Феномен жанра в целостном контексте духовной культуры 1 страница

В современной теоретической литературе, посвященной природе жанра, уже не раз отмечался факт его поразительной неуловимости. Этот факт в первую очередь и нуждается в понимании.

Нынешними теоретикам понятие «жанр», как правило, воспринимается в качестве некоторого подобия логических категорий «род» и «вид», с помощью которых теоретик надеется упорядочить реаль­ное многообразие явлений и процессов. В тех ситуациях, когда логи­ческие способы классификации не срабатывают, появляется настоя­тельная необходимость в дополнительных способах упорядочения, более приближенных к реальности. Именно такая ситуация сложилось ныне в сфере искусства, где никак не удается свести к некоторо­му единому «роду» все множества «разновидностей» искусства. Пытаясь упорядочить сложные взаимосвязи между видами простых и многоэлементных, изобразительных и неизобразительных, времен­ных и пространственных искусств; эстетическая наука постоянно использует термин «жанр», но корректно согласовать его с термина­ми «род» и «вид» никак не может. Слово «жанр» в переводе с фран­цузского означает «род», но наиболее эффективно применяется в си­туациях «видового» разнообразия искусств. Разобраться в этой па­радоксальной ситуации можно, если понять, что категория «жанр» только кажется логической, являясь по своему действительному существу и смыслу хотя и близкой, но принципиально иной, строго онтологической категорией.

Как известно, логическое является результатом «очищенного от случайностей» исторического процесса, и обычно в соотношении с историческим и рассматривается. Говоря иначе, исследуя феномены исторического и логического, мы сразу воспринимаем их в качестве двух мысленных полюсов некоторого единого отношения – ис­ходного (первичного во времени и процессуального) и конечного (мысленно оставленного и в этом смысле вторичного). Само же связующее их реальное отношение выпускается из вида. Между тем без этой онтологической связки оказывается не проясненным ни первое, ни второе. Онтология позволяет понять, что у вся­кого исторического начала есть свое «алогическое основание», своя бытийная предпосылка – случайность, свободная от «логики» предшествующей формы развития. Например, началу человеческой истории предшествуют такие тенденции развития живой природы (орудийная жизнедеятельность животных, их «интеллект» и эффект группового объединения), которые всего лишь максимально прибли­жают ее к культуре, но непосредственно культуру еще не порождают. С другой стороны, онтология позволяет понять и тот факт, что «логическое» совсем не обязательно следует за «историческим»; в определенных ситуациях оно оказывается в зависимости от вне­- или даже до-исторических случайностей. В частности, Олдувайская культура возникает еще за 2,5 миллиона лет до возникновения вида Ноmо sapiens и складывается в виде уникальной (и в этом смысле случайной) связи живой и неорганической природы. Подработанная галька (чоппер или отщеп) встраивается в структуру жизнедеятель­ности некоторых австралопитеков и становится н ней главным струк­турообразующим элементом, впервые выведенным за пределы био­тического состязания. Будучи логическим «выводом» из множества стихийных природных тенденций и в этом смысле поначалу случай­ным природным событием, культура становится в дальнейшем необходимым основанием жизни гоминидов, а в конечном итоге и челове­ка. Осознание этого непреложного факта исключительно важно для преодоления господствующего у нас антропоцентризма в понима­нии культуры.

Вплоть до настоящего времени единственным субъектом, носите­лем и творцом культуры считается человек. Факты, однако, говорят об ином. Культура с самого начала формируется спонтанно. У нас на Земле она появляется стихийно с того момента, когда в целостной биотической форме бытия возникает «разрыв», вызванный превра­щением феноменов неорганической природы (камень, огонь, глина) в жизненные средства, в орудия освоения мира, переставшие быть объектом раздора и потому ставшие для гоминидов предметами ус­тойчивого внимания, воспроизводства и почитания (культа). В от­крывшийся «просвет» втягивается поэтому все возрастающая масса вещества и энергии, вынуждая гоминидов не только нормировать этот зарождающийся планетарный процесс, но и кодировать его в поколениях с помощью знаковых систем. Термин «гоминиды» введен в науку только в ХХ веке для того, чтобы протянуть две мыс­ленные (логическую и историческую) ниточки – от кроманьонского человека к воображаемому «первому» человеку и обратно. Архео­логических и Палеонтологических фактом было обнаружено много, но свидетельствовали они лишь об установлении необычного жиз­ненного контакта между так называемыми гоминидами и неоргани­ческой средой обитания, а также о том, что на смену затухающей эволюции живой природы приходит все более усиливающийся коэ­волюционный процесс. Этот реальный процесс, взятый вместе с его результатом, и есть культура. Вот почему в онтологическом смыс­ле не культура является продуктом человека и его деятельности, а наоборот, - человеческий род есть продукт культуры. Такой ради­кальный сдвиг в понимании культуры давно назрел, позволяя свя­зать концы с концами по целому ряду мировоззренческих проблем.

