Феномен жанра в целостном контексте духовной культуры 3 страница

Жанр философской апологии рожден не только реальной жизнью и смертью Сократа и не только авторским гением Платона, создав­шим текст «Апология Сократа». Он рожден необходимостью защи­ты жизненной значимости философской мудрости для обыденного и политического («полисного») сознания античной эпохи, начинаю­щей переживать кризисные времена. Эту задачу реализовать не удалось, поскольку надежда на мудрость граждан полиса оказалась призрачной. Вся последующая история жанра философской апологии направляется поэтому на поиск более прочных основа­нии для самой философии. Но, как известно, и эта задача успехом не увенчалась: на первое место среди форм общественного сознания вышла религия.

Принципиально таким же образом возникают и другие жанры философского дискурса. Жанр философского диалога создан не столько Платоном (диалог Платона «Пир» в действительности предельно монологичен) и даже не столько всей античной эпохой. Его создает эпоха Возрождения, историческая необходимость примирительного спора между античностью и христианством, а в пределах всей сред­невековой эпохи – между философией, с одной стороны, и филоло­гией, теологией и нравственным сознанием – с другой. Начиная свой «Комментарий на «Пир» Платона о любви», Марсилио Фичино, прозванный современниками «вторым Платоном», говорит о необ­ходимости восстановления давно забытой традиции платоников ус­траивать аналогичные «пиры». Традиция возрождается, но в ради­кально преобразованном виде. Она становится теперь столкновени­ем разных духовных позиций, устремленных к единой цели и потому в равной степени заинтересованных в выработке единого образца, свободного от жесткой монологичности.

Не будем продолжать разговор об исторических корнях каждого из жанров философского дискурса. Это задача особого рода и, ска­жем с уверенностью, задача благодарная, требующая тщательного анализа, множественных усилий и предельной самоотдачи. Но кро­ме множества частных аспектов, историческая сторона этой пробле­мы, нуждается в логическом завершении и целостном понимании.

Факты говорят, что современная философия встречает­ся со всеми иными формами общественного сознания. Встречается как непосредственно, так и опосредованно, будучи погружена в са­мые многообразные контексты и причудливые сплетения единого об­щечеловеческого Текста. С исторической точки зрения современная ситуация оказывается поэтому весьма странной и парадоксальной не в частных ее аспектах, а в целом. Казалось бы, сама элементарная логика требует от философии всестороннего анализа всей совокуп­ности жанров – жанров искусства, жанров литературной словесно­сти, жанров исторического сознания. Даже вне зависимости от отно­шения к феномену философского жанра жанр как таковой инвариан­тен и существует во множестве своих вариативных воплощений. Странное безразличие философии к проблематике жанра в целом нуждается в понимании с точки зрения основных этапов развития философии от ее возникновения до настоящего времени. Чтобы реа­лизовать эту задачу предельно кратким способом, введем одну-един­ственную, но наиболее важную точку отсчета, а именно точку зрения свободы.

Рождение философии было связано с ее высвобождением от господства мифологической формы сознания, универсальной для людей первобытной эпохи. Результатом этого сложного процесса стало формирование не только философии, но и всех других форм общественного сознания, каждая из которых на различных ступенях развития цивилизации занимала доминирующую позицию.

На восходящей стадии каждой такой эпохи философия в немалой степени способствовала обоснованию универсальности того этало­на, вокруг которого формировалась очередная доминанта. Для ан­тичности в роли доминирующего образца выступал эталон прекрас­ной гармонии, без которой казались немыслимыми ни благо, ни исти­на, ни мудрость. Для средневековья доминирующей формой созна­ния стала религия и вера как ее основной эталон. В новое время на первый план выходит наука и ее главный образец – истина. И, на­конец; в ХХ веке доминантой становится политическое сознание и его определяющий ориентир – власть. На всех этих ступенях разви­тия цивилизации на долю философии приходилась главная задача –­ проверка на универсальность каждого очередного доминирующего эталона. Философия могла реализовать эту свою историческую фун­кцию, поскольку в ее распоряжении находились такие мощные сред­ства, как категориальный анализ и концептуальный синтез, ориен­тированный на отношение между универсалиями.

