Философская антропология М.Шелера

Конец XIX–начало XX в. в философии – это период антропологического ренессанса, роста интереса к человеку, переключения внимания с глобальных проблем мироустройства на проблемы человека, его «бытия в мире» (1, 3-23). Одним из инициаторов «антропологического поворота» в философии и был Макс Шелер (1874-1928) – немецкий философ, с чьим именем связано возникновение современной философской антропологии.

Взгляды М.Шелера претерпели сложную эволюцию. Под влиянием Э.Гуссерля он становится одним из ведущих феноменологов начала XX в. Идеи феноменологии он использует при решении проблем философии жизни, ставшей в то время популярной благодаря Ф.Ницше, В.Дильтею и А.Бергсону. Г.Риккерт, посвятивший философии жизни специальное исследование, считает М.Шелера одним из наиболее видных представителей этой «модной философии нашего времени» (2).

Размышления в русле философии жизни привели М.Шелера к аксиологической проблематике, которую он разрабатывает, используя феноменологический метод. Его вклад в теорию ценностей настолько значим, что он и поныне считается наряду с неокантианцами одним из ее инициаторов.

Но венцом теоретических изысканий М.Шелера стала философская антропология, которая, выражаясь гегелевским языком, в некотором смысле «сняла», синтезировала его предшествующие идеи, подвергнув их определенной корректировке.

Философская антропология, по замыслу М.Шелера, - это целостное рассмотрение человека, это фундаментальная наука «о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы... и основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире... об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития...» (3, 70).

Из вышесказанного следует, что для понимания философской антропологии М. Шелера необходимо дать краткое изложение ее основ.

Философия жизни. Одной из предпосылок этого философского учения является кризис механицизма как стиля мышления в естествознании, сложившегося в физике XVII - первой половины XIXв. В его основе лежат методы редукции (сведение сложного к простому), индукции и анализа. Однако выяснилось, что в биологии эти методы стали не эффективны, так как жизнь имеет целостный характер и в принципе неразложима на составные части. То же относится и к феноменам культуры. Жизнь биологических и культурных образований выступает как некоторая целостная реальность, для постижения которой средства разума, абстрактного мышления, по мнению философов этого направления, оказываются бессильными. Необходим, стало быть, новый метод постижения этой реальности – «вживание», «вчувствование», «понимание», иными словами, интуиция, мыслимая не как высшая форма рационального познания (например, у Декарта, Спинозы или Канта), а как нечто противоположное рациональному – иррациональное (2, гл. 2, 3). Основной категорией этой философии становится «жизнь», однако этот термин берется то в биологическом (Ф.Ницше), то в космологическом (А.Бергсон), то в культурно-историческом (В.Дильтей, О.Шпенглер) смыслах. М.Шелер рассматривает жизнь как тождество психического и физиологического процессов. Психическое и физиологическое – две стороны единого жизненного процесса (3, 177).

Феноменология. Метод мышления, изложенный Э.Гуссерлем в «Логических исследованиях» (1900-1901гг.), был направлен на преодоление психологизма в теории познания, приведшего философию конца XIX в. к скептицизму и релятивизму (позитивизм, махизм, прагматизм и др.). Лозунг Гуссерля – «назад, к самим предметам» – имел целью превратить философию в «строгую науку». Ее достижение предполагалось осуществить посредством особого познавательного приема – акта идеации, присущей сознанию способности к непосредственному «усмотрению сущности» предмета. (Суть этого метода можно показать на следующем примере: чтобы образовать понятие треугольника, достаточно вглядеться в единственный изображенный на чертеже треугольник, абстрагируясь при этом от цвета, размеров линий, вида материала, на котором он изображен и т.п. Созерцание других треугольников ничего не добавляет к содержанию понятия треугольника.) М.Шелер увидел в феноменологии с ее идеей непосредственного созерцания сущностей главный инструмент философствования, новый метод постановки и решения проблем в области аксиологии, социологии знания, философской антропологии.

Итак, все направления его философских исследований тематически связаны одной главной проблемой – проблемой человека: «... все центральные проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога» (3, 380).

Наша эпоха в истории человечества, - считает М. Шелер, - первая, «... когда человек стал совершенно «проблематичен», когда он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает» (3, 70). Действительно, при слове «человек» возникают три круга идей: иудейско-христианские представления об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении; греко-античные представления о человеке как существе разумном и благодаря разуму выделившемся из природы; естественно-научные представления о человеке как продукте длительной биологической эволюции. Таким образом, имеются три совершенно различные антропологии, не имеющие ничего общего между собою, единой же идеи человека у нас нет (3, 133).

