Мусульманское право

Шариат. Шариат (араб, шариа — прямой, правильный путь, закон, предписания, установленные в качестве обязательных) представляет со­бой общее учение об исламском образе жизни, комплекс предписаний, обязательных для исполнения мусульманином и закрепленных преиму­щественно в Коране и Сунне. В этих предписаниях прежде всего затра­гиваются вопросы догматики и этики, определяющие убеждения и ре­лигиозную совесть мусульманина. Дисциплиной, занимающейся выве­дением конкретных правил поведения из шариата, является фикх (араб, глубокое понимание, знание). В исламской мысли сохраняется оценка шариата и фикха как по существу совпадающих понятий, и они часто употребляются как синонимы.

Главными источниками мусульманского права являются Коран и Сунна, в которых нашло воплощение божественное откровение. Перво­начальные установления, принятые при Мухаммаде и зафиксированные в Коране, стали основой для развития правовых концепций, однако не­достаточность Корана при решении конкретных правовых вопросов вы­явилась достаточно быстро. Священное мусульманское предание было призвано его дополнить. Поступки, изречения и даже молчание Мухам-мада составили основу правил поведения. Назидательный пример его сподвижников и учеников также учитывался и использовался во вспо­могательных целях. Таким образом, Сунна, второй источник мусуль­манского вероучения, создала базу для более эффективного выполнения исламом роли регулятора общественных отношений. Становление ис­ламской юриспруденции протекало параллельно с фиксацией хадисов. Первые труды по мусульманскому праву представляли собой не право­вые исследования, а тематические сборники хадисов. Систематизация мусульманских священных преданий способствовала формированию шариата.

Сложение основных понятий мусульманского права относится к VIII— первой половине IX в. Во второй половине VIII в. выделилась группа богословов-законоведов, взявших на себя создание системы му­сульманского права. На раннем этапе становления мусульманской юриспруденции выделились две школы. Первая — мекканская — полу­чила наименование «сторонники священного предания» (асхаб алъ-ха-дис), поскольку она делала упор на Коран и Сунну. Вторая, действовав­шая преимущественно на территории Ирака, называлась «сторонники самостоятельного суждения» (асхаб ар-рай). Ее приверженцы считали, однако, только при обнаружении аналогий в священном мусульманском писании возможным делать умозаключения на основе логических рас­суждений. Ими был разработан метод аналогической дедукции (кийяс,

араб, сопоставление, сравнение), который позволял упростить анализ правовых явлений. Значение этого принципа было столь велико, что он был принят в качестве одного из корней — источников мусульманского права, наряду с Кораном и Сунной. Наряду с принципом суждения по аналогии был" выдвинут принцип иджма, обозначавший согласие, еди­нодушное мнение или решение авторитетных лиц по обсуждаемому во­просу. Традиция приписывает формулирование этого принципа группе исламских законоведов Мекки второй половины VII в. В соответствии с установленным порядком решения конкретных вопросов, отдельное толкование получало силу закона при одобрении мусульманской общи­ны. Мединские правоведы путем опроса выдающихся богословов выяв­ляли единственно возможное решение. Иджма, таким образом, исходи­ла от конкретной авторитетной группы теологов и юристов. Иджма, как и кийяс, признается многими мусульманскими правоведами канониче­ским источником права.

VIII—IX вв. представляли собой блестящий период разработки воп­росов богословско-правового комплекса. В X в. мусульманское правове­дение окончательно сложилось как самостоятельная дисциплина, отно­сящаяся к категории религиозных наук. Предмет исламского правоведе­ния включал в себя изучение двух категорий норм: 1) ибадат — нормы, определяющие отношения верующих с Аллахом (правила культа и ис­полнения религиозных обязанностей) и 2) муамалят — нормы, регули­рующие взаимоотношения между людьми, между государством и под­данными, отношения с другими конфессиями и государствами. Эволю­ция мусульманского права в суннитской среде ознаменовалась рожде­нием четырех школ суннитского законоведения— мазхабов.