Как известно, вслед за восходящей стадией в развитии каждой эпохи наступала нисходящая стадия, органически сопровождаемая упадком господствующего типа духовности и сменой доминирующей формы общественного сознания. Вполне понятно, что в перехо­де от одной эпохи к другой, решающая роль принадлежала сложнейшей совокупности социальных факторов, сил и обстоятельств. Но вплоть до конца ХIХ века все эти социально-политические факторы и силы были локальными, разрозненными и потому остро нуждаю­щимися в правовом обосновании и духовной поддержке. Без фило­софских универсалий также перемены в воззрениях людей были не­мыслимы. В этих условиях философия продолжила сохранять свою ведущую роль в мировоззренческих трансформациях эпохи. Теперь ей приходилось дополнять свою исторически первую функцию но­вой, оценочной, - критической по отношению к старым эталонам, не выдержавшим испытания на универсальность, и позитивной по отношению к новым. Но для этого ей приходилось каждый раз на­стойчиво обосновывать свое право на критику. Это пра­во могло быть обосновано только манифестацией собственной самодостаточности и концептуальной исключительности, то есть свобо­ды.

В XX веке историческим притязаниям философии на самодостаточность и свободу был положен конец. Мир социального бытия людей впервые стал глобально взаимозависим, и на его Олимп взошла политика с ее практически ничем не прикрытой ориентацией на тотальную власть. Отныне политическое сознание перестает нуждать­ся в правовом обосновании своего эталона. Более того, философия с ее претензией на строгую и абсолютную научность стала опасным конкурентом не только политического сознания, но и самой реаль­ной власти. У философии приходилось отнимать ее ореол былой «вла­стительницы умов», что и было сделано с помощью самой грубой и циничной силы. Начался долгий и мучительный процесс «кризиса духовности» и осознания реальной беспомощности философских идей. Крах наиболее откровенных тоталитарных режимов избавил философию от унизительной роли самой жалкой служанки по отно­шению к власть ищущим, но призрачность философского свободо­мыслия обнаружилась и в иных, вполне респектабельных формах.

По инерции и поныне философы озабочены, прежде всего, обосно­ванием уникальности и самодостаточности той познавательной сфе­ры, в которой они работают. Но факты свидетельствуют, что ныне философы занимаются всем вообще и ничем в особен­ности. Всем – поскольку всеобщее и является единственным пред­метом их познавательного интереса, а ничем – поскольку все осо­бенное давно уже стало предметной областью искусства, науки, ре­лигии, политической идеологии и т.д. Закономерным следствием этой ситуации является тотальная служебная функция философии по отношению ко всему множеству специализированных сфер общественного сознания. Одни философы заняты выработкой эталонов академического профессионализма для науки как таковой (аналити­ческая философии и философия языка). Другие разрабатывают ме­тодологический аппарат для более эффективного воздействия соци­ологии и политологии на гражданскую жизнь и повседневное бытие людей (социальная философия и философия политики). Третьи – про­тивопоставляют философской методологии и изощренному академиз­му экзистенциальную проблематику, помогая искусству осмыслить его глубинные корни. Четвертые ищут наиболее убедительные аргу­менты для оправдания жизненности религиозной формы мировоззре­ния (философия религии и трансцендентализм). Во всех этих ситуа­циях философ в состоянии оправдать значимость своих усилий их безусловной полезностью, но отнюдь не самодостаточной цен­ностью самой философии в целом, как это бывало прежде.