Как известно, «научная картина мира», построенная в соответ­ствии с эволюцией «основных форм движении материи», на вершине которых стоит человек как носитель «социальной формы», давно уже запуталась во множестве собственных несоответствий. На сме­ну ей все более настойчиво напрашивается картина эволюциониру­ющей Вселенной и ее стихийно усложняющихся после Большого Взры­ва уровней организации. Феномен культуры поваляет без каких бы то ни было претенциозных, антропоцентристских натяжек «достро­ить» цепочку основных «чисто природных» уровней (неорганичес­кая природа – органическая природа – жизнь) их естественно воз­никающим локальным и в определенном смысле «алогичным» про­должением – культурой. В космологическом плане культура представляет собой формообразующий способ связи живой и неорганической природы и в этом смысле – нечто особое, относительно не­зависимое и от первой, и от третьей.

Корректно решается и другой. Не менее острый мировоззренческий вопрос, относящийся к происхождению человека. Философская мысль до сих пор стоит в нерешительности перед явно устаревшей альтернативой двух способов выведения человека – религиозного (от Бога) и научного (от обезьяны). Признание того, что род человеческий есть закономерный результат становления культуры, дает наконец философии ее собственный, строго концептуальный способ решения этой проблемы. Морфологическое и социально психологи­ческое своеобразие человека не предшествует культуре, а является ее коэволюционным следствием.

Признание культуры первичной реалией по отношению к истори­ческому бытию человека позволяет таким же строго концептуальным способом решить и третий, наиболее сложный мировоззренческий вопрос – о природе и сущности Духа.

Феномен Духа был и остается до настоящего времени скорее Загадкой, перед которой в изумлении и растерянности остановилось метафизическое размышление, нежели онтологически ориентированной исследовательской Программой, требующей предварительного учета некоторого множества условий. Первым таким условием являет­ся предварительный отказ от всего множества способов определении одного неизвестного (Духа) через другие неизвестные (наподобие («Мирового начала», Бога, «Абсолютной идеи», Мировой души и т.д.). Чтобы не лишиться на этом пути того инвариантного содержа­ния, которое интуитивно угадывается за всем этим множеством оп­ределений, обратимся к истории понимания духа на разных этапах развития человечества.

Поначалу в мифологии и язычестве дух воспринимался людьми в качестве внешнего и чужеродной, скрытой за реальными вещами и стихиями субстанции, обладающей необъяснимым подобием самому живому и мыслящему человеку. Уверенность в существовании этой чужеродной одухотворенности основывалась на фактах присутствия вокруг людей множества явлений, обладающих собственной силой или потенцией и потому кажущихся людям олицетворенными. В едином ряду этих «олицетворяемых проявлений» были большие и малые неорганические стихии (в античной мифологии, например, По­сейдон и наяды), реальные и вымышленные прототипы живых су­ществ (дриады и сирены), социальные феномены (музы и Эрос) и даже важнейшие общекультурные смыслы (Прометеев огонь и Надежда; оставшаяся последней на дне ящика Пандоры). Единственно всеоб­щей и необходимой реальностью, скрывающейся за «одухотворен­ностью» всех этих разнородных феноменов, было наличие у каждого из них своего видового или родового имени, отличительного знака, обладающего способностью связывать при­родное с социальным и общекультурным. Каждое такое имя приходило к реальным (неорганическим) вещам и явлениям от мыслящего человека, но с того времени, когда это случалось, оно как тень сопровождало не только каждый контакте людьми, но зачастую и их превращения в феномены культуры.