Если встать на третью точку зрения: человек – это вершина рода позвоночных и млекопитающих (К.Линней), то согласно ей он всецело остается в царстве животных как его часть. Но как животное человек – самое неприспособленное (в сравнении с другими живыми существами) к жизни существо. Поэтому из-за биологической слабости и бессилия, из-за невозможности развиваться органологически человек и создал цивилизацию: орудия, язык, искусство, государство, религию и т.д., то есть «пустые суррогаты жизни». Все это – обходной путь к сохранению обреченного на смерть вида. Отсюда следует, что человек – это тупик жизни вообще, это болезнь, это «дезертир жизни». Такое понимание человека дают А.Шопенгауэр и следующий его идеям Ф.Ницше. Т.Лессинг, публицист, выразил эту идею вполне однозначно: «человек – это вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом «духе» манию величия» (3, 86).

Однако словом «человек» обозначают совокупность вещей, противоположную понятию «животного вообще», в том числе всем позвоночным и млекопитающим. Вот это второе понятие человека, имеющее совершенно иной смысл и происхождение, М.Шелер называет сущностным понятием человека и обоснованию его правомерности посвящает свое исследование. «То, чего я хочу, - это вновь укрепить, сделать определенным, прояснить неуверенное, колеблющееся человеческое самосознание – не льстить ему, не унижать садистски, как дарвинисты, Фрейд и т. д... Я хочу научить тому, как человек может вынести себя самого – не переоценивая себя и не впадая в манию величия, но и не подвергая себя ложному самоуничижению» (3, У111).

Изложение философской антропологии М.Шелера осуществлено на основе доклада «Положение человека в космосе», в котором автор обобщил идеи, полное развитие которых он намеревался дать в книге, закончить которую ему было не суждено ввиду внезапной кончины.

Обсуждению сущности человека он предпосылает рассмотрение структуры всего биопсихического мира. Как уже отмечалось, М.Шелер в традициях философии жизни трактует жизнь как целостный психофизиологический процесс. В качестве постулата он принимает положение о том, что граница психического совпадает с границей жизни вообще. Нижнюю ступень психического, которое объективно (вовне) представляется как «живое существо», а субъективно (внутри) как «душа», образует «чувственный порыв». Эта первая ступень становления души присуща всему живому, начиная с растений, и проявляется как порыв к росту и размножению (3, 135-137).

Вторая сущностная форма души – это инстинкт, это врожденные и наследственные реакции на типичные ситуации, имеющие смысловой характер и служащие виду. Третья психическая форма – ассоциативная память, основу которой составляет условный рефлекс. Она проявляется в деятельности методом «удач и ошибок», в упражнении, приобретении привычек и самодрессировке. Принцип ассоциации ведет к освобождению индивида от привязанности к виду, от жесткой зависимости от инстинкта. И, наконец, четвертая сущностная форма психической жизни – практический интеллект, то есть способность к выбору и избирательным действиям, способность к предпочтению благ или предпочтению сородичей в процессе размножения. Разумным следует называть такое поведение, когда организм без пробных попыток внезапно осуществляет смысловое поведение. Было бы заблуждением отказывать животному в избирательном действии. Оно может осуществляться, к примеру, путем наглядной предметной перестановки вещей окружающей среды (3, 148-151.) (Для сравнения можно напомнить идею И.П.Павлова о ручном мышлении обезьян как форме животного интеллекта). Все четыре сущностные формы души присущи человеку, причем именно в человеке природа достигает концентрированного единства своего бытия, наиболее полного выражения единства этих сущностных форм души.

Здесь М.Шелер подходит к центральному вопросу своей теории: существует ли в человеке кроме названных четырех ступеней души нечто такое, что возвышается над ними и к ним не сводимо, что присуще только человеку и не присуще животному? Ведь если считать интеллект высшей сущностью человека и если признавать его наличие также и у животных, тогда различие между человеком и животным будет иметь только количественный (степенной), а не качественный (сущностный) характер.

Одни признают интеллект у человека и отрицают его у животных, и именно в этом видят сущностное отличие человека. Однако данные науки, как это было показано выше, прямо противоречат такому взгляду. Другие – эволюционисты – не видят никакого сущностного различия между человеком и животным. Однако если бы интеллект и способность к выбору в том виде, в каком они присущи животному, возросли в количественном отношении сколь угодно высоко, даже бесконечно, и то сущность человека и его особое положение в мире не были бы достигнуты («между умным шимпанзе и Эдисоном, если последнего рассматривать только как техника, существует, хотя и очень большое, различие лишь в степени» (3, 192). Поэтому М.Шелер отвергает оба учения. То, что делает человека человеком, вообще не относится к психовитальной сфере и лежит вне пределов жизни как таковой, а потому находится вне компетенции психологии.