Еще тревожнее выглядит концептуальная позиция философа, ког­да он пытается определить родовую принадлежность той пред­метной сферы, внутри которой он работает. Подавляющее большин­ство философов ХХ века родовое основание своей формы знания видит в мировоззрении. Разногласия начинаются с попыток найти и сформулировать видовую специфику философского мировоззрения в сопоставлении с иными видами мировоззрения – мифологическим, религиозным, научным и т. д. Сомнение в этом случае вызывает не только абстрактный смысл феномена «мировоззрение», понятого в качестве родового основания, но еще и неискоренимая удаленность его философской разновидности от человеческих реалий. Мировоз­зрение, построенное из универсалий и предельно общих категорий (а ничего иного современная философии предложить пока в принципе не может), становится предельно абстрактной рамкой, конфигурацию которой можно до бесконечности варьировать в зависимости от того, какая категория будет выполнять в ней роль исходного и ко­нечного концепта. Такая «мировоззренческая форма» грозит превра­щением и уже потихоньку начинает становиться своеобразной «иг­рой в бисер». Современная философия стала предель­но специализированной, элитарной формой обще­ственного сознания, крайне далекой от повсед­невной жизни индивидов, озабоченных своим будущим.

Подавляющее большинство философов принимают этот истори­чески сложившийся статус без размышлений как наличный факт, как следствие общественной необходимости в профессионалах осо­бого рода, готовых к анализу любых проблем, относящихся к моде­лированию пограничных ситуаций. В ряде случаев это фактичное своеобразие философского мировоззрения даже объявляется его дос­тоинством. Например, В. Н. Финогентов, сопоставляя типы мировоз­зрений, поясняет, что «религиозное мировоззрение знает не только элитарный уровень, но и «народный», повседневный. В отличие от него философия в принципе лишена последнего. Это означает, и частности, что философию нельзя принять на веру или заучить»¹. Есть, конечно, и такие мыслители, которые, напротив, настроены резко критически к отрыву современной философии от тревог и забот по­вседневности. «Трагедия современной философии в ее бесплодно­сти; - пишет, например, Пол Куртц, - очень часто она пренебрега­ет интеллектуально важным и социально значимыми проблемами. Она размышляет над формальными вопросами, лишенными реального содержания и связи с жизнью»². Вину за это, по мнению Куртца, несут сами философы, погрязшие в академизме и постмодернистском снобизме.

Наиболее глубокие мыслители XХ века понимали, что ни сама по себе элитарная позиция одной части философов, ни беспечное согла­сие с нынешним статусом философии других мыслителей, ни оценоч­ный путь третьих, сколь критичным и разноречивым он бы ни был, не дают реального выхода из кризиса духовной ситуации нашего времени. Только концептуально осмысленная идея и перспективно про­думанные на ее основе способы воздействия на улан людей могут изменить кризисную ситуацию. О необходимости радикального об­новления («катарсиса») духа говорил Й. Хейзинга, с сожалением за­мечая, что где и когда начнется это очищение, предвидеть трудно³. О глубокой деморализации нашего мира писал Ортега-и-Гассет, про­зорливо подчеркивая, что человеческая жизнь – это не только борьба с материей, но и борьба со своим духом⁴. Констатируя факт глубинной связи между кризисом европейских наук и кризисом философии, Э. Гус­серль выдел выход из этого кризиса в решительном отказе от мировоз­зренческой направленности философских исследований. Только один путь - превращение философии в строгую науку – способен, по его мнению, «найти истинные начала в свободном исследовании самих проблем»⁵. Хорошо понимая, что «наука... безлична», Гуссерль пола­гал, что «ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимо­стей, которая должна служить благополучию человечества»⁶. Напро­тив. К. Манхейм, оценивая реальные условия и альтернативы обще­ственного «планирования ради свободы», призывал вернуться к исто­кам христианских ценностей и с учетом этого создать цельную карти­ну всего общества. «Именно здесь теолог, философ и социолог, зада­ча которых думать о человеке и его жизни в обществе, могут допол­нить работу государственных служащих и социальных работников»⁷. И все-таки наиболее интересны и показательны, для понимания стату­са и перспектив современной философии идеи М. Хайдеггера.

По мнению М. Хайдеггера, «философия – ни наука, ни мировоз­зренческая проповедь». Ее можно определить «только через саму себя и в качестве самой себя – вне сравнения с чем-либо». «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома». Она есть философствование, то есть вопрошание, охватывающее целое и зах­ватывающее «заодно и понимающего человека и его бытие». Вместе с тем философия в ее существе двусмысленна. Она «как бы прячется, не обнаруживает себя напрямую... Философия выступает и выгля­дит как наука, не будучи таковой. Философия кажется похожей на мировоззренческую проповедь, тоже не будучи ею... Философия фи­гурирует на рынках в разнообразных обманчивых видах или еще и надевает маски»⁸.

