Философии Антропология В.С. Соловьева

Русская религиозная философия - неотъемлемая часть русской культуры, ее самобытности, характеризующаяся, с одной стороны, вселенской направленностью, а с другой - уникальностью, неповторимостью. Она отразила сложность и противоречивость представлений о человеке, специфичных для русской культуры второй половины XIX в. Главными ее чертами являются: антропоцентризм, всеединство, соборность, космизм, пророческая обращенность к судьбам человечества. Русская религиозная мысль не только антропоцентрична, она историософична. Мыслителей интересует не абстрактный индивид, а человек в неразрывной связи с историческим процессом, с всемирной историей.

Русским мыслителям присуще чувство ответственности за состояние мира, породившее тот универсализм духа, которому стал доступен прекрасный прообраз мира как всеединства. Но этот универсализм не помешал им сконцентрировать внимание на конкретных сущностных характеристиках человека, что придает каждой концепции представителя этого специфического течения религиозной мысли удивительное своеобразие.

Так, Н.А.Бердяев в антропоцентризме видит его обращенность к активности человека в природе и обществе, выражение свободы духа, нацеленность на созидание, провозглашает примат человеческой свободы, находя в ней самодовлеющую силу. П.А.Флоренский главенствующей считает проблему истины, в зависимости от которой решаются все остальные, в том числе проблема истины человеческого бытия.Н.Ф.Федоров настаивает на безграничных прерогативах человеческой личности, которая в проявлении своих созидательных способностей должна дойти до управления духом материи. Но их апофеоз творчества не исключает творца, а человеческая деятельность вписывается в теургическую (т.е. содействие человека божественному творению), в чем явно обнаруживается трансцендентность антропологии русских религиозных философов, т.е. ориентация на выход за пределы чувственно воспринимаемого.

Концепция сущности человека конструируется ими на христианском постулате двуединства человеческой природы, являющейся проекцией двуслойности мироздания: двуслойность онтологии макрокосма (мир земной и трансцендентный) детерминирует человеческую природу (микрокосм), отсюда раздвоение человеческой субстанции на тело и душу. Человек рассматривается как существо, одновременно причастное и божественному миру, и природному бытию. Телесность связывает человека с животным миром, душа же над этим миром его возвышает, в силу чего человек становится посредником между природой и богом.

Антропологический дуализм - та конституционная основа, на которой русские религиозные мыслители решают проблемы природы и сущности человеческого бытия. Они исходят из единства и борьбы противоположностей, потенциально заключенных в человеке полярных начал: бога и дьявола, добра и зла, потерянности и величия, бессмертия и смертности, определяющих трагизм человеческой жизни - столкновение материального и духовного, временного и вечного, конечного и бесконечного. Главное же ими усматривается в том, что человек, став точкой пересечения двух миров (высшего и низшего), проявляет свою подлинную сущность в духовной, божественной субстанции - поэтомуконечная цель и индивида, и общества - соединение с богом, «обожение». Отсюда одна из центральных проблем русской философии - проблема богочеловека, победа добра, божественного начала в иерархии ценностей. Таким образом, с одной стороны, русская религиозная философия ориентирована на видение и осмысление трагизма человеческого бытия, а с другой - на веру в торжество правды и справедливости, красоты и совершенства. Ей присущ пафос безграничного совершенствования человеческих возможностей, преодоления всех препятствий в достижении всеединства и соборности - высших принципов гуманизма.

В интерпретации русских мыслителей идея соборности приобретает космическое значение: соборность трактуется как единство общего и индивидуального, гармонизация мира и человеческой природы, как идеальная организация социальной жизни. Соборность - это ощущение глубинной причастности человека к космическому бытию, одухотворенность мира и человека, - поэтому их представления о мировом процессе не ограничиваются земными перспективами, а предполагают «собирание вселенной». Космизм русской религиозной философии - это не абсолютизация зависимости человека от космоса (впитывание космических стихий и энергий), а также и признание человеческой индивидуальности, его творческой природы, ориентированной на преобразование окружающего мира и самого себя. Философы верят в восходящий характер природной эволюции, ратуют за онтологическую независимость человека от сил разрушения и смерти.