Мазхабы. Мазхаб (араб, путь, образ действий) ханифитов (араб, ха-нафийя) возник в Ираке. Его основание связывают с правотворческой деятельностью прославленного мусульманского теолога и правоведа из г. Куфа Абу Ханифы (ум. 767). Ханифиты признают в качестве осно­вополагающего источника права Коран. Сунна характеризуется как не­зависимый источник, использование ее предполагает самую тщатель­ную и скрупулезную работу с хадисным материалом. Ханифизм широко использует принцип согласованного мнения {иджма), а также прибега­ет к суждениям по аналогии, которые строятся на глубоком логическом обосновании. Для коррекции правового решения, принятого на основе кийяса, в том случае, если оно приводит к абсурдному или неприемле­мому результату, ханифиты применяют рационалистический принцип «предпочтительного решения» (истихсан), который ведет к отказу от ранее принятого решения. Ханифитский мазхаб допускает широкое ис­пользование обычного права, что делает его удобным при ведении де­ловых контактов, в том числе с иноверцами. Либерализм ханифитской

школы, присущая ей религиозная терпимость и гибкость, позволяющая принимать решения с учетом потребностей практики и местных обыча­ев и дающая возможность легко адаптироваться к изменяющимся обще­ственным отношениям и практическим потребностям жизни, сделали ее весьма популярной и обеспечили ее широкое распространение. Она была принята в качестве основополагающей в Османской империи. Ха-нифизм преобладал и продолжает удерживать ведущие позиции в Афга­нистане, Сирии, Пакистане, в Индии и Индонезии. Большинство мусу­льман бывших среднеазиатских республик СССР являются ханифита-ми.

Маликитский мазхаб был основан авторитетным мекканским теоло­гом и имамом Маликом ибн Анасом (713—795). Эта школа отдает пред­почтение правовым нормам, сформировавшимся еще в период раннего ислама. Главный упор делается на Коран и Сунну. Предания, восходя­щие к сподвижникам пророка Мухаммада, признаются абсолютно до­стоверными. В последнюю очередь правовой материал извлекается из сообщений соратников Пророка — немединцев, а также представителей последующего поколения передатчиков хадисов. Иджма в интерпрета­ции маликитов сводится к правилам, выработанным и единодушно одобренным мединскими богословами. Маликиты применяют кийяс, однако в более ограниченных пределах, нежели ханифиты. Для реше­ния правовых вопросов, которые сложно соотносятся с классическими правовыми источниками, был разработан принцип «независимого суж­дения ради пользы» (истислах), ставший для маликитов одним из до­полнительных источников фикха, приемом формулирования его норм рациональным путем. Если возникает вопрос, точный ответ на который не содержится ни в Коране, ни в Сунне, то правовед может принять по нему решение, которое соответствует интересам мусульманской общи­ны, не противоречит содержанию священного писания и общим законо-установлениям шариата. Маликиты наряду с последователями других мазхабов также руководствовались при решении правовых вопросов принципом «презумпции неизменного состояния» (истисхаб), в соот­ветствии с которым любые изменения не считаются наступившими, по­ка не станет ясно, что они действительно имели место. Наибольшее распространение маликитский мазхаб получил в странах Северной Аф­рики, преобладал в мусульманской Испании. Значительное число мали­китов проживает в Египте, Судане и Западной Африке.

Шафиитский мазхаб зародился на рубеже VIII—IX вв. и получил свое название по имени вьщающегося юриста, богослова и знатока му­сульманского предания Мухаммада аш-Шафии (767—820). Основанный им мазхаб отличается упрощенностью и эклективностью, он многое воспринял от школ маликитов и ханифитов. Коран и Сунна рассматри­ваются шафиитами как единый источник правовых установлений. Для

этого мазхаба характерно применение иджмы, которая трактуется как решение правоведов-мединцев. Суждение, по аналогии, признается как способ извлечения необходимого материала из предыдущих источни­ков. По сравнению с ханифитской школой законоведения шафиизм по­зволяет избегнуть усложненного логического анализа, приняв суждение по аналогии, а в сравнении с маликитским мазхабом не требует деталь­ного знания правового комплекса мединской общины наряду с Кораном и Сунной. Относительная простота шафиитской правовой школы обес­печила ей быстрое распространение. Она имеет твердые позиции в Египте, Сирии, Ливане, Иордании, на Бахрейне, в странах Восточной Африки, а также в Малайзии, Сингапуре и Брунее.

Ханбалитская школа суннитского законоведения, названная по име­ни своего основателя Ахмада ибн Ханбаля (780—855), оформилась к началу IX в. в Багдаде. В отличие от других суннитских мазхабов хан-бализм возник первоначально как религиозно-политическое движение и только по истечении определенного времени принял форму религиоз­но-правовой школы. Ханбалитский мазхаб, провозглашающий главны­ми источниками права Коран и Сунну, использует их максимально ши­роко. Ханбалиты признают иджму, которая соотносится только с первы­ми поколениями сподвижников и последователей Мухаммада. Формаль­но ханбалиты выступают против любых рационалистических правовых методов, однако фактически прибегают к суждениям по аналогии. Они предъявляют исключительно строгие требования к соблюдению право­вых норм шариата. В настоящее время догматико-правовая школа хан-балитов является официальной в Саудовской Аравии, к ней апеллируют проваххабитски настроенные группировки исламских фундаментали­стов, однако в целом широкого распространения, несмотря на усилия Саудидов, она так и не получила.

