Часть вторая 2 страница. Неизвестен, рассматривалось вообще как завершение научной способности

==17

неизвестен, рассматривалось вообще как завершение научной способности. К этому некоторые прибавляют, что такое состояние совершеннейшего знания предшествовало нынешней истории Вселенной и что нам после отпадения от этого единства в мифах, в традиции еще остались некоторые обломки и слабые отблески этого духовного озарения, от них взяло начало дальнейшее религиозное образование человеческого рода и они же послужили исходной точкой всего научного познания. Если бы истина давалась сознанию так легко, если бы было достаточно сесть на треножник и вещать, то работа мышления была бы, бесспорно, совершенно излишней.

Чтобы кратко указать, в чем состоит неудовлетворительность такого представления, мы должны прежде всего согласиться с тем, что в этом представлении есть нечто возвышенное, нечто такое, что с первого взгляда очень располагает в его пользу. Но это единство интеллекта и созерцания, в-себе-бытия духа и его отношения к внешнему миру должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством. Природное единство мышления и созерцания есть то единство, которое мы находим у ребенка, у животного, это - единство, которое в лучшем случае можно назвать чувством, но не духовностью. Но человек должен был вкусить от древа познания добра и зла, должен был пройти через работу и деятельность мысли, чтобы, восторжествовав над этой его оторванностью от природы, быть тем, что он есть. То непосредственное единство, о котором мы говорили выше 23, есть, таким образом, лишь абстрактное единство, в себе сущая, а не действительная истина; не только содержание должно быть истинным, но также и форма. Разрешение раздвоенности (des Zweispalts) должно носить такой характер, чтобы формой этого разрешения была знающая идея, и моменты этого разрешения должны быть обнаружены в самом сознании. При этом не следует уходить в пустую абстракцию, искать спасения в отсутствии знания, а, наоборот, сознание должно сохранить себя тем, что мы будем опровергать предположения, благодаря которым возникло противоречие, с помощью того же обычного сознания 24. Затруднение, т.е. одностороннее предположение теоретического сознания, что предметы по отношению к нам обладают прочностью и непроницаемостью, непосредственно опровергается нашим практическим отношением

==18

к этим предметам, в котором содержится абсолютно идеалистическая вера, что единичные вещи в себе суть ничто. Недостаток вожделения в его отношении к вещам состоит не в том, что оно относится к вещам слишком реалистически, а в том, что оно относится к вещам слишком идеалистически. Подлинный философский идеализм состоит не в чем ином, как в следующем утверждении: истина вещей заключается в том, что предметы как непосредственно единичные, т.е. чувственные предметы, суть лишь видимость, явление. По поводу одной свирепствующей в наше время, как эпидемия, метафизической доктрины 25, согласно которой мы потому не познаем вещей, что они абсолютно недоступны (fest) нам, можно было бы сказать, что даже животные не так глупы, как эта метафизика, ибо они набрасываются на чувственные предметы, схватывают их и пожирают. Этот взгляд на чувственные предметы содержится также и во второй стороне теоретического отношения к природе, в том именно, что мы мыслим предметы природы. Разумеется, интеллект осваивается с предметами не в их чувственном существовании, но благодаря тому, что он их мыслит, вбирает их содержание в себя и, прибавляя, так сказать, форму всеобщности к практической идеальности предметов, которая для себя есть только отрицательность, сообщает отрицательному качеству единичности утвердительное определение. Это всеобщее в вещах не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно нам, а в качестве ноумена, противопоставленного преходящему феномену, представляет собой истинное, объективное, действительное в самих вещах, подобно тому как платоновские идеи существуют в единичных вещах как их субстанциальные роды, а не где-либо вдали от этих вещей. Только тогда, когда мы учиняем насилие над Протеем, т.е. когда мы не заботимся о чувственном явлении, он отказывается сказать нам истину. Слова, начертанные на покрывале Изиды 26: <Я то, что было, есть и будет; никто из смертных не приподымал моего покрывала>, - исчезают перед могуществом мысли. <Природа, - справедливо говорит поэтому Гаманн, - есть древнееврейское слово, изображенное одними согласными, к которым мы в уме должны присоединить точки, изображающие гласные> 27.

