась груп­
па мыслителей, использовавших положение ислама как формальный от­
правной пункт для философских рассуждений. Для арабо-мусульман-
ской фальсафы было характерно представление о религии как о чисто
практическом, политическом искусстве, регулирующем межчеловече-
39* 611

ские отношения и не имеющем отношения к постижению истины. Ближний и Средний Восток представлял собой многообразную картину сосуществования верований, включая монотеистические религии — ис­лам, христианство и иудаизм, что открывало возможность сопоставле­ния различных культов и религиозных систем и формировало основу для появления настроений сомнения в истинности какой-либо одной ве­ры, Ранней формой свободомыслия стал религиозный скептицизм, кото­рым отличалась, например, религиозно-догматическая школа мурджи-тов. В Средние века в мусульманском мире знание как религиозное, так и внерелигиозное, было престижным и почитаемым. Образованность, в том числе светская, получила широкое распространение и пользовалась уважением. Ее ценностными установками проникались мусульманские правители, покровительствовавшие различным формам философии и изящной словесности. Преследования отдельных мыслителей, формаль­но обвинявшихся в инакомыслии, реально объяснялись политическими причинами. Конфессиональная разнородность мира ислама представля­ла собой питательную среду не только для критики религиозного миро­воззрения, но и для развития относительной веротерпимости. В Сред­ние века были написаны многочисленные труды по сравнительному ре­лигиоведению.

Калам. Сосуществование различных религиозных группировок, сект и верований в рамках арабо-мусульманской цивилизации, бурные диспуты между исламскими школами и их идейные столкновения с представителями других религий породили мусульманскую спекулятив­ную теологию — калам (соотв. древнегреч. «логос»), логически и исто­рически первую философски выраженную форму свободомыслия в ис­ламе. Она давала догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на слепом следовании религиозным авторитетам. Основная установ­ка сторонников калама (мутакаллгшов) выражена в тезисе «Следуй од­ному только разуму». За отправную точку своих рассуждений мутакал-лимы принимали нормативные предписания ислама, отталкивались от проблематики, специфичной для религии. Однако Священное Писание служило для них источником проблематики, а не критерием истины. Каламу были присущи ярко выраженный критический дух, рациона­лизм и решительное отрицание догматического традиционализма. Му-такаллимы выступали как активные просветители, не замыкаясь в уз­ком кругу интеллектуалов и приобщая значительную часть населения к религиозно-философским диспутам. Характерным для мутакаллимов приемом ведения полемики было выведение из тезисов оппонентов за­ключений либо для тех нежелательных, либо абсурдных. В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуждений, осно­ванный на символико-аллегорическом толковании Корана и исключаю-612

щий при аргументации конкретных тезисов ссылки на какие-либо авто­ритеты, кроме разума. В каламе прослеживается влияние древнегрече­ской философии, которая сохранялась в халифате в рамках живой тра­диции эллинско-эллинистической учености, а также христианства и иудаизма.

Проблематика калама отражала главные темы дискуссий религиоз­но-философского характера, непосредственно связанные с догматикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответственность челове­ка за свои действия, судьба грешника в потустороннем мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества руководителя мусульман).

С момента своего возникновения калам не представлял собой цело­стного мировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульман-ской истории он был представлен совокупностью школ. Первым круп­ным явлением калама стала школа мутазилитов (араб, «отделившие­ся»), игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Дамасского и Багдадского халифатов в VIII—IX вв. Согласно наиболее распространенной версии, мутазилиты получили свое наименование в связи с отделением от кружка крупнейшего идеолога раннего ислама аль-Хасана аль-Басри (ум. 728) его учеников Амра ибн Убайда (ум. 761) и основоположника мутазилизма Васила ибн Ата (699—748). Для рас­пространения своего учения Васил ибн Ата направил эмиссаров во все концы халифата — в Магриб, в Хорасан, в Йемен, в Армению. Его по­сланцы одновременно вели антиомеиядскую пропаганду и содействова­ли падению Омейядской династии.

Доктрина мутазилитов вырабатывалась в диспутах как с противни­ками, так и с единомышленниками, естественным результатом чего ста­ло появление ряда мутазилитских кружков или школ. Средневековые ересиографы насчитывали только в Ираке в VIII—XI вв. свыше двадца­ти мутазилитских кружков. Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеля и неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился в утверждении приоритета разума над верой. Му­тазилиты утверждали, что любое убеждение должно предваряться со­мнением в его истинности. Мутазилитское учение затрагивало принци­пиальные мировоззренческие вопросы существования человека в мире и смысла его бытия.