В шиизме, так же, как и в суннизме, оформились оригинальные ре­лигиозно-правовые толки — джафаритский (имамитский), зайдитский, исмаилитский.

В позднее Средневековье и в Новое время среди трудов по фикху стали преобладать сборники фетв — религиозно-правовых решений ав­торитетных мусульманских законоведов по конкретным вопросам. Не­смотря на конкурирование и даже временные всплески вражды, вызван­ные политическими мотивами, мазхабы не пришли к замкнутости. Пе­реход из одного религиозно-юридического толка в другой прост и не требует соблюдения формальностей, так как он не влияет на религиоз­ный статус человека. Возможен переход в другой мазхаб для принятия одного правового решения или ведения определенного судебного разби­рательства. Процесс унификации мусульманского законодательства и взаимопроникновение суннитских юридических школ привели к тому,

что мусульманин может обратиться к судье, придерживающемуся лю­бого из четырех мазхабов Сунны.

При распространении на огромных территориях ислам впитывал в себя многие нормы местного (обычного) права и санкционировал мно­гочисленные уже издавна сложившиеся обряды (например, обряды бра­косочетания, захоронения и т. д.). Взаимопроникновение и взаимовлия­ние шариата и местного права гарантировали исламу жизнеспособность и широкое влияние на сознание и жизнедеятельность мусульманских общин в различных этнических средах. Тем не менее во многих регио­нах распространения ислама обычное право продолжало сохранять са­мостоятельное значение и имело специфические области применения. Тем самым шариат не всегда и не везде мог выступать в роли единст­венного свода законов и универсального регулятора общественной жиз­ни.

Суннитские представления о государстве и власти в исламе. В мусульманском законоведении общественный идеал выразился в теократии. Правоведы считали необходимым соединение в руках ис­ламских правителей и светской и духовной власти. В действительности такого государства не существовало со времен основания Омейядского халифата. Нормативные предписания Корана и Сунны не дают точных указаний относительно форм государственного устройства и механиз­мов регуляции деятельности мусульманского государства. Однако ком­ментаторы Корана и Сунны достаточно свободно интерпретировали священные тексты и создали специальные труды, отражающие теорию власти в исламе. Основополагающая идея, которой они руководствова­лись, выражена в Коране: Аллах — законодатель, запретитель и дозво-литель и является единственным источником власти. При признании верховного суверенитета прерогативой Аллаха за его посланником со­хранялась функция контроля за точным исполнением на земле божьей воли.

Самым авторитетным трудом по суннитскому государственному праву является сочинение «аль-Ахкам ас-султанийя ва-ль-вилайят ад-динийя» («Принципы султанской власти и управления религией») законоведа XI в. Али аль-Маварди, в котором воспроизводится идеал мусульманского государства. Сформулированная им политико-юридиче­ская теория стала основой суннитской концепции власти, которая впос­ледствии лишь уточнялась и дополнялась. Суть ее состоит в следую­щих положениях. Наличие имама-халифа — верховного носителя свет­ской и духовной власти — в мусульманском государстве необходимо как в соответствии с установками шариата, так и по согласному реше­нию мусульманской общины. Мусульманское государство должно быть единым и иметь одного главу. Он должен происходить из племени ку-

райшитов, как пророк Мухаммад, быть физически и морально совер­шенным, обладать обширными знаниями в области богословия и право­ведения. Свой пост халиф может занять в результате избрания народом или же в случае, если предшествующий халиф сам при жизни назначил его своим преемником, и была получена санкция мусульманской общи­ны на этот выбор. Суннитские теоретики опираются на практику выбо­ра «праведных халифов». Отношения между халифом и мусульманской общиной рассматриваются как двусторонний договор, предполагающий взаимные обязательства. Глава государства должен охранять религию, улаживать споры внутри общины, обеспечивать беспрепятственное от­правление богослужения и исполнять обязанности предстоятеля на мо­литве, а также взимать подати, контролировать органы управления и обеспечивать их содержание. Халиф может быть низложен, если он не справляется со своими обязанностями. Основная обязанность его под­данных сводится к повиновению законно избранному халифу и помощи в его делах на благо государства. Теократическая модель власти в шари­ате разрабатывалась вне связи с реальной действительностью.