Если эмпирическое естествознание подобно философии природы пользуется категорией всеобщности, то оно все же часто колеблется, приписывать этому всеобщему

==19

объективное или субъективное значение. Часто нам приходится слышать, что эти классы и порядки устанавливаются только для целей познания. Это колебание сказывается далее еще и во взгляде, что признаки предметов мы ищем не потому, что они представляют собой существенные объективные определения вещей, а лишь в целях нашего удобства, так как по этим признакам мы легко распознаем вещи. Если бы признаки не были чем-то большим, то можно было бы, например, сказать, что признаком человека служит мочка уха, которой никакое другое животное не обладает. Но здесь мы сразу чувствуем, что такого определения недостаточно для познания существенного в человеке. Однако, если всеобщее определяют как закон, силу,материю,то это не значит,что оно признается внешней формой и субъективным содержанием, а это значит, что законам приписывают объективную действительность, что силы имманентны, что материя составляет подлинную природу самой вещи. Нечто сходное готовы признать относительно родов, так, например, соглашаются с тем, что роды представляют собой не только совокупность сходных признаков, созданную нами абстракцию, что они обладают не только общими признаками, а являются подлинной внутренней сущностью самих предметов; и точно так же порядки служат нетолько для облегчения нам обзора животных, но представляют собой ступени лестницы самой природы. Признаки также признаются за всеобщее, субстанциальное рода. Сама физика рассматривает эти всеобщности как свое торжество, можно даже сказать, что она, к сожалению, слишком далеко заходит в этих обобщениях. Современную философию любят называть философией тождества; это название можно было бы с гораздо большим правом дать той физике, которая только и делает, что игнорирует определенности 28. Так, например, современная электрохимия рассматривает магнетизм, электричество и химизм как нечто совершенно тождественное. Недостаток этой физики состоит именно в том, что она слишком щедро оперирует тождественным; но тождество есть основная категория рассудка.

Философия природы подхватывает материал, изготовленный физикой на основании опыта, в том пункте, до которого довела его физика, и в свою очередь преобразовывает его дальше, но уже без того, чтобы класть в основание опыт как последнее подтверждение. Физика, таким

К оглавлению

==20

образом, должна помогать философии, подготовлять для нее материал, с тем чтобы философия перевела на язык понятия полученное ею от физики рассудочное всеобщее, показала, каким образом это последнее происходит из понятия как некое в самом себе необходимое целое. Философский способ изложения не есть дело произвола, капризное желание пройтись для разнообразия разочек на голове после того, как долго ходили на ногах, или разочек увидеть свое повседневное лицо раскрашенным. Она делает дальнейший шаг потому, что способ действия с понятием, употребляемый в физике, неудовлетворителен.

Точнее говоря, различие между философией природы и физикой состоит в характере той метафизики, которой они пользуются. Ибо метафизика есть не что иное, как совокупность всеобщих определений мышления, как бы та алмазная сеть, в которую мы вводим любой материал и только этим делаем его понятным. Каждое образованное сознание обладает своей метафизикой, тем инстинктивным мышлением, той абсолютной силой в нас, которой мы можем овладеть лишь в том случае, если мы сделаем саму ее предметом нашего познания. Философия как философия располагает вообще другими категориями, чем обычное сознание; все различие между различными уровнями образования сводится к различию употребляемых категорий. Все перевороты как в науках, так и во всемирной истории происходят оттого, что дух в своем стремлении понять и услышать себя, обладать собой менял свои категории и тем постигал себя подлиннее, глубже, интимнее и достигал большего единства с собой. Неудовлетворительность физических определений мышления можно свести к двум теснейшим образом связанным между собой пунктам: а) во-первых, всеобщее в физике абстрактно или, иначе говоря, лишь формально; это всеобщее имеет свое определение не в самом себе и не переходит к особенности; в) во-вторых, вследствие этого особенное содержание находится в физике вне всеобщего и, следовательно, раздроблено, расщеплено, разрознено, разбросано, не имеет в самом себе необходимой связи и именно поэтому носит лишь конечный характер. Если, например, перед нами цветок, то рассудок замечает его отдельные разрозненные качества; химия разрывает цветок и анализирует его. Мы различаем, таким образом, цвет, форму листьев, лимонную кислоту, эфирное масло,