В первой половине IX в.'были сформулированы пять основных по­ложений — «корней» мутазилизма. Первый принцип выражался в при­знании божественной справедливости (адль), предполагающей свободу человеческой воли. Здесь явственно прослеживается духовная связь му­тазилитов с кадаритами, хотя сами мутазилиты категорически отрицали возможность применения к ним прозвания «кадариты». В свете извест-

ного хадиса «Кадариты — маги (мусульманской) общины» оно приоб­ретало крайне негативное звучание, поскольку кадариты уподоблялись зороастрийцам, проповедовавшим дуализм. Если джабариты насчиты­вали в Коране 216 мест, свидетельствующих в пользу божественного предопределения, то мутазилиты — 129 айятов в пользу догмата о сво­боде воли. Мутазилиты полностью отвергали мысль о том, что Бог мо­жет творить зло, и признавали, что он творит только «наилучшее». «Именно сам человек,— писал ранний мутазилитский идеолог Васил ибн Ата,— творит добро и зло, он источник и веры и неверия, подчине­ния и бунта: ему воздастся за все».

Второй принцип сводился к проповеди единобожия (таухид). Мута­зилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую отсутст­вие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том числе че­ловеком. В их представлениях Бог выступал как неопределимое в чело­веческих понятиях и непознаваемое единство. Проповедуемый мутази-литами строжайший монотеизм предполагал не только отрицание ант­ропоморфизма (представления о Боге в человекоподобном образе) и многобожия, но и отрицание реальности и извечности созданных чело­веческими представлениями божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться, мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом во времени. Признание Корана вечным и не-сотворенным, по их мнению, могло рассматриваться как скрытое при­знание второй божественной сущности, что являлось величайшим гре­хом. Из положения о сотворенности Корана вытекал вывод о возможно­сти аллегорического толкования священной книги мусульман.

Смысл третьего принципа, названного «обещание и угроза» (аль-ва-ад ва-ль-ваид), сводился к тому, что Аллах обязан осуществить свое обещание наградить покорных райскими блаженствами и угрожает не­покорным адскими муками. Ни заступничество пророка Мухаммада, ни милосердие самого Всевышнего не могут изменить характер воздаяния за совершенные человеком поступки. Тем самым возводилось опреде­ленное ограничение свободы человеческого волеизъявления как в посю­стороннем, так и в потустороннем мире.

Четвертый принцип, так называемое «промежуточное состояние» (аль-манзиля байна-ль-манзилятайн), обозначает то, что мусульманин, совершивший тяжкое прегрешение (например, грех многобожия, отказ от ислама, желание уподобиться Богу в могуществе, убийство, прелю­бодеяние и др.), выходит из числа верующих, но не становится невер­ным, а находится в «промежуточном состоянии» между верой и невери­ем. Именно спор о тяжком грехе стал формальной причиной разрыва основоположников мутазилизма с их учителем аль-Хасаном аль-Басри,

который в отличие от них считал, что подобный грешник — это лице­мер, не достойный общины, и должен гореть в аду.

Проблема человеческой греховности, квалификации «нечестивого» с точки зрения ожидающей его в потустороннем мире судьбы, не отно­силась к числу чисто схоластических дискуссий, а имела ярко выражен­ную политическую подоплеку. Хариджиты, занимавшие наиболее ради­кальную позицию в вопросе защиты веры, отрицали этот принцип му-тазилизма и утверждали, что человек, впавший в тяжкий грех, переста­ет быть мусульманином и становился кафиром — неверным. К числу кафиров хариджиты причисляли всех, кто не присоединился к их дви­жению и кто не пополнил ряды борцов против Омейядов. Противопо­ложную хариджитам позицию заняли мурджиты, которые отодвигали суждения о человеческих действиях на задний план и считали мусуль­манином каждого, кто сохраняет в сердце чистоту веры, даже если он совершил греховный поступок. В политическом отношении мурджиты занимали лояльную по отношению к Омейядам позицию. Мутазилиты, склонные занимать в политических конфликтах нейтральную позицию, догматически обосновывали свой конформизм с помощью принципа «промежуточного состояния».