Принцип, специфически присущий человеку, - дух. Это понятие охватывает и то, что греки называли разумом, и род созерцания, и класс эмоциональных и волевых актов (доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д.). Центром этих актов является личность, и ее надо отличать от функциональных «жизненных» центров, которые, будучи рассматриваемы с внутренней стороны, называются «душевными» центрами (3, 153).

В чем состоит отличие «духа» от «души», другими словами, человека от животного – таков следующий вопрос.

Поведение животного определено его влечениями, и что не интересно для влечений, то и не существует, а что дано, то дано лишь как центр сопротивления его влечениям. При этом оно переживает влечение не как свое собственное, а как тягу, исходящую из самих вещей (не «я хочу пить», а «вода притягивает меня»). Духовное существо, напротив, свободно от влечений, от «жизни». Оно может дистанцироваться от вещей, возвыситься над ними, познавать «так-бытие» предметов, т.е. предметов самих по себе, вне их отношения к потребностям. Поэтому дух выступает как предметность. Но человек может возвыситься не только над окружающим миром, он может сделать предметом для себя и собственное физиологическое и психическое состояние. Этот духовный акт есть самосознание (3, 154-157).

Из этой структуры бытия человека вытекает ряд его особенностей. Только человек может иметь категорию вещи и субстанции, только ему присущи формы чувственного созерцания – пространство и время, предшествующие внешним ощущениям. Следовательно, только он благодаря науке может сформировать образ мира как такового. «Только человек – поскольку он личность – может возвыситься над собой как живым существом, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом познания все, в том числе и себя самого» (3, 160).

Сущность человеческого духа можно проиллюстрировать на примере духовного акта – акта идеации, акта постижения сущностных форм построения мира только на одном примере соответствующей сферы бытия. История обращения Будды – пример идеирующего акта. Принц видит одного бедняка, одного больного, одного умершего и на их основе постигает сущностное свойство мира – жизнь есть страдание. Только человеческий дух способен отделить сущность от существования, от случайного «так-бытия» предметов. Знание сущности имеет силу для бесконечной совокупности вещей и не зависит от чувственного опыта индивида. Это знание есть знание априорное. В процессе акта идеации происходит как бы снятие элемента реальности вещи, «устранение характера действительности», ее дереализация. Поэтому человек – это «аскет жизни», протестант против всякой только действительности, вечный «Фауст», стремящийся вырваться за пределы наличного бытия. Благодаря своей способности встать над вещами, способности подавить и вытеснить импульсы своих жизненных влечений, человек может сублимировать (переключить) энергию этих влечений в духовную деятельность, тем самым снабжая дремлющий в нем дух энергией (3, 164-165). Поэтому противоположность, обнаруживаемая в человеке, это не противоположность психического и физиологического, не противоположность души и тела, как считали Декарт и следующая в русле его идей философия. Эта противоположность более высокого порядка: противоположность духа и жизни. Однако она не имеет формы борьбы или вражды. Соотношение духа и жизни в человеке таково: дух идеирует жизнь; жизнь приводит в действие и осуществляет дух... (3, 182).

Следующим является вопрос: возникает ли дух только благодаря аскезе, вытеснению, сублимации энергии сил влечения (как это считали, например, А.Шопенгауэр или З.Фрейд), или благодаря им он получает энергию? Верно второе, – считает М. Шелер. «Сам дух... есть атрибут самого сущего...» (3, 165). Однако изначально он не имеет ни силы, ни власти и не способен к деятельности. Необходимую ему энергию он черпает из низших форм бытия: «низшее изначально является мощным, высшее – бессильным» (3, 171). Поэтому самыми могущественными являются центры сил неорганического мира. Дух и воля человека не могут быть чем-то большим, чем руководство и управление. Непосредственная борьба чистой воли против сил влечения невозможна. Это созвучно известному положению К.Маркса о том, что идея неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от интереса (4, 89). Высшее бытие, атрибутом которого является дух, также не может обладать изначальной мощью и силой. Поэтому мысль о «творении мира из ничего», по мнению М.Шелера, несостоятельна (3, 174).