Гуманистические цели, которые выдвигали русские религиозные философы, были продиктованы духом времени и, несомненно, сохраняют свою актуальность в современных условиях. Но решение поставленных задач вписывалось ими в единственное русло - «обожение», - и таким образом вопрос о человеке приобретал теологическое звучание, проблема духовности замыкалась на божественности, земное бытие («мир дольний») терял значимость по сравнению с миром трансцендентным («горним»), а преобразование мира ограничивалось в конечном итоге теургическими рамками. Даже признавая изначальную наделенность человека волей, рассудком и верой, составляющих в своей совокупности так называемый «целостный разум», они считали, что каждая из этих частей являет собой искру божественной благодати, а это означало предопределенность человеческой сущности и деятельности божественным провидением. Космический процесс, как они полагали, заканчивается рождением натурального человека, а следующий за ним подготавливает рождение человека духовного - богочеловека.

Особое место в русской религиозной философии принадлежит В.С.Соловьеву, так как в его философской системе наиболее рельефно представлены основные идеи и направления религиозной мысли, а его антропология явилась своеобразным ориентиром для дальнейшего развития учения о человеке в русской философии.

Антропология В.С.Соловьева выдержана в духе объективного идеализма и находится в тесной взаимосвязи с его онтологией и космологией. Есть бог. Есть космос, который он определяет как нечто «другое» в боге, но это нечто тоже является абсолютным бытием, причем оно выступает как «абсолютное становящееся». Между этими двумя абсолютами он ставит человека, «существо таинственное и загадочное», являющееся и безусловно сущим, и природным, эмпирическим.

Мировой процесс рассматривается им как соединение божественного начала с душой мира; в человеческой природе видится тот же процесс врастания в область абсолютного бытия, поскольку мировая душа соединяется в ней с божественным логосом. Он не отрицает, что человек есть, прежде всего, природное явление и как таковое подчиняется внешним условиям, но вместе с тем в человеке присутствует нечто своеобразное, «неподдающееся никакой формуле», определяющее индивидуальность и имеющее безусловный характер, потому что сохраняется в любых обстоятельствах. Этот внутренний индивидуальный характер человеческой личности придает ей особое содержание и определяет ту роль, которую она «вечно будет играть во всемирной драме» (1, 60).

Философ ставит вопрос: не приведет ли эта нетождественность духовного (божественного) и природного к разобщенности? И отвечает, что этого не произойдет, если люди сойдутся в главном, необходимом, общем, которое должно быть непременно существенным. Он показывает соотношение общего и частного, прослеживая включение видовых понятий в родовые, простых в сложные, пока, наконец, не приходит к выводу о необходимости появления наиболее общей идеи, которая должна соответствовать организму высшего порядка, покрывающая собой все остальные. Такой идеей, по его логике, является идея безусловного блага, точнее «безусловной благости или любви, пронизывающей все сущее».

Эта идея всецелостности, всеединства лежит в основе антропологии В.С.Соловьева. Как всесущее, мыслимое им в качестве абсолютной личности, синтезирует в себе все многообразие бытия, так и в человеке очевидно органическое единство всех его составляющих. Причем эта взаимосвязь не только внешняя, но и глубинная, благодаря чему человеку в определенном смысле присущи характеристики абсолюта. Как в абсолюте едины дух и материя, так они едины и в человеке.

Диалектический подход мыслителя к анализу проблем мироздания и бытия человека закономерно приводит к тому, что предметом его исследования становится единство и борьба противоположностей, но в рамках мистической философии. Так, снятие одного противоречия - между духом и материей - не исключает другого - между мировым бытием и трансцендентным сущим, проявляющимся в раздвоенности человеческой субстанции, ее загадочности и полярности.

В.С.Соловьев полагает, что человек совмещает в себе массу противоположностей, которые в итоге все сводятся к одной великой - «между безусловным и условным», между явлением и сущностью. Как явление он представляет собой временный, преходящий факт, а как сущность подлежит вечности. Эмпирический человек - это только основа для «подлинного» человека, способного к связи с трансцендентным, обретающего деятельностный индивидуальный опыт для приобщения к высшему состоянию подлинной любви:

«Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии зло и страдание, в этом - несвобода, внутреннее рабство человека» (1, 33).