Во всех этих вариантах понимания статуса современной философии привлекает явное стремление приблизить философию к реальной лизни людей, но смущает и отталкивает пафос понимания этого ста­туса, далекий от внутреннего, последовательно проведенного историзма, взятого в совокупности с его наличными ожиданиями. Чело­век всегда выступает исходной точкой отсчета для философии, но чаще всего эта исходная позиция философии была не явной, обнаруживающейся лишь к концу той или иной эпохи в развитии человеческого рода, когда привлеченные для его понимания универсалии обнаруживали свою историческую ограниченность. Непреходящую трудность для философии всегда вызывала двойственная сущность человека – идея его сотворения Макрокосмосом, Небом, Богом, Природой, Материей и его же способность творить самого себя как уникальный Микрокосм, как существо, творящее по «Небесному мандату», как подобие Бога, как творец Культуры, как монополь­ный носитель Разума и т. д. Вплоть до ХХ века основные усилия философии приходилось предпринимать для обоснования переходов от одной универсалии к другой, и на этом пути она сумела в конечном счете добиться должного, хотя и далеко не абсолютного, признания со стороны иных форм общественного сознания. Но другая, собствен­но творящая сторона человеческой сущности каждый раз остава­лась недодуманной и сокрытой в своем реальном содержании. Ина­че не могло и быть, поскольку непосредственно, без некоторой сово­купности воображаемых допущений, вывести из обозначенных выше универсалии уникальную природу человека в принципе невозмож­но. Все это вместе взятое и порождало ограниченный потребностями своей и только своей эпохи историзм того духовного основания, газ которого вырастала философия.

Выдающиеся мыслители прошлого выводили философию из того духовного основания, которое было господствующим для своей эпо­хи. Сократ считал философию «высочайшим из искусств»; Фома Аквинский - «преамбулой веры», автономия которой по отноше­нию к религии основана на разуме; Фихте видел в философии «науку о науке» и т.д. Говоря иначе, не следует видеть в родо­вом основании философии нечто неизменное, тождественное для всех эпох. Если искать абстрактное родовое основание философии, то таковым всегда была, есть и оста­нется духовная культура, но это основание трансформируется как от эпохи к эпохе, так и в пределах одной эпохи.

В античности философия и в действительности была особым родом искусства – искусством обнаружения и обобщении опы­та людской мудрости, превосходящей не только житейскую повсед­невность, но и обыденную политическую практику. Философ не был мудрецом, но им руководила любовь ко всему многообразию опыта житейского хитроумия, поиска начал природного и социального бы­тия, нахождения политических компромиссов, языческой веротерпимости и т. д.

Исторически изменялась эпоха, и в соответствии с ней изменялось то духовное основание, на котором философия теперь заново возрождается, становится необходимой, умножается в своих реальных видах, трансформируется в функциях и, наконец, высвобождается из текстовой «плоти» устаревшего духовного основания. Новое ос­нование «впитывает» в себя духовные завоевания предшествующей эпохи, что-то использует из него непосредственно, а что-то перево­дит в «подтекст», предавая долгому забвению его «несвоевремен­ные» мысли и образы. Невозможно, например, представить религи­озный тип духовности всей средневековой эпохи без античного ис­кусства и античной философии, но искусства, обогащенного новыми смыслами, и философии, открывающего новые горизонты, духовное основание каждой новой эпохи становится поэтами все более слож­ным и многослойным в текстовом воплощении, обогащаясь множе­ством контекстов и коннотаций, подтекстов и скрытых смыслов. Возрождаясь на этой обновляющейся духовной основе, философии каждый раз приходится сталкиваться с необычной ситуацией и нео­бычным выбором.