Пятый принцип — «повеление одобряемого и запрещение порицае­мого» (алъ-амр би-ль-мааруф ва-н-нахп ани-лъ-мункар) — провозглашал непреложную обязанность правоверного мусульманина способствовать всеми средствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и попранию зла.

Историческая судьба мутазилитского идейного движения была тес­но переплетена с политической историей халифата. Расцвет мутазилит­ского калама пришелся на IX в., который характеризуется как «звезд­ный час» калама в целом. Мутазилиты примкнули к антиомейядской оппозиции. В период правления аббасидского халифа аль-Мамуна (813—833) и при его преемниках аль-Мутасиме (833—842) и аль-Васи-ке (842—847) мутазилитство стало основой государственного вероиспо­ведания. Деятельность мутазилитов, равно как и других мыслите­лей-традиционалистов, поощрялась правителями, им предоставлялись ответственные посты в государстве. В положении отверженных оказа­лись теологи-догматики, отрицавшие сотворенность Корана. Указом аль-Мамуна от 827 г. предписывалось подвергать испытанию в вере за­коноведов, теологов, шариатских судей. Было учреждено специальное ведомство — михна — своего рода судилище, наказывавшее, увольняв­шее и ссылавшее тех, кто не признавал мутазилитских догматов. Михна служила одной из форм проверки лояльности по отношению к господ­ствующему режиму. Взлет мутазилизма сменился периодом гонений и репрессий со стороны государственных властей. При халифе Мутавак-

киле (правил с 847 по 861 г.), вернувшемся в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были сильно подорваны. Всякие дис­куссии о происхождении Корана были пресечены, многие мутазилит-ские проповедники были вынуждены отречься от своих убеждений, а их сочинения изымались из библиотек и уничтожались. Однако калам как особое течение в исламской теологии не прекратил своего сущест­вования. При всех неблагоприятных обстоятельствах мутазилиты про­должали пропагандировать свои воззрения и распространяли их на но­вые территории (Ирак, Средняя Азия).

На протяжении всей истории мутазилизма существовало множество его группировок, соперничавших друг с другом. Главные школы мута­зилизма сложились в Багдаде и Басре. Среди видных теологов басрий-ской школы помимо основателей мутазилизма выделялись аль-Аллаф (ум. 849), мастер дискуссий с иудеями, христианами, манихеями, а так­же со своими единомышленниками; ан-Наззам (ум. 835/36), наделен­ный ярким полемическим даром богослов, создатель ряда философских теорий в исламе, и его выдающийся ученик аль-Джахиз (ум. 868/69), эксперт в области мусульманских преданий, экзегет, лексикограф, автор широко известных сочинений.

Для багдадской школы были характерны в целом прошиитские сим­патии. Она также выдвинула ряд знаменитых теоретиков мутазилитско-го калама, к числу которых принадлежали Сумама ибн Ашрас (ум. ок. 828 г.), пользовавшийся непререкаемым авторитетом у халифа Мамуна; аль-Мурдар (ум. 840), проповедник и распространитель мутазилитского учения в среде простых людей, решительно отмежевавшийся от любого сотрудничества с властями; аль-Хаййат (ум., вероятно, в конце IX в.), тонкий знаток догматических расхождений и автор многих полемиче­ских трактатов. Деятельность мутазилитов способствовала формирова­нию философской мысли, ориентированной на традиции Аристотеля и неоплатоников. Рационалистические установки и теолого-философские построения мутазилитов стали достоянием новых теологических школ.

Ханбалитство. Главными оппонентами рационалистических тече­ний в рамках мусульманской теологии выступили сторонники суннит­ского традиционализма. Провозгласив принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященное авторитетом пророка Мухаммада и его сподвижников, теологи-традиционалисты утверждали необходимость принятия веры без рассуждений, исповедовали безусловность божест­венного предопределения. Они выступали за запрет на любые нововве­дения в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в священных исламских текстах, на свободное обсуждение проблем ре­лигии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Кора­ну и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование и

предполагающий применение принципа «не задавай вопрос "как?"». Традиционалисты призывали ориентироваться на образ жизни мусуль­манской общины эпохи пророка Мухаммада и первых поколений его последователей — «праведных предков». Их идеалами стали социаль­ные и этические ценности раннего ислама — эгалитаризм, нестяжатель­ство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздержанной жиз­ни. Наиболее ярко традиционалистские идеи воплотились в проповедях и догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имени ее основателя Ахмада ибн Ханбала (780—835).

Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распростране­ние мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консерватив­ных сторонников мусульманского традиционализма. Его социальной опорой стали низшие и средние слои арабо-мусульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические представления ханбалитов отли­чались простотой и доступностью. Недозволенными с их точки зрения новшествами религиозно-догматического характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы, оскорбление сподвижников Мухаммада, споры об атрибутах Аллаха, утверждение сотворенности Корана, ис­пользование рационалистических методов спекулятивной теоло­гии — калама. Распространение догматики мутазилитов привело, по их убеждению, к глубокому кризису и расколу мусульманского общества.

Ашаризм. В условиях усиления нападок ханбалитов на мутазилизм была предпринята попытка его легализации путем компромисса с уче­нием традиционалистов-догматиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-ль-Хасан аль-Ашари (873—935). До сорокалетнего возра­ста он был приверженцем мутазилизма, а затем, придя к выводу о несо­вместимости мутазилитской трактовки догматики и основ ислама, со­здал свою собственную теологическую школу, известную как ашаризм. Под ашаритами подразумевались единомышленники аль-Ашари, и во­обще идеологи, склонные к компромиссу по отношению к догматикам. Видными представителями ашаризма стали аль-Баккилани (ум. 1013), аль-Джувайни (ум." 1085), аш-Шахрастани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). По словам исламского средневекового теолога хан-балитского направления и правоведа Ибн Таймийи (1263—1328), совре­менники называли ашаритов «последышами мутазилитов». Сами же ашариты демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, но при этом они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприят­ных политических условиях.

В мировоззренческой области ашариты, как правило, утверждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали слепое следо-

вание религиозным авторитетам без предварительного сомнения в их истинности. Вместе с тем они стремились не вступать в резкое проти­воречие с консервативными сторонниками традиционализма, отвергав­шими любое рационалистическое истолкование догматов веры. Это на­шло выражение в осторожном подходе ашаритов к решению ряда спе­цифических теолого-философских вопросов. Они отрицали сотворен-ность Корана в отношении «смысла», считая, что сущность его от века пребывает в Боге. В то же время словесная форма Корана, по их пред­ставлениям, была создана во времени и поэтому они допускали его символико-аллегорическое толкование. Сторонники ашаризма призна­вали извечность некоторых божественных атрибутов, таких, как знание, зрение, слух, речь, воспринимая их в телесном, а не в аллегорическом значении. Однако грубый антропоморфизм они отрицали, считая, что уподобление Всевышнего человеку ведет к языческим представлениям о Боге. Ашариты признавали возможность лицезрения праведниками Аллаха в потустороннем мире, однако отрицали возможность объясне­ния этого феномена. В вопросе о свободе воли они принимали середин­ную между догматиками и их оппонентами позицию. Аллах, по их представлениям, предопределил действия человека, люди же соверша­ют эти действия, как бы «присваивая» их себе, и несут за них ответст­венность. В отношении определения статуса человека, совершившего серьезное прегрешение, ашариты придерживались точки зрения, что он остается мусульманином, но подлежит наказанию адскими муками. Пребывание в аду мусульманина может носить временный характер и может быть прекращено заступничеством Аллаха, тогда как немусуль­манину суждено испытывать вечные адские муки. По этим и подобным вопросам среди ашаритов не были единства. Для идеологов ашаризма были в целом характерны поиски компромиссных решений по острым теолого-философским вопросам. Свои воззрения сами они характеризо­вали как «серединное учение» между мутакаллимами и традиционали­стами. Стремясь не навлечь на себя гнев буквалистов-догматиков, аша­риты придерживались оборонительной тактики и намеренно подчерки­вали свои расхождения с мутазилитами.

С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусульманской свет­ской философии (восточного перипатетизма), что привело к тому, что они «перемешались и стали неразличимы», как утверждал великий арабский историк XIV в. Ибн Халдун. Поздний ашаризм представлен такими блестящими именами, как аль-Байдави (ум. 1286), аль-Исфаха-ни (ум. 1349), ат-Тафтазани (ум. 1390), аль-Джурджани (ум. 1413), ад-Дуввани (ум. 1501).

Дата добавления: 2015-06-04