Эта полярность бытия человека и его сущности локализованы В.С. Соловьевым в тезисе, ставшим хрестоматийным для русской религиозной философии: «Человек есть вместе и божество и ничтожество» (1, 114). И освобождение от этого рабства и ничтожества, считает он, лежит на пути достижения той полноты бытия, которая утверждается бесконечным стремлением человеческого я к богу, так как «вера в человеческую личность есть вместе с тем вера в Бога...» (1, 33). Таким образом, автор не мыслит обретения человеком самого себя без веры в бога, что приводит его к идее взаимосвязи общего и единичного. Главным становится не обнаружение противоречий между богом и человеком, а также между людьми, а их снятие. Не случайно поэтому он говорит о «человечестве как едином существе», о «вечном человеке», а «всечеловеческий организм» именует «всеединой личностью». Показателен в плане синтеза идей соборности и всеединства его вывод: «Истинная индивидуальность есть некоторый определенный образ всеединства» (2, 265). Философ обращается к человеку не как к эмпирическому явлению, данному в непосредственном опыте, а как к идеальному умопостигаемому существу, которое гораздо более существенно и реально, нежели видимое проявление человеческого я (1, 119).

Каков же в его представлении этот «идеальный» человек? Это не есть отвлеченная абстрактная всеобщая сущность, это одновременно единое и многое, универсальное и, вместе с тем, индивидуальное, т.е. каждый отдельный человек является незаменимым звеном в абсолютном целом (1, 119-120). Человеческая сущность выступает как синтез божественного и земного, что предполагает наличие трех составных элементов: божественного, материального и собственно-человеческого, под которым понимается разум, связующий первый со вторым.

В зависимости от соотношения указанных элементов определяется и типология человечества: при непосредственном подчинении природного божественному является миру прототип человечества - первобытный человек, не выделившийся из вечного единства жизни божественной. Когда человек воспринимает себя как факт природы, а божественное в себе как возможность иного бытия - рождается человек природный. Когда же, наконец, оба эти начала имеют действительность в человеке, причем они либо согласуются, либо имеет место свободное подчинение природного божественному, - формируется человек духовный (1, 154). Космогонический процесс, убежден философ, завершается порождением человека как сознательного существа, а теогонический - самосознанием человеческой души как особого духовного начала, освободившегося от власти природных богов (культ природной религии ограничивает самоутверждение человеческого начала) и внутренне воспринявшего божественное начало.

Усматривая глубочайшую сущность человека в вечном божественном мире, В.С.Соловьев выдвигает две важные для человеческой жизни истины: свободу и бессмертие, причем, считает бесспорным, что вопрос о свободе может быть решен только при признании человеческого бессмертия. Ход его рассуждений сводится к следующему: если понимать человека как существо, сотворенное в определенный момент, то надо признать, что он не существовал до своего физического рождения (т.е. необходимо рассматривать человека как существо природное, как явление). Но человек - не только природное явление, но и умопостигаемая сущность, - и в этом смысле правомерно предположить, что человек существует и до рождения и после смерти, так как умопостигаемая сущность принадлежит иным временным измерениям, нежели явления (1, 121). Если же представлять появление человека как акт божественного произвола, то человек будет выглядеть по отношению к богу существом страдательным, - и такое решение лишает человека его свободы.

В труде «Чтения о богочеловечестве» В. С.Соловьев высказывает явно негативное отношение к идее безусловной центральности божества, что характерно для Ветхого Завета, божества, исключающего из себя все, «что не есть я», не допускающего независимости. «Я огнь поядающий», - цитирует онветхозаветного бога и вопрошает далее: «Как же может человек относиться к Богу, утверждающему подобное?» Если божество, считающее себя самостоятельным существом, исключает другую самостоятельность, то между ним и человеком могут возникнуть только отношения подчинения, подавления, то есть человек должен считать себя только следствием, только продуктом «безусловной воли этого безусловного я» (1, 75). Такая воля «безусловного я» расценивается им как чистый произвол, диктат железной необходимости.

И В. С.Соловьев постепенно идет от Ветхого Завета к Новому Завету, новым невнешним отношениям человека и бога. Внутренний закон для воли человеческой определяется волей божьей, которая не есть насилие, не есть диктат, а «есть любовь», - тогда она выступает не в качестве произвола, а как осознанное добро. Именно такое понимание взаимоотношений человека и бога составляет основу его концепции богочеловечества.