==21

углерод, водород и т.д., а затем мы говорим, что цветок состоит из всех этих частей.

Анализом природы, как на смех,

Гордится химия, но полон ли успех?

Разбит у ней на части весь предмет,

К несчастью, в нем духовной связи нет 29.

Так говорит Гёте. Но дух не может остановиться на такой рассудочной рефлексии, и у него имеются два пути, чтобы пойти дальше нее. а) Непредубежденный, свободный ум, созерцая с живым интересом природу, как это мы часто встречаем у Гёте, ощущает в ней жизнь и всеобщую связь. Он чувствует во Вселенной некое органическое, полное и разумное целое. И точно так же он ощущает в отдельных живых существах существующее в них самих тесное внутреннее единство. Но ведь если мы совокупим все вышеуказанные ингредиенты цветка, то у нас все же не получится цветка. Вот почему прежняя философия природы призывала обратно созерцание и ставила его выше рефлексии 30. Но это было уклонением от истинного пути, потому что нельзя философствовать исходя из созерцания; в) созерцаемое должно также и мыслиться, вышеуказанные разрозненные куски мы должны посредством мысли привести обратно к простой всеобщности. Это мыслимое единство есть понятие, которое обладает определенными различиями, но обладает ими как некое движущееся в самом себе единство. Философская всеобщность не относится безразлично к определенным содержаниям, она представляет собой саму себя наполняющую всеобщность, которая в своей алмазной сети тождества содержит в себе одновременно различие. Истинно бесконечное есть единство самого себя и конечного, и такое единство и есть категория, лежащая в основании философии, а следовательно, и философии природы. Если роды и силы составляют внутреннюю сторону природы и по сравнению с этим всеобщим внешнее и единичное является преходящим, то все же мы требуем в качестве третьей ступени еще и внутреннее внутреннего (das Innere des Innern), а это, согласно предыдущему, и есть единство всеобщего и особенного.

Нам в глубь не суждено

Природы проникать,

Счастлив, кому дано

Хоть скорлупу узнать.

==22

За этими словами

Виднеется глупец,

Но я с друзьями

Не верю им вконец.

Куда мы ни пойдем,

Везде мы глубь найдем.

Все это повторяют

Уж лет под шестьдесят

И тем меня терзают.

Я говорю тебе стократ;

Охотно все дает она;

В природе нет зерна,

И никакою

Оно не скрыто скорлупою.

Подумай лучше ты, что мысль твоя:

Зерно или скорлупа? 31 С постижением этой наивнутреннейшей сущности природы односторонность как теоретического, так и практического отношения к ней снимается и вместе с тем удовлетворяются требования обоих определений. Первое содержит всеобщность без определенности, второе - единичность без всеобщности. Постигающее в понятиях познание представляет собой средний член, в котором всеобщность не остается неким посюсторонним во мне, противолежащим единичности предметов, а, относясь отрицательно к вещам и ассимилируя их в себе, оно находит в них также и единичность и дает вещам волю, предоставляет им свободно определяться в самих себе. Постигающее в понятиях познание есть, таким образом, единство теоретического и практического отношения: отрицание единичности как отрицание отрицания есть утвердительная всеобщность, которая сообщает частным определениям устойчивое существование, ибо подлинная единичность есть вместе с тем всеобщность в самой себе.