Позднее с возникновением мировых религий понимание Духа существенно изменяется. Во-первых, меняется отношение духа к неор­ганическим стихиям, к отдельным природным вещам и живым суще­ствам, имеющим естественное происхождение. Дух выводится за пределы непосредственного слияния с ними, отнюдь не утрачивая «роковой» значимости для их существования. В разных региональ­ных традициях эта значимость воспринималась специфически, но всегда в запредельном для человека смысле. В Европе – по отноше­нию ко времени (Бог как вечный творец всего сущего), в Китае – по отношению к пространству (Небо как образ бесконечно простирающейся над всеми метафизической реальности), в Индии – по отношению к нескончаемости самого движения (поток Сансары).

Во-вторых, столь же радикально меняется отношение духа и к человеку. Отношение к нему, напротив, становится внутренним и непосредственным. В европейской традиции Бог осознается как абсолютный демиург, создающий человека и его изначальную (роко­вую) способность к деятельности не только сам, но и по своему обра­зу и подобию. В китайской духовной традиции деятельная способ­ность человека признается как возможная, но только «по Небесному Мандату» и в контексте гармоничного отношения Инь и Ян. В ин­дийской духовной традиции деятельная жизнь людей рассматрива­ется уже всего лишь в качестве иллюзии, но именно потому, что ее непосредственный возврат в круг вечных превращений Сансары пре­допределен внутренне (по закону Кармы).

В-третьих, изменяется и функциональное назначение знака. На смену номинативной функции, предназначенной для фиксации вне­шних и чуждых реалий, приходит репрезентативная функция, ориен­тированная на смысл предельного отношении внешнего ко внутрен­нему и обратно. Знак для этой динамической роли уже не годится, и его заменяет символ, приняв на себя двоякую функцию – предельно пролонгированной во времени и в про­странстве связи и свернутой до предела непос­редственной способности обеспечивать взаимо­переход от внешнего к внутреннему, - символ пере­стает нуждаться в обязательном внешнем по отношению к человеку «олицетворении». В христианстве и индуизме дух еще олицетворен (в иконе и скульптуре). Но в исламе и буддизме, а в значительной мере и в христианстве (как Святой дух), дух становится просто символом веры.

В Новое время тенденции, обозначившиеся в развитии челове­ческих представлений о духе, не только закрепляются, но и расши­ряются. Эту функцию (назовем ее конструктивной) берет на себя ме­тафора – выраженная в языковых реалиях способность переносить некоторый одинаковый, зачастую совершенно случайный, а по­тому требующий развитого воображения, признак или смысл с одних предметов, вещей, явлений и существ на близкие «по духу» другие предметы, существа и явления. Последствия выдвижения метафоры на первый план среди иных (знаковых и символических) языковых средств оказались судьбоносными для всех трех обозначенных выше тенденций.

Во-первых, по отношению к «чисто» природным явлениям Духа, с одной стороны, обретает различный, предельно абстрагированный, лишенный всякой психофизиологической специфичности смысл, но с другой – он же предает природным вещам и явлениям способность быть носителями собственно человеческих чувств и мыслей (дремучий лес может стоять задумчиво, море – смеяться, а ива – плакать). Нa первый взгляд происходит своеобразный возврат к мифологичес­кой стадии. Но на деле теперь одухотворяется Природа как единое целое и та ее гигантская знаково-символическая «тень» - Текст, который отныне получает возможность замещать и представлять эту целостность. Сам Дух при этом обезличивается, утрачивает прежний «роковой» смысл и становится духовностью как формой подлинного (должного) человеческого отношения к Природе. Природа как объективная (еще не освоенная людьми) реальность становится предметом науки, а точнее – естествознания, вырабатывающего для этой цели свой, специализированный язык (язык науки) и соответствующие ему способы кодирования и истол­кования. Природа, как освоенная людьми реальность и потому пред­ставленная в Тексте, становится ареной дальнейших смысловых пре­образований и в этом виде – предметом многочисленных искусств. Жанр в искусстве и есть та форма (и способ), в которой Текст и пред­ставленная в нем природа реально обновляются или трансфор­мируются.