Если дух стоит над противоположностью души и тела, то в таком случае центр этих духовных актов опредмечивания мира, своего тела и души не может быть частью этого мира, «не может иметь никакого определенного «где» и «когда» – он может находиться только в самом высшем основании бытия» (3, 160). Личность не является ни предметным, ни вещественным бытием. Дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом; он есть чистая актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов (там же).

Итак, как только человек благодаря осознанию мира, самосознанию и опредмечиванию собственной психофизической природы стал человеком, он необходимо должен постигнуть идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия (3, 187). Существует сущностная необходимость связи между сознанием мира, самосознанием и сознанием Бога у человека (там же). Высшее бытие, абсолютное бытие, бытие через себя, высшая основа вещей – такими терминами М.Шелер обозначает ту мировую основу, которая проявляет себя и в жизни, и в личности как центре духовных актов. Как обосновывается необходимость этой основы?

Когда человек выделился из природы и, сделав ее предметом для себя, встал над ней, он в трепете спрашивает себя: «Где же нахожусь я сам? Каково мое место?». Поставив себя вне природы, он больше не мог считать себя ее частью. Человек должен был укоренить себя по ту сторону этого мира – в абсолютном бытии (3, 188-189). Но как мыслить это абсолютное бытие? Исторически первыми формами его осознания стали миф и религия, в особенности монотеизм с его идеей «духовного, всемогущего личного Бога». Как следует из предшествующих рассуждений, М.Шелер должен отвергнуть подобные идеи. Поскольку дух изначально бессилен, то для своего осуществления он должен использовать энергию чувственного порыва, присущую низшим формам бытия. Эта встреча духа и порыва происходит в человеке, который в качестве и духовного, и живого существа является частичным центром духа и порыва. Таким образом, мировая основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке. Человек, человеческая самость и человеческое сердце – единственное место становления Бога (3, 190).

Подведем итоги.

Изложенная в виде краткого очерка философская антропология М.Шелера – пример метафизической системы, т.е. философского учения о предельных началах бытия. Создание таких систем было характерно для философии XVII в. (например, системы Декарта или Лейбница). Согласно М.Шелеру, высшее бытие обладает двумя атрибутами – духом и порывом. Этот факт позволяет определить данное учение как пантеистическое.

Центральная идея автора – идея сущностной необходимой связи сознания мира у человека, самосознания и сознания Бога. Приведенное выше обоснование этой связи можно рассматривать как еще одно онтологическое доказательство бытия Бога. Однако уже Кант показал несостоятельность подобных доказательств в рамках человеческого разума: доказываемое положение неявно содержится в посылке. В логике это называется «порочным кругом» в доказательстве. Что касается теории М.Шелера, то логическая структура его концепции такова: расширив границы психического до границ жизни (3, 135), то есть отождествив их (3, 177), он выводит сущность человека – его дух – за границы жизни, рассматривает дух не как следующую ступень психического, а как нечто, стоящее над жизнью и противоположное ей (3, 153). Выведя дух за границы жизни, М.Шелер встает перед необходимостью как-то укоренить человеческий дух, дать ему опору в мире. Такой основой логически необходимо становится «надмирное, бесконечное и абсолютное бытие» (3, 187). Таким образом, логической основой концепции М.Шелера являются два допущения, правомерность которых им не обосновывается, а постулируется.

Философская антропология М.Шелера, в отличие от философских систем XVII в., имеет диалектический характер: главный ее пафос – это идея становления бытия, идея становления Бога и человека. Изначально бессильный дух благодаря деятельности человека возрастает в истории. Кстати, здесь можно видеть некоторую параллель с гегелевской системой, в которой первоначально бессодержательная идея, проходя различные метаморфозы, в форме человеческого познания достигает полноты содержания бытия.

И, наконец, самое главное, что делает эту систему значимой для современности, - это ее гуманистический характер. Если в гегелевской системе человек – это марионетка, управляемая духом из-за кулис, это только средство, используемое духом в своих целях, то в теории М.Шелера человек – место встречи порыва и духа (3, 190), и поэтому становление Бога и становление человека взаимно предполагают друг друга (3, 191). Только благодаря личной самоотдаче человека, его деятельности, совокупному труду людей по осуществлению ценностей в истории происходит становление духа. В этих духовных актах человек выступает не только как разумное существо, не только как волящее существо, но, прежде всего, как любящее существо.

Итак, особое положение человека в мире, по М.Шелеру, состоит в том, что человек, соединяя в себе атрибуты бытия – дух и порыв, – выступает не просто ареной их столкновения, а активно участвует в становлении бытия, в становлении духа и тем