Особое место в арабской средневековой науке заняли взгляды на го­сударство и его роль в жизни мусульманского общества выдающегося мыслителя Абд ар-Рахмана ибн Халдуна (1332—1406). В соответствии с его воззрениями, основу исторического процесса составляют не дея­ния пророков и царей, а деятельность человеческого общества. Первый исходный принцип Ибн Халдуна сводился к тому, что материальная не­обходимость выступает как основная направляющая сила в истории че­ловечества. Второй принцип гласил, что сущность общества заключает­ся в совместном труде его членов для обеспечения жизненных средств на основе разделения труда между ними. Власть, согласно Ибн Халду-ну, представляет собой необходимое организующее начало, которое ре­гулирует противоположности отдельных личностей. Ибн Халдуна в Ев­ропе называют арабским Монтескье и отмечают сходство его воззрений с взглядами Маккиавелли. Ибн Халдун впервые в мировой историогра­фии признал материальную жизнь людей основной силой, создающей общество и определяющей все остальные стороны его жизни, в том числе и идеологическую. Таким образом, халифатистская концепция получила серьезного оппонента в лице Ибн Халдуна.

В середине XIX в. концепция халифата пережила свое второе рож­дение. На протяжении почти столетия, до второй мировой войны, хали-фатистские идеи становились в зависимости от обстоятельств то знаме­нем прогрессивных течений общественной мысли, то идейным оформ­лением политических притязаний монархов Ближнего и Среднего Вос­тока. В эволюции концепции халифата прослеживаются определенные этапы и направления. В рамках теории исламского государства сложи-

лись две политические доктрины: официальная, согласно которой ос­манский султан-халиф считался защитником правоверных, и оппозици­онная, ставившая своей целью воссоздание арабского халифата. На ру­беже XIX—XX вв. в сознании ряда деятелей реформаторского движе­ния в исламе произошел синтез панисламистских элементов османской доктрины и идеи арабского халифата. Эти мировоззренческие поиски нашли свое законченное выражение в теории исламского реформатора Рашида Риды (1865—1935), изложенной в его программной книге «Ха­лифат или великий имамат». Он не отступает от установок средневеко­вых идеологов и правоведов, считая, что ислам создал совершенную форму правления, и халиф является «тенью Аллаха на земле». Халифат представляется Ридой в качестве решающего фактора в деле «исламско­го возрождения». Его законность как политической системы не вызыва­ет у Риды никаких сомнений. Главное содержание халифата Рида видит в его соответствии принципам ислама и полном подчинении шариату. По убеждению Риды, европейские политические идеи парламентариз­ма, национального суверенитета, прогрессивного судопроизводства бы­ли предвосхищены в системе халифата. Рида особое значение придает рекомендациям наиболее достойных представителей мусульманской об­щины, которым отводится важная роль в руководстве государством и сдерживании произвола халифа. Рида заостряет внимание на арабском курайшитском происхождении халифа как гарантии уважения со сторо­ны его подданных и повиновения ему. В то же время прагматическое восприятие политической ситуации заставляет реформатора обратиться к туркам с призывом спасти мир от «мусульманского невежества и ев­ропейского материализма» путем восстановления законов Аллаха и ис­ламского халифата. Выдвигая программу возрождения халифата при учете новых исторических реалий, Рида ратует за частичное его восста­новление, прежде всего как орудия духовного руководства мусульмана­ми при отсутствии возможности притязать на реальную власть, которой обладают правители арабских стран. Доктрина халифата в том виде, в котором ее изложил Рашид Рида, стала итогом развития суннитской концепции власти в арабо-мусульманском мире и отразила позиции сто­ронников халифатизма в новых исторических условиях.

Политико-правовые принципы, служащие основой концепции «ис­ламской формы правления», нашли отражение в современном государ­ственном праве ряда исламских стран, включая Саудовскую Аравию и страны Персидского залива.

Концепция войны и мира в исламе. Исламская концепция войны и мира нашла выражение в учении о джихаде (араб, старание, напря­жение усилий). Джихад является одной из главных обязанностей мусу­льман. Внеисламская трактовка джихада обычно сводится к его одно-

40 - 3430 625

значному определению как вооруженной борьбы мусульман с неверны­ми. Толкование этого понятия как «священная война» в религиозных целях не является корректным, так как мусульманская традиция считает любую войну, которую ведет мусульманская община, священной, на благо веры. Джихад в исламской интерпретации представляет собой борьбу за веру, включающую действия как военного, так и иного харак­тера. Первоначально под джихадом подразумевалась борьба в защиту и за распространение ислама среди аравийцев-язычников.