Во-вторых. Будучи обращена к человеку, метафора, наряду с об­щей тенденцией к обезличиванию и формированию духовности как таковой, приводит к последствиям обратного порядка – человечес­кий тип духовности становится внешним и опосредованным по отно­шению к индивиду. Объектом языковых трансформаций здесь ока­зываются человеческие чувства, переживания и действия, на ко­торые переносятся теперь природные, а нередко и космические ха­рактеристики. Текст, который формируется в результате сложного переплетения «чисто» природных характеристик с индивидуальны­ми переживаниями, существенно усиливает их социальный смысл и вместе с тем ослабляет интимно-личностную сторону этого смысла. Независимо от того, с каким – поэтически или прозаически выра­женным текстом мы имеем дело (к примеру, с метафорой «горя ре­ченька бездонная» или публицистическим образом «океаны крови»), происходит обособление текста от обыденной живой речи индиви­дов. Чем дальше, тем основательнее Текст начинает репрезенти­ровать Социум как единое целое и одновременно опосредство­вать отношение между духовностью (представ­ленной в тексте) и внутренним миром индивидов. В первом случае складывается социально ориентированное научное зияние, все более отчуждающееся от индивидов, живущих в услови­ях повседневности. Во втором – формируется искусство воспитания чувств и другие формы духовности, такие как милосердие, веротертерпимость, понимание необходимости политических компромиссов и т. д.

­ И, наконец, в-третьих. Обе частные разновидности текста, пытающиеся выразить подлинно человеческое отношение в первом слу­чае к одной лишь неорганического природе, а во втором – к социаль­но воспитанной чувственности, на деле обнаруживают свою глубин­ную зависимость от Культуры в целом, а точнее – от ее продолжаю­щейся коэволюции. С возникновением единого, функционально свя­занного Текста Культура поднимается на свою новую ступень, пе­ред которой открываются принципиально новые горизонты. Она ста­новится той реальностью, вокруг которой складывается и истори­чески разворачивается свободная игра природных, соци­альных и индивидуальных сил, вписанных в Универсум. Язык и исторически складывающаяся на его основе ду­ховность становится универсальным для всей культуры спосо­бом соединении и сохранения этих разнородных потенций и сил.

Поставим перед собой вопрос: достаточно ли для понимания духа анализа той исторической эволюции человеческих представлений, которую мы начали с мифологических времен и довели до ХХ века? Ответ на этот вопрос отрицателен. Ни сам по себе факт историчности этих представлений, ни доведение их эволюции до феноме­на текстуальности онтологически убедительной картины ду­ховности как таковом еще не создают. Напротив, именно и Новое и Новейшее время на волне эпохальных достижений науки феномен духа стал все чаще и все настойчивее отождествляться с людским Сознанием во всей совокупности индивидуальных и общественных форм его выражения. Избавившись от одной опасности, анализ феномена духовности столкнулся с другой, еще более страшной угро­зой. Необходимость пройти между Сциллой чужеродности духа и Харибдой долгого погружения духовности в «бездну» сознания тре­бует поэтому дополнительных способов аргументации.

Сама реальная жизнь людей отвергает синонимию сознания и ду­ховности. Китайская пословица гласит, что из тысячи мышей никог­да не составить хоти бы одну лошадь. Никакой ясностью индивиду­ального сознании или простой согласованностью осознанных действий некоторого множества людей нельзя объяснить тот необычный эффект целостности и поразительной продуктивности, который в одних случаях люди называют поэтическим вдохновением, в других – воинским духом, а в третьих – духовным подъемом целого наро­да. Но интуиция не заменяет концептуального осмысления.

Впечатление о тождественности сознания и духовности порожде­но их зависимостью от языка, вне отношения к которому они просто немыслимы. Но за пределами этого отношения они существенно раз­личаются. Сознание субъективно, поскольку выражено всегда в речи, а его носителями являются живые индивиды, вступающие в гносео­логическое отношение к миру. В той или иной мере сознанию всегда предшествует познавательный процесс и соответствующий ему лич­ностный или общественный опыт. Нижней границей сознания, за ко­торой его или еще нет (генетически), или оно опять исчезает (акту­ально), является бессознательное. Верхней границей сознания, за ко­торой оно становится уже недостаточным и потому требуют познаю­щего индивида его подъема на новую ступень, является понимание.