Суть необычной духовной ситуации, сложившейся к началу тре­тьего тысячелетия нашей эры, связана с возникшим в ХХ веке и все более разрастающимся разрывом между Жизненными мирами инди­видов и Большим Специализированным Миром совокупного чело­вечества. Общее состояние духовности оказалось ныне существенно ослабленным. Как и в прежние времена, большинство индивидов ориентируется на привычные ценности, помогающие им обрести «спе­циальность» - фермера, врача, художника, научного работника и т. д. Но целостный смысл индивидуальных усилий оказался утраченным. В мире, переполненном актами насилия и злобы, геноцида и алчности, у индивида неизбежно возникает вопрос, стоит ли такая бесчеловечная жизнь его особых усилий, на­правленных на благо других людей в ущерб собственному благосо­стоянию. В мире, где торжествуют демагогия и наглый обман, откро­венный цинизм и пустая реклама, у индивида неизбежно ослабляет­ся, а зачастую и утрачивается та общечеловеческая ориентация, ко­торую каждый индивид ощущает и осознает как смысл своей жизни. В таком мире основным вопросом становится вопрос о том, куда идет весь Род человеческий и где выход из того кризиса духовности, дальнейшее углубление которого угрожает гибелью всей Земной культуре.

Помогает ли современная философия найти ответ на этот основ­ной вопрос нашего времени? Имеется ли у нее самой принципиаль­ная возможность для духовного возрождения в качестве самостоя­тельной формы свободного поиска и творческого созидания этало­нов нового типа, ориентированных на будущее? Таковы два вопро­са, каждый из которых нуждается в прямом и недвусмысленном отве­те. На первый вопрос, к сожалению, приходится давать отрицатель­ный ответ. Современная философия стала органической частью большого Специализированного Мира, элитарной формой общественного сознания. Фактический статус философии крайне далек от непосредственных жизненных интересов подавляющего большинства индиви­дов. Но на второй вопрос ныне, на рубеже третьего тысячелетии но­вой эры, впервые появилась возможность ответить положительно.

С исторической точки зрения к настоящему времени сложилась настоятельная необходимость проверки всех без исключения специализированных форм общественного сознания на предмет их соот­ветствия базисным аксиологическим критериям Культуры – исход­ному Благу и конечному Смыслу.

Первый из этих критериев был рожден спонтанно еще на заре ро­довой жизни людей и с тех пор сохранялся на уровне бессознательно переживаемого влечения к Культуре, исторически видоизменяясь или ослабевая в зависимости от характера и степени удовлетворения индивидуальных ожиданий. Способом исторического или региональ­ного обнаружения интуитивно переживаемого блага всегда было чувство прекрасного, а индикатором усиления или ослабления ожи­даний блага были перемены в соотношении добра и зла как этичес­ких регулятивов практической жизни людей. В своих истоках духов­ная культура и была, говоря современным языком, органическим, а потому и весьма ранимым, индивидуально переживаемым синтезом этического, эстетического и символического отношения людей друг к другу, к культуре и к тем смысловым приращениям, которые скла­дывались вокруг интуитивного понимания ими блага. Но обяза­тельным условием реализации индивидуальных ожиданий блага всегда был и навсегда останется групповой эффект, то есть такой результат соединения людских устремлений и усилий в некоторое упорядоченное целое (социум), который зависит еще и от внешних, в том числе собственно природных обстоятельств. Способ социаль­ного упорядочения и степень зависимости социума от чисто при­родных сил требовали уже не интуиции, а ясного общественного сознания.

Духовная культура и Общественное сознание, будучи двумя сто­ронами одного и того же рефлексивного процесса – присвоения ин­дивидами коллективного опыта, с самого начала существенно раз­личались друг от друга по своей направленности. Духовная культу­ра была всегда доверительной, основанной на доброй вате индиви­дов и ориентированной на внутреннюю согласованность индивиду­альных чувств, желаний и мыслей, независимо от их предметного содержания. Ее содержание поэтому всегда тяготело к единению и уникальности. Напротив, общественное сознание было всегда кри­тическим, а нередко принудительным по отношению к индивидуальному сознанию. Оно с необходимостью было ориентировано на внешнюю согласованность социально значимых поступков, намере­ний и идей, и потому нуждалось в строгом оформлении своего пред­метного содержания. Интегральный эффект взаимодействия внешних и внутренних реальностей в этом случае выражался уже в тенденции к многообразию форм общественного сознания и в стремлении к универсальности их содержания.