Коранические предписания относительно джихада носят противоре­чивый неоднозначный характер, обусловленный спецификой деятельно­сти Мухаммада в мекканский и мединский периоды. Коран предписы­вает: 1) не входить с многобожниками в конфронтацию и приобщать их к вере мирными средствами; 2) вести с противниками ислама оборони­тельную войну; 3) нападать на неверных, исключая «священные меся­цы»; 4) нападать на них повсюду и в любое время. Эти установки со­здают почву для многообразных толкований отношения ислама к войне и миру. С течением времени концепция джихада углубляется. Разраба­тываются понятия «джихада сердца» как борьбы с собственными дур­ными наклонностями, «джихада языка» («повеление одобряемого и зап­рещение порицаемого»), «джихада руки» как применения наказаний к преступникам и нарушителям норм морали и «джихада меча», трактую­щегося как вооруженная борьба с противниками ислама. Борцам за ве­ру — муджахидам —уготовано вечное блаженство в загробном мире. Джихад во имя морально-нравственного самоусовершенствования объ­является «большим джихадом», а война с неверными — «малым».

Идея джихада была генетически связана с практикой набегов, широ­ко распространенной в кочевой среде доисламской Аравии. В период оформления исламской государственности джихад стал знаменем завое­вателей. В период существования халифата, объединившего различные народы, конфессии и регионы, концепция джихада была дополнена де­тальной разработкой следующих понятий: дар алъ-ислам — «земля ис­лама» — территории безраздельного господства мусульман, дар аль-харб — «земля войны»—территории, находившиеся вне мусуль­манского контроля, и дар ас-сульх — «земля договора» — владения инаковерующих, на которых мусульмане политической власти не име­ли, но пользовались свободой вероисповедания. Канонические тексты об этих землях весьма разноречивы, поэтому богословы толковали их в зависимости от требований времени.

Религиозная политика на завоеванных территориях, проводившаяся в эпоху раннего ислама, определялась в основном прагматическими со­ображениями. Перед выбором «меч или ислам» ставились только языч­ники. В то же время последователи монотеистических религий — хрис-

тиане и иудеи — не стояли перед столь жесткой альтернативой. Они могли стать «покровительствуемой группой», члены которой продолжа­ли уплачивать, как и до арабских завоеваний, подушную подать и при этом сохраняли свое вероисповедание. От подушной подати освобожда­лись принявшие ислам. Некоторые мусульманские правители не поощ­ряли переход новых подданных в ислам, поскольку это приводило к со­кращению поступлений в государственную казну.

Мусульманские теоретики на протяжении веков разрабатывали нор­мы взаимоотношений между мусульманами и немусульманами в пери­од войны и в мирное время. Был составлен свод правил, связанных с освобождением от ведения джихада. От участия в войне за торжество веры освобождались люди, не имевшие необходимой экипировки и воо­ружения, выдающиеся религиозные авторитеты, те, кто не заручился согласием родителей на участие в джихаде, должники, не получившие разрешения кредиторов. Правила джихада ограничивали действия муд-жахидов в стане противника. Во время джихада запрещалось убивать женщин и несовершеннолетних, если те не сражались против мусуль­ман. Некоторые ранние мусульманские богословы считали убийство во­еннопленного актом недозволенным или по меньшей мере достойным порицания. Существует правило временного покровительства, относя­щееся к немусульманам. Оно обеспечивает неприкосновенность их жизни, свободы и имущества и распространяется в основном на ино­странных послов, а также на купцов и тех, кто прибывает в «земли ис­лама» с целью ознакомления с мусульманским вероучением.

Свод правил, касающихся концепции джихада и регулирующих вза­имоотношения мусульман с внешним миром, составил базу «исламско­го международного права». Противоречивые толкования исламской кон­цепции войны и мира предоставляют возможность санкционировать противоположные по своему характеру явления в жизни мусульманских государств. В колониальную эпоху идеи джихада использовались в ка­честве идеологического обоснования противодействию экспансии Запа­да. В настоящее время лозунг торжества ислама с помощью джихада во всемирном масштабе используется только отдельными фундаментали­стскими группировками экстремистского толка. На сегодняшний день многие мусульманские идеологи все больше отдают предпочтение зна­чениям джихада, не связанным с войной. Джихадом называют усилия по осуществлению программ социально-экономического развития и ук­репления национального суверенитета. Созидательные мирные аспекты джихада выдвигаются на первый план, когда стоит вопрос о мирном ре­шении конфликтов, борьбе за разоружение и международную безопас­ность.

40* 627

Дата добавления: 2015-06-04