Духовность противоположна сознанию по всем этим параметрам. Она всегда объективна, поскольку выражена всегда в тексте, носи­телем которого является род, вступающий в аксиологическое отно­шение к миру. Исходной (онтической) предпосылкой духовности является поэтому интуитивное понимание блага, то есть укорененного в подсознании индивида и удостоверяемого родовым опытом предчувствия жесткой взаимозависимости между индиви­дуальными устремлениями и значимостью их группового усиления. Есть у духовности и верхний «предел», вырастающий на основе транс­цендентального опыта всего множества людей той или иной истори­ческой эпохи и потому становящийся онтологическим. Этот опыт парадоксален: он всегда выражается в Надежде (например, на выход из «безвыходной» ситуации), в Вере (хотя бы в чудо) и любви (ко всему, что действительно удовлетворяет извечные человеческие потребно­сти). Таким образом, духовность никогда не исчезает из сферы чело­веческого бытии, при условии, конечно, если мы имеем дело с нормой, а не с глубоко зашедшей патологией. Она может быть минимальной, как это гениально обрисовал Гоголь в образе Акакия Акакиевича, или максимально выраженной, такой, которую сделал из всей своей жизни Альберт Швейцер. Она может быть исторически устареваю­щей, и такую отживающую форму духовности мы называем бездухов­ностью. Но ее универсальной функцией всегда была и останется, пока существует род человеческий, способность связывать все со всем и на этом пути обновлять культуру.

Убеждение в том, что духовность по отношению к культуре все­гда выступает в некоторой универсальной функции, требует пони­мания того конкретного, логически определенного механизма, бла­годаря которому начинается выход человеческого рода из состоя­ния практически полной поглощенности жизненным процессом на ту границу, за которой возникает духовная культура. Для этого надо понять, что с того момента, когда на арене эволюционных преобра­зований Земли появляется вид Ноmо Sарiens, начинается новый этап в развитии культуры.

Какое-то время культура как единое целое еще продолжает и здесь стихийно формировать свои взаимодействующие части – живую (человека) и неорганическую (предметную среде обитания). Но очень скоро, со времени начала цивилизационных перемен, функцию ак­тивного творца предметной среды (материальной культуры) берет на себя человек, и по мере ускорения этого процесса складываются и все более усиливаются два его следствия – объективное и субъек­тивное. С одной стороны, кроме продолжающейся стихийной эволю­ции культуры, начинается относительно независимая от нее, то есть имеющая собственную логику развития, социальная история челове­чества. А с другой – пробуждается самосознание рода вместе с его иллюзиями о своем месте и роли не только на Земле, но и во всем Универсуме. Этими иллюзиями значительная часть людей живет, кста­ти говоря, вплоть до настоящего времени.

Но у всякого «логического», кроме результативной по отноше­нию к человеческой истории стороны, есть своя стихийная сторона, порождаемая спонтанной эволюцией культуры. Именно этим обсто­ятельством объясняется тот факт, что логика становления истори­ческих закономерностей никогда не бывает железной. В ней всегда есть перерывы, отклонения, возвратные процессы, а тем самым есть место и для индивидуальной свободы. С другой стороны, будучи универсальным средством всех средств, язык устойчиво сохраняет свой онтологический статус благодаря тому, что его собственный алгоритм «схватывает» и «выражает» не только историческую сто­рону бытия людей, но и доисторическую, выраженную в памяти ге­нетическую последовательность.