В.С.Соловьев отходит от антропоморфной трактовки бога, в его философии бог выступает как существо «сверхличное», «особая организующая сила», в конечном итоге - «космический разум». А поскольку он руководствуется догматом «Все едино в Боге», то предполагает единство творца и творения, рассматривая последнее в качестве составной части этого космического разума. В его статьях по «Теоретической философии» заметны мотивы имперсонализма - разрушения учения о личности как замкнутом бытии и утверждение сверхличной сферы, безусловной истины, которой питается отдельный человек. Вот почему идеи богочеловека и сверхчеловека в его антропологии сливаются воедино.

Он ставит вопрос: правомерно ли человеку стремиться к совершенству? И отвечает на него утвердительно: способность человека, единственного из всех земных существ относиться к себе критически, видеть недостатки в самом себе и в своем бытии закономерно рождает потребность совершенствования своей природы и внешних обстоятельств, естественное стремление к идеалу сверхчеловека. В.С.Соловьев отмечает различия между животным и человеком: для животного действительностью является то, «что его делает и им владеет», а для человека, являющегося произведением прежде него существовавшей действительности, есть другая действительность, им самим созданная. Более заметно и значимо человек совершенствует эту действительность в качестве существа «собирательного», когда он действует по мотивам высокого достоинства и идеалам добра (3, 308).

На первый взгляд может показаться, что автор пытается подойти к анализу родовой сущности человека. Формально так это и выглядит. Он подчеркивает, что главной сущностной характеристикой человека является его деятельность, что характер и идеи обнаруживаются и определяются посредством их реализации благодаря взаимодействию людей, «без чего этот характер и эта идея были бы чистою возможностью...» (1, 66). Но его интересует деятельность человека только в плане духовного совершенствования в русле решения идеи «сверхчеловека», которая в конечном итоге не означает никакой иной формы, помимо приближения к первообразу и совершенной форме всеединства – божеству (3, 310).

Как считает философ, стремление к совершенствованию – это и есть стремление к обожению, альфой и омегой которого является обретение бессмертия. Человек, полагает он, осознавая свою смертность, должен стремиться к ее преодолению. С этим постулатом вполне можно согласиться. Действительно, человек своей деятельностью, своим образом жизни может либо приблизить, либо отодвинуть смерть, но избежать ее никому не дано. В.С. Соловьев, принимая желаемое за действительное, убежден, что сверхчеловек должен стать победителем смерти, преодолевая те условия, которые делают смерть необходимой, и создателем тех условий, которые могут сделать человека бессмертным. Он выражает уверенность в том, что если известны условия, «при которых смерть забирает над нами силу», следовательно, «должны быть нам известны и противоположные условия, при которых мы забираем силу над смертью и в конце концов можем победить ее» (3, 312).

Человечество, мыслит он, воплотив в себе софию и посредством этого воссоединившись с богом, обретет бессмертие, детерминированное творческим потенциалом, присущим природе человека, благодаря чему творение мира богом являет собой не единожды свершившийся акт, а непрерывно продолжающийся процесс, в котором человек выступает в качестве соучастника.

Воспринимая человека как высшее звено в эволюции, В.С.Соловьев и в обожении предполагает стадиальность: впервые это соединение божественного и человеческого произошло в лице Иисуса Христа, затем в «святых», следующий же этап – обожение человечества (просветление его божественной истиной, приобщение к христианским принципам нравственного совершенствования, торжеству правды и добродетели).

Можно видеть, что к решению поставленных проблем как в плане онтогенеза, так и в плане антропогенеза мыслитель подходит диалектически, но ограниченность диалектики рамками теологической системы приводит его к обобщениям, неадекватным объективным реалиям. Не составляет исключения и человеческая деятельность, которую он ставит в зависимость от проявлений особой творческой силы, находящейся якобы за пределами реально сущего.

С одной стороны, философ ратует за свободу духа, которая коренится в самой природе человека, в неиссякаемом свойстве человеческой души искать возвышенное, а с другой стороны, считает высшим проявлением интеллекта наличие и развитие в человеке способности внутреннего восприятия божественного откровения, выше которого ему подняться не дано.