Переходя к рассмотрению возражений, которые могут быть выдвинуты против этой точки зрения, мы должны сказать, что первым возможным возражением является вопрос: каким образом всеобщее приходит к самоопределению? Каким образом бесконечное выходит из себя, чтобы прийти к конечному? В конкретной форме вопрос получает следующую формулировку: каким образом бог пришел к тому, чтобы сотворить мир? Часто, правда, мы встречаемся с представлением, будто бог есть некий субъект, некая для себя сущая действительность, пребывающая далеко от мира. Но на самом деле такая абстрактная бесконечность, такая всеобщность, находящаяся вне особен-

==23

ного, сама представляла бы собой лишь одну сторону, а тем самым некое особенное, конечное. В том-то и сказывается несознательность рассудка (die BewuBtlosigkeit), что он упраздняет как раз то определение, которое он сам устанавливает, и делает, следовательно, нечто противоположное тому, что он хочет сделать. Он хочет отделить особенное от всеобщего, но именно благодаря этому особенное введено во всеобщее, и, следовательно, действительно существующим оказывается единство всеобщего и особенного. Бог открывается нам двояким образом: как природа и как дух. Оба этих лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует. Бог как абстракция не есть истинный бог, истинным богом он является лишь как живой процесс полагания своего другого - мира; этот мир, постигаемый в божественной форме, есть сын божий, и лишь в единстве со своим иным, лишь в духе бог есть субъект. В том-то и состоит назначение и цель философии природы, чтобы дух обрел в ней свою собственную сущность, т.е. обрел в природе понятие как свое подобие. Таким образом, изучение природы есть освобождение духа в ней, ибо он возникает (wird) в ней, поскольку он в ней соотносится не с неким иным, а с самим собой. Это изучение есть вместе с тем и освобождение природы. В себе она всегда есть разум, но лишь через дух разум как таковой вступает в ней в существование. Дух подобно Адаму, когда он увидел Еву, достоверно узнаёт и провозглашает: <Это кость от моей кости и плоть от моей плоти> 32. Природа - невеста, с которой сочетается дух. Но является ли это убеждение не только твердым, но и истинным? Так как внутреннее природы составляет не что иное, как всеобщее, то, когда мы мыслим, в этом внутреннем природы мы находимся у самих себя. Если истина в субъективном смысле означает соответствие представления с его предметом, то истиной в объективном смысле является согласие объекта, вещи (der Sache) с самой собой, соответствие реальности вещи понятию. <Я> в его сущности представляет собой равное самому себе, всепроникающее понятие, которое есть возвращающееся в себя всеобщее, так как оно, это понятие, господствует над особенными различиями. Это понятие есть вместе с тем истинная идея, божественная идея Вселенной, и лишь она одна представляет собой действительность. Таким образом, только бог есть истина, только бог есть бессмертное живое, как говорил Платон, душа и тело которого слиты в природе

==24

воедино (in eins genaturt sein). Почему бог определил сам себя сотворить природу? - вот первый вопрос, встающий здесь перед нами.

Понятие природы

§ 247 Предшествующее размышление привело нас к заключению, что природа есть идея в форме инобытия. Так как идея, таким образом, существует как отрицание самой себя, или, иначе говоря, как внешняя себе, то природа не просто есть внешнее по отношению к этой идее (и к ее субъективному существованию, к духу), но характер внешности составляет определение, в котором она существует как природа.