Генетически эта последовательность складывается поначалу в виде элементарной алгоритмической связки «эйдетическая намять – знак – совместное переживание индивидов – потребность в пред­метах культуры». Переход к цивилизации сделал эту связку зависи­мой от длительного ожидания желанного будущего – урожая у зем­ледельцев, приплода в хозяйстве скотоводов, достатка и прибыли у ремесленников и торговцев. Результатом этого перехода стала це­лая лавина радикальных перемен. Эйдетическая память дополняется логической памятью. Начинается превращение знакового алгорит­ма культуры в символический и метафорический алгоритм, создаю­щий необходимые условия для интенсивного обмена деятельностью. Совместное и практически одновременное переживание конечной цели общиной (то есть незначительным множеством людей, непосредствен­но общающихся между собой) становится пролонгированными социально разновременным. И, наконец, сама культура, кроле сохра­няющейся потребности в материальных благах и духовности перво­бытного типа, вплетенного в непосредственное («говорящее») бытие родовой жизни, порождает потребность в духовной культуре нового типа – культуры динамичной, формирующей свой собственный «идеализированный» хронотоп, стимулирующий рождение множества разнообразных творческих интенций внутри единого языкового пространства. В этих кардинально изменившихся условиях, в эпицентре которых оказывается внутренний динамизм духовной Культуры, и рождается жанр.

Напомним, что к началу цивилизации, то есть к Х – VII тысячеле­тиям до н.э., духовная жизнь людей уже существовала в ее первич­ных формах, в частности, в виде первобытного искусства, нравствен­ных норм, организующих поведение индивидов в общине, и первых религиозных представлений. Устные предания (мифы) позволяли хра­нить во времени и передавать от поколения к поколению всю эту самодостаточную для жизни локальной общины совокупность пере­живании и идей. Центр тяжести жизненных ориентаций людей перво­бытной эпохи лежал в прошлом община была жизненно заинтересо­вана в такой форме самоопределения, которая в принципе направля­ла внимание и волю индивидов на устойчивость гарантированного «повторения пройденного», исключающего или, по крайней мере, делающего нежеланным социально значимое обновление форм жиз­ни.

Переход от системы кровнородственных отношений к территори­альным отношениям между общинами с необходимостью вызвал пе­ремены двоякого рода. Ведущую роль в переменах постепенно начи­нает брать на себя индивид, становящийся личностью, заинтересо­ванной в социальных отношениях открытого типа и способной взять на себя ответственность за отказ от отношений кровнородственного (закрытого) типа. Другой разновидностью перемен стало появление многообразия социальных, этнических, хозяйственных, бытовых и всяческих иных отношений между людьми, соединяющимися в но­вые, межгрупповые социальные общности. Культура как таковая становится теперь внутренне разнородной. В своем наличном виде (то есть во внешнем, социально-этническом плане) она оставалась конгломератом разнотипных отношений, но благодаря личностной инициативе все возрастающего числа индивидов (то есть в идеаль­но-проективном плане) она обретает еще и потенциальный смысл, скрытый от непосредственного наблюдения. Этот глубинный, про­лонгированный в будущее, эмпирически желанный и ожидаемый смысл уже не является старым (первичным) родовым отношени­ем. Не является он и устойчиво-видовым, поскольку суть его заключена в порождении людей, спонтанно созидающих свое будущее. «Ценностный центр самоопределения, - пишет М. М. Бах­тин, - сдвинут в будущее. Я не только хочу казаться больше, чем я есть на самом деле, но я и действительно не могу увидеть своей чистой наличности, действительно до конца не верю, что я есмь только то, что я действительно есмь здесь и теперь, я восполняю себя из предстоящего, должного, желанного; только в будущем лежит действительный центр тяжести моего самоопределения. ­ Какую бы случай­ную и наивную форму ни принимало это должное и желанное, важно то, что оно не здесь, не в прошлом и настоящем. И чего бы я ни постиг в будущем, пусть всего ранее предвосхищаемого; центр тяжести са­моопределения все же будет опять передвигаться вперед, в будущее, опираться я буду на себя предстоящего»¹.

Таким образом, онтологически феномен родовой жизни людей имеет ныне не одно, а два начала. Одно начало уходит своими корнями в далекое прошлое, передается через архетипы коллектив­ного бессознательного и к настоящему времени непрерывно воспро­изводит консервативные тенденции в социальном бытии людей. Дру­гое начало коренится в наличной повседневности людей, непосредственно проявляется через заботу и тревогу о своем завтрашнем дне и потому время от времени вынуждает людей обновлять образцы же­ланного и должного для ожидаемого будущего благоденствия. Ос­новной силой, обновляющей те образцы, на кото­рые ориентируется личность и благодаря кото­рым порождаются внутренние различия в едином поле духовной культуры, и становится жанр.