Но он не приемлет даже самой высокой духовности, если она внедряется в человека вопреки его воле, свободе мышления, считая это губительным для личности. Формирование человеческой личности связывается им с освобождением от внешнего насилия, рабского подчинения природе, с реализацией подлинного достоинства, в чем достаточно велик потенциал философии. Именно она делает человека человеком, поскольку ориентирует его на вечные поиски духовной свободы. Следует заметить, что и в этом вопросе мыслитель остается верен лейтмотиву своей философской системы – идеалу всеединства, полагая, что в духовной свободе нуждается не только несовершенная человеческая природа, ищущая «другого для своего восполнения и определения», но и совершенное божество «в силу абсолютной полноты своего существа, требующей другого для ее свободного усвоения» (4, 386). Бог дает человеку основы бытия, но и человек обогащает бога. Это отношения равноправных сторон, они как бы дополняют друг друга во всех отношениях. Возвышая человека до божественного уровня и приближая бога к человеку, он обосновывал веру в возможность спасения мира. Создавая свою философскую антропологию, В.С.Соловьев представлял человеческую историю как «богочеловеческий процесс» преображения мира.

Но в конце своей жизни философ претерпел глубокий духовный кризис в связи с разочарованием в способностях русского общества приблизиться к его идеалу вселенской церкви – созданию всемирного религиозного государства на основе альянса русского царя и папы римского. Переживая крах всех своих иллюзий, он в труде «Теоретическая философия» пересмотрел концепцию богочеловечества и отказался от трактовки человека как особой субстанции; здесь исчезают возвышенные оценки человека и его сущность сводится к биологическим и психологическим характеристикам, простым и элементарным ощущениям и изменчивым ненадежным переживаниям. Личность больше не воспринимается им в проявлении ярких индивидуальных способностей, в неповторимом своеобразии, а существует в виде отдаленного туманного идеала. Единственной субстанцией он называет бога, растворяя в нем личное сознание, считая человеческую душу (для которой прежде находились самые восторженные характеристики) только ипостасью, нет больше призывов приобщения к богу, а существует одна-единственная формула – «Все есть Бог».

На наш взгляд, философия В.С.Соловьева, в том числе и антропология как ее центральное ядро, должны осмысляться и оцениваться в целом, а не на финальном этапе его жизненного пути, когда философ часто впадал в депрессивное состояние. Несмотря на идеалистический характер его философской системы и ее противоречивость, а также апелляцию к креационизму и провиденциализму, его учение о человеке диалектично в своей основе. Он обосновал эволюционный характер истории развития человеческого общества и становления личности, раскрыл диалектику общего и единичного, проводя идею целостности микро- и макромира, видя единство мира в его духовности, подошел к пониманию необходимости интегративного подхода как на индивидуальном, так и на общественном уровне жизнедеятельности. Суть его учения о человеке может быть выражена триадой: всеединство, любовь и соборность, где всеединство и соборность сливаются воедино, одухотворенные любовью. Любовь, считает он, способствует созданию нового человека, его рождению и преображению, а вместе с ним и преображению человечества. Его идея богочеловечества носит космический характер, свободна от призывов к избранности и исключительности. Он утверждает всемирный богочеловеческий завет, восстанавливающий все человечество, а через него и всю природу, т.е. всеобщую гармонию (1, 78).

Магистральной линией философии В.С.Соловьева является определение истории человечества и личности как пути к правде и добру. На этом фундаменте должен осуществляться поиск смысла человеческой жизни (о чем он говорит в труде «Оправдание добра»). Благо, истина и красота, считает философ, - это высшие ценности, которые он соотносит не только с трансцендентным, но и с действительным миром личности и ее совершенствованием.

Контрольные вопросы

1. Каковы основные черты русской религиозной философии?

2. Что означает антропологический дуализм?

3. Как вписывается идея всеединства в антропологию В.С.Соловьева?

4. В чем заключается историософичность антропологии В.С.Соловьева?

5. В чем суть его идеи богочеловечества?

6. Как он понимает свободу и бессмертие человека?

7. Как В.С.Соловьев трактует сущность человека и пути совершенствования человеческой личности? Можно ли с ним согласиться?

8. В чем выражается мистический характер философии В.С.Соловьева?

Список литературы

1. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. М., 1994.

2. Соловьев В.С. Смысл любви. М., 1994.

3. Соловьев В.С. Идея сверхчеловека. М., 1994.

4. Соловьев В.С. Исторические дела философии // Собр.соч. СПб., б.г. Т.2.

5. Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М., 1982.

6. Соловьев В.С. Оправдание добра // Собр.соч. СПб., б.г. Т.8.

Дата добавления: 2015-07-02