В условиях первобытности во взаимодействии духовной культу­ры и зарождающихся форм общественного сознания преобладала тенденция к их мифологическому (духовному) единению. Переход к цивилизации и связанный с ним кризис мифологии, напротив, вывел на первое место общественное сознание и породил конкуренцию сре­ди его многообразных форм в их состязании за влияние на реальную жизнь социума.

Во всех этих переменах на долю философии достается роль амби­валентной духовной силы, порожденной внутренней, родовой необходимостью интегрировать разнонаправленные тенденции в ис­торическом развитии форм общественного сознания. От распадаю­щейся первобытной мифологии философия наследует ее универсаль­ную функцию, но делает ее уже не интуитивной, а осознанной. За­рождающееся античное научное знание философия «склеивает» таким (отчасти «мифоподобным», а отчасти «искусственным») спосо­бом, что идея о происхождении науки из нерасчлененного знания доходит до наших дней. Взяв на себя функцию проверки на универ­сальность всех форм общественного сознания, философия и сама попыталась выступить в этой роли. В XIX веке Гегель попытался отож­дествить философию с саморазвивающимся «абсолютным духом», но это лишь завершило ее превращение в одну из самых «специали­зированных» форм общественного сознания. В ХХ веке философия снизила свои притязания. Опираясь на такие мощные средства, как категориальный анализ и концептуальный синтез, ориентированный на строго логическое отношение между универсалиями, философия попыталась стать «строгой наукой», но это привело лишь к дальнейшему ослаблению ее собственного глубинного основания – духов­ной культуры.

Когда-то в давние времена философия была без остатка погруже­на в духовную атмосферу, которая объединяла в непосредственном речевом общении свободных граждан полиса и философа как чело­века, озабоченного их единой судьбой и потому ставшего искателем мудрости. Теперь во всем множестве Жизненных миров, сложившихся вокруг индивидов, озабоченных собственной судьбой, места для про­фессиональной философии практически не осталось; а житейское философствование повседневным сознанием воспринимается иронически и чаще всего именуется мудрствованием.

В противоречивой ситуации ХХ века с ее эпохальными открытия­ми, глобальными кризисами и кажущимся историческим тупиком ос­тался, пожалуй, всего один вопрос, продолжающий непосред­ственно соединять жизненные устремления индивидов и профес­сиональный интерес философии – вопрос о смысле жизни каждого человека и родового бытия в целом.

Вопрос о смысле как таковом и о смысле человеческой жизни, в частности, современной философией рассматривается с разных сто­рон. В контексте логики и лингвистики смысл осознается в качестве языкового выражения, выступающего в роли средства логического прояснении мысли. Для философов, работающих в традициях онто­логии и гносеологии, смысл есть понятие, ставшее способом сознательной оценки целей жизни человека. В аксиаологии, понятой и ка­честве «науки о ценностях», смысл становится регулятивом, способным соединять внутренние потребности человека с внешними, соци­альными нормами и предписаниями, а ближайшую практическую пользу – с ценностями как универсалиями смысла. Специфика всех этих способов понимания смысла порождена некоторой профессио­нальной точкой зрения, хорошо отработавшей умение и навык свя­зывать логически «родовое» с «видовым», рационально особенное с всеобщим, социально значимое для «любого» человека с универсаль­но значимым. Но человеческая уникальность из всех этих философс­ких дефиниций ускользает бесследно. Реальному индивиду, перед сознанием которого в какой-то переломный момент его жизни вдруг со всей остротой возникает вопрос о смысле его и только его жизни, все эти оттенки истолковании смысла просто не нужны и не интерес­ны. Ему нужен прямой ответ, стоит ли ему жить дальше, если та цен­ность, ради которой он жил прежде, вдруг исчезла.