Прибавление. Если бог всецело довлеет себе, ни в чем не имеет нужды, то как он приходит к тому, чтобы решиться сотворить нечто совершенно неподобное ему? Отвечаем: божественная идея именно и состоит в том, что она решается положить из себя это иное и снова вобрать его в себя, чтобы стать субъективностью и духом. Философия природы сама составляет часть этого пути возвращения, ибо она-то и снимает разъединение (die Trennung) природы и духа и дает духу возможность утвердить свою сущность в природе. Таково место, занимаемое природой в системе целого. Ее отличительной чертой является то, что идея определяет самое себя, т. е. полагает в самой себе различие, некое иное, но полагает его таким образом, что она в своей неделимости является бесконечной благостью и сообщает, дарит инобытию всю свою благость. Бог, следовательно, остается равным себе в своем определении другого. Каждый из этих моментов сам в свою очередь является всей идеей и должен быть осуществлен как божественная тотальность. Различенное может быть постигнуто в трех формах: как всеобщее, особенное и единичное. Как всеобщность различенное остается в лоне вечного единства идеи; это-лоyos 33, вечный сын божий, как его понимал Филон. Крайней противоположностью этой форме является единичность, форма конечного духа. Единичное как возвращение в само себя есть, правда, дух; однако как инобытие, исключающее все другие духи, единичность есть конечный, или человеческий дух, ибо до других конечных духов, кроме людей, нам нет никакого дела. Так как единичный человек понимается нами

==25

вместе с тем как находящийся в единстве с божественной сущностью, то он является предметом христианской религии, и это - высшее требование, которое может быть к нему предъявлено. Третья форма, которой мы здесь занимаемся, - идея в ее особенности, - есть природа, лежащая между этими двумя крайними моментами. Эта форма более всего доступна, понятна рассудку. Дух положен как существующее для себя противоречие, ибо бесконечно свободная идея и она же в форме единичности находятся между собой в объективном противоречии; в природе же противоречие существует лишь в себе или для нас, так как инобытие выступает в идее как покоящаяся форма. В Христе противоречие положено, а затем снято как жизнь, страдание и воскресение. Природа есть сын божий, но она - сын божий не как таковой, а как упорное пребывание в инобытии, - она есть божественная идея, как поставленная на одно мгновение вне области любви. Природа есть отчужденный (entfremdete) от себя дух, который в ней лишь резвится; он в ней вакхический бог, не обуздывающий и не постигающий самого себя; в природе единство понятия прячется.

Мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа есть в самой себе процесс становления духом, процесс снятия своего инобытия; оно должно постичь, как в каждой ступени самой же природы наличествует дух, отчужденная от идеи природа есть лишь труп, которым занимается рассудок. Но природа есть лишь идея в себе, вот почему Шеллинг называл ее окаменевшим, а другие даже замерзшим интеллектом 34. Но бог не остается окаменевшим и замерзшим, напротив, камни взывают и возносятся к духу. Бог есть субъективность, деятельность, бесконечная актуальность, в которой иное существует лишь одно мгновение, причем в себе это иное остается в единстве идеи, потому что оно само есть эта тотальность идеи. Если природа есть идея в форме инобытия, то идея, согласно своему понятию, не находится в ней такой, какова она есть в себе и для себя, хотя тем не менее природа есть один из способов самопроявления идеи и непременно должна встречаться в последней. Но кроме того, мы должны выяснить и доказать, что именно природа представляет собой этот способ проявления идеи. Для этого мы должны сравнить вышеприведенную дефиницию с нашим представлением о природе и убедиться, соответствуют ли они друг другу. Это мы сделаем после.

==26

Философии, впрочем, нет нужды заботиться о представлении, и она вовсе не должна выполнять во всех отношениях предъявляемые ему требования, ибо представления произвольны; однако в целом философия и представление должны соответствовать друг другу.