Феномен жанра появляется и умножается в своих формах благо­даря историческим преобразованиям языка. Сохраняя свой устойчи­во онтологический статус, жанр одновременно принимает на себя функцию порождения всего богатства форм ду­ховной культуры. Зародившись поначалу в сфере искусства, жанр в дальнейшем становится феноменом словесности, а через него и всей духовной культуры. Но для того, чтобы осмыслить место и роль жанра в целостном развитии духовной культуры, необходимо понять поначалу, как в самом непосредственном бытии формируется философски значимая, уже не только генетическая, но еще и актуаль­ная связь между локальным дискурсом, темой и проектом.

Локальный дискурс – это тот предельно малый фрагмент целостной духовной реальности, с которым имеет дело каждый ин­дивид, пробуждаясь к сознательной жизни и вступая в контакт с лю­бым другим индивидом. В исторически мыслимом прошлом человеческого рода локальный дискурс был элементарной стихией, обеспечивающей реализацию самой возможности группового эффекта, результатом которого стало как соединение индивидов в родовые общины, племена и территориальные общности; так и «погружение» каждого вновь рождающегося индивида или новых поколений в це­лостную атмосферу общения. В актуально переживаемом наличном времени локальный дискурс стал далее неразложимым элементом всей невообразимо большой сферы общения между индивидами и организующей ее духовной культуры. Очищая современный дискурс от устаревших смыслов и снимая слой за слоем шелуху его внешних значений, модернизм, деконструктивизм и постмодернизм обнажили (открыли) попутно и сам локальный дискурс.

Освобождающийся от забытых или не нужных смыслов и очищенный от всяких наслоений, локальный дискурс не умирает. Он становится поначалу опустошенной по своему содержанию «клеточкой», судьба которой в зависимости от контакта существенно различающимися типами речевого общения раздваивается. Одна часть устаревающих локальных дискурсов остается в составе непосредственного речевого общения между индивидами, озабоченными необходимостью элементарного выживания. Утратив непосредственную жизненную значимость, эта часть дискурсов перестает волновать людские души и сохраняется лишь для «внешнего» употребления. В необъятном пространстве духовной культуры современной эпохи таких «ячеек» (в повседневности называемых «неискренностью», «откровенным лицемерием», «пустопорожним разговором», «бодягой» или вообще «бессмыслицей») становится все больше и больше. Другая часть окончательно формализуется, алгоритмизируется и в своем виде входит в состав языка, обслуживающего специальное знание. Для обыденного сознания и эта, вторая часть остается такой же бессодержательной пустышкой. Эти пустоты (наподобие дыр в озоновом поясе нашей планеты) не только сигнализируют нам о тревожных разрывах в целостной сфере духовного бытия людей, но и призывают к содержательному ее обновлению. Но чтобы встать на путь радикального обновления, надо хотя бы в уме дойти до конца в уже обозначившемся направлении. Такая возможность есть только у философии. В ее распоряжении есть такое мощное оружие, как идеализация, результатом которой и является понимание сущности локального дискурса. Лишь в конечном счете, утратив всякое реальное содержание, локальный дискурс может быть понят как формальная ячейка, функциональным назначением которой становится готовность принять новые смыслы.

По своему происхождению тема органически связана с локальным дискурсом. Генетически тема есть повторяющийся локальный дискурс. Но повторение при всей его кажущейся простоте радикально изменяет всю ситуацию. Во-первых, повторение создает временный эффект – связь прошлого (первого) и настоящего (второго). Во-вторых, настойчивое повторение локального дискурса, кроме эффекта длительности, сигнализирует еще и о необходимости обратной связи между всеми возможными участниками дискурса, пробуждая их внимание и готовность к совместным действиям. И, наконец, в-треть­их, за определенным порогом настойчиво повторяющийся локаль­ный дискурс становится еще и сообщением, пробуждающейся инфор­мацией, то есть пониманием значимости предмета, представляющего не только общий, но еще и устойчивый интерес для участников дис­курса. Заметим, что все эти новации выявляются сами собой, спон­танно при обязательном условии сохранения исходной идентичности содержания локального дискурса. Тема и есть содержательное единство этих трех составляющих – временной, рефлексивной и информативной.

Дата добавления: 2015-07-02