Традиционная религиозная философия смысл понимает как пред­мет веры, а смысл жизни истолковывает в качестве непостижимой с тонки зрения рассудка сверхчувственной связи человеческой души с Богом. Рационалистически ориентированные варианты отпета на вопрос, ради чего можно и нужно жить страдающему индивиду (ради детей, ради счастья будущих поколений, ради всеобщего блага), ре­лигия превосходит, указывая, во-первых, на факт неизбежности кон­ца посюсторонней жизни всех людей, а во-вторых, опираясь на интуицию наличия в мире некоего сверх жизненного духовного начала. Это начало религия и абсолютизиру­ет, создавая образ единого и всеблагого Бога. Надежда на справедливое воздаяние за страдания в земной жизни и вера в бессмертие души и божественную благодать придают религиозной трактовке смысла жизни несомненные преимущества. Индивида, переживающего личное горе, такая вера спасает от импульсивных, гибельных для него решений. Но двадцатый век сделал точное горе не только массовым, но еще и беспросветным. Индивидам, пережившим ужа­сы концлагерей, двух мировых войн и постоянную угрозу ядерной катастрофы, прежние, благостные ориентиры ни прояснить что-либо, ни тем более принести утешение уже не могут. Не случайно внутри теологии второй половины нашего столетия начинают появляться и множиться идеи о необходимости антропологической переориента­ции религии, о «неомодернистской христологии» и даже о «религии без бога». По мнению американского теолога Х. Кокса, трансцен­дентальный бог – это «мертвый бог»; современной теологии нужен образ «живого бога», который может присутствовать в любой человеческой деятельности.

Антропологическая ориентация в понимании смысла жизни захва­тила и философию, наиболее сильно затронув такие ее направления, как «философия жизни» и экзистенциализм. Начиная с Ницше фоку­сом осмысления становится индивид, но уже не в качестве абстрак­ции, встроенной в некоторую рационально упорядоченную систему; а в качестве «живой отдельности», самодостаточный смысл которой можно выразить лишь непосредственно, вживаясь в нее в жанре фи­лософской афористики. Именно Ницше впервые со всей беспощад­ной остротой выдвинул две идеи, определившие поисковую перспек­тиву в решении проблемы смысла жизни. Он заявил, во-первых, что смысл нельзя задать умозрительно или теоретически; он должен либо быть, либо не быть в самой жизни. И если следовать этим путем поис­ка смысла, то приходится констатировать, что «животное человек не имело до сих пор никакого смысла. Его существование на земле было лишено цели»⁹. Второй идеей, существенно дополняющей пер­вую, было указание на то, что «проклятием, тяготевшим до сих пор над человечеством», было не страдание, а «бессмысленность стра­дания». А поскольку «любой случайно подвернувшийся смысл таки лучше полнейшей бессмыслицы», христианство и культивируемый им аскетический идеал создает спасительную для человечества иллюзию смысла, а вместе с ней – необходимость постоянной пе­реоценки всех ценностей. Экзистенциализм подкрепил философс­кие прозрения Ницше анализом трагического опыта социальных потрясений ХХ века. Иллюзорность смысла, а следовательно, и при­зрачность его ценностных универсалий, делает реальную жизнь аб­сурдной, злодейство – допустимым, а массовую бойню – даже со­циально оправданной. С утратой ценности индивидуальной жизни даже самое бессмысленное убийство становится этически возмож­ным. Из этой абсурдной ситуации светская ветвь экзистенциализма делает вывод о роковой обреченности индивидов на свободу, а религиозная – о необходимости возврата к религиозной вере. Круг замкнулся: теология вынуждена искать выход из духовного кризиса в реалиях земной жизни индивидов, а философы обращают взоры индивидов, утративших смысл своей жизни, либо к стоицизму, либо вновь к религиозной вере.

Краткий обзор современных, кажущихся тупиковыми, представ­лений по вопросу о смысле жизни настоятельно требует ясности в онтологическом понимании всей совокупности аксиологических от­ношений. Не упадок веры, а абсолютное непонима­ние индивидами реального смысла их собствен­ной жизни и смерти породило духовный кризис и общечеловеческую трагедию ХХ века.

Дата добавления: 2015-07-02