Здесь, при рассмотрении этого основного определения природы, нам следует обратить внимание читателя на связь между этим определением и той метафизической стороной, которая обсуждалась в форме вопроса о вечности мира 35. Может казаться, что мы здесь можем спокойно оставить в стороне метафизику. Однако в действительности здесь как раз место обсудить этот вопрос, и такой порядок рассмотрения не должен вызывать каких-либо опасений, ибо он не сделает изложения растянутым, и мы ответим на этот вопрос в немногих словах. Так как именно метафизика природы в качестве существенного определения отличительной черты природы выдвигает то, что природа есть идея в ее инобытии, то из этого вытекает, что она есть по существу своему некое идеальное (ein Ideelles) 36 или, иначе говоря, есть то, что имеет свою определенность лишь как некое относительное, лишь в отношении к некоему первоначальному (zu einern Ersten). Вопрос о вечности мира (обыкновенно смешивают последний с природой, между тем как в действительности мир объемлет собой как духовное, так и природное) имеет двоякий смысл; во-первых, это есть вопрос о представлении времени, о так называемой вечности, которая означает бесконечно долгое время, так что утверждение <мир вечен> равнозначно утверждению <он не имел начала во времени>. Во-вторых, вечность мира означает, что природа представляется нам чем-то несотворенным, вечным, самостоятельным по отношению к богу. Что касается второго смысла вечности мира, то он совершенно устраняется и отпадает, так как характерной чертой природы является то, что она есть идея в ее инобытии. Что же касается первого смысла, то после устранения понимания вечности мира в смысле его абсолютности остается лишь вечность в отношении представления о времени.

Относительно этого мы должны сказать: а) вечность существует не до или после времени, ни до сотворения мира, ни после его гибели, а вечность есть абсолютное настоящее, есть <теперь> без <до> и <после>. Мир сотворен, сотворяется теперь и будет вечно твориться; вечность выступает перед нами в форме сохранения мира.

==27

Сотворять- это и есть деятельность абсолютной идеи; идея природы (подобно идее как таковой) вечна, в) Ставя вопрос, имеют ли мир, природа в их конечности начало во времени, мы представляем себе мир или природу вообще, т.е. как всеобщее, а истинно всеобщим является идея, о которой мы уже сказали, что она вечна. Но конечное существует во времени, т.е. было время, когда оно еще не существовало, и будет время, когда оно более не будет существовать, и, когда мы имеем перед собой конечное, мы находимся во времени; его время начинается вместе с ним, и это время есть лишь конечное. Философия же есть вневременное постижение также времени и всех вещей вообще, согласно их вечным определениям. Таким образом, когда мы отбрасываем представление об абсолютном начале времени, у нас появляется противоположное представление о бесконечном времени. Но бесконечное время, если представлять его себе как время, а не как снятое время, все еще следует отличать от вечности. Оно есть не это время, а это время и еще другое время и еще другое время и все снова и снова другое время (§ 258), если мысль оказывается не в состоянии разрешить конечное и вечное. Так, например, материя делима до бесконечности, т.е. ее природа такова, что то, что полагается как целое, как безусловное единое, внешне самому себе и есть в самом себе некое многое. Но на деле она не разделена, не состоит из атомов; это деление есть некая возможность, которая лишь возможностью и является, т.е. это деление до бесконечности не есть нечто положительное, действительное, а есть лишь субъективное представление. И точно так же бесконечное время есть лишь некоторое представление, выхождение за пределы, остающееся в области отрицания; это - необходимое представление, пока мы продолжаем рассматривать конечное как конечное. Но когда я перехожу ко всеобщему, к неконечному, я оставляю ту сферу, в которой находит себе место единичное и смена одного единичного другим. В представлении мир является лишь собранием конечных предметов; но если мы понимаем мир как всеобщее, как тотальность, то вопрос о его начале тотчас же отпадает. С какого именно пункта, где именно мы должны начать, - это, таким образом, остается неопределенным. Надо начать, но начало остается лишь относительным началом. Мы выходим за его пределы, но не в бесконечность, а только доходим до дальнейшего начала, которое, разумеется, также есть лишь

==28

условное начало. Короче говоря, здесь находит себе выражение лишь природа относительного, потому что мы находимся в области конечного.

Такова эта метафизика, качающаяся туда и обратно между абстрактными определениями, которые она принимает за абсолютные. На вопрос, имеет ли мир начало во времени или он не имеет такого начала, нельзя дать прямого, категорического ответа 37. Дать такой категорический ответ означает сказать, что истинно либо одно, либо другое. Прямым же ответом будет здесь скорее тот, что сам вопрос, это <либо-либо>, никуда не годится. Раз вы находитесь в сфере конечного, то вы должны будете ответить: мир имеет начало и не имеет никакого начала. Противоположные определения - начало и отсутствие начала - в их споре друг с другом, без всякого разрешения и примирения между ними одинаково являются определениями конечного, и, таким образом, последнее гибнет, потому что оно является противоречивым. Всякому конечному предшествует другое конечное. Мы должны отыскивать это предшествующее в конечной связи конечных вещей и явлений, например в истории Земли или людей. Здесь мы никогда не доходим до конца, и точно так же верно, что, рассматривая любое конечное, мы всегда дойдем до его конца; время властвует над многообразным множеством конечных вещей и явлений. Конечное имеет начало, но это начало не является первым; конечное самостоятельно, но эта непосредственность также и ограничена. Если представление покидает это определенное конечное, имеющее некое <до> и некое <после>, и переходит к пустому представлению времени или к миру вообще, то оно кружится в пустых представлениях, т.е. в чисто абстрактных мыслях.

§ 248 В этой внешности (Auperlichkeit) определения понятия имеют видимость равнодушного существования и разрозненности по отношению друг к другу; понятие поэтому есть здесь нечто внутреннее. Природа тем самым являет в своем наличном бытии не свободу, а необходимость и случайность.

Примечание. Мы не должны поэтому обожествлять природу со стороны.ее определенного существования, которое именно и является природой; не должны отдавать предпочтения солнцу, луне, животным, растениям и т.п.

==29

как божьим творениям перед делами и событиями человеческими. В себе, в идее природа божественна, но в таковой, какова она есть, ее бытие не соответствует ее понятию, она является скорее неразрешенным противоречием. Ее своеобразие состоит в ее положенности, отрицательности; древние понимали вообще материю как non-ens: Таким образом, природа была объявлена также и отпадением идеи от самой себя, потому что идея в этой форме внешности не адекватна самой себе. Лишь тому сознанию, которое сначала само внешне и, следовательно, непосредственно, т.е. чувственному сознанию, природа представляется первым, непосредственным, сущим. Так как она, однако, есть изображение идеи хотя и в форме внешности, то можно и должно удивляться проявленной в ней премудрости божьей. Но если Ванини 38 говорит, что достаточно соломинки, чтобы познать бытие бога, то мы должны сказать, что всякое представление духа, наихудшая его фантазия, игра его случайного каприза, каждое его слово являются более превосходным основанием познания существования бога, чем какой бы то ни был отдельный предмет природы. В природе не только игра форм носит характер иррегулярной, безудержной случайности, но и каждой форме, взятой самой по себе, недостает своего собственного понятия. Высшей ступенью, до которой природа поднимается в своем наличном бытии, является жизнь, но в качестве лишь природной идеи последняя предоставлена власти неразумности, внешних условий, и индивидуальная жизненность в каждый данный момент ее существования перепутана с другой, чуждой ей единичностью; напротив, в каждом духовном проявлении содержится момент свободного всеобщего отношения с самим собой.

Таким же недоразумением является то, что духовное ставится вообще ниже, чем предметы природы, что произведения человеческого искусства ставятся ниже произведений природы потому, что в первых материал необходимо должен быть заимствован извне, а затем еще и потому, что эти произведения - не живые. Как будто духовная форма не содержит в себе более высокой жизненности и не является более достойной духа, чем природная форма, как будто вообще форма не выше материи и во всем нравственном то, что можно называть материей, также не принадлежит всецело духу 39; как будто в природе более высокое, живое также не заимствует

Дата добавления: 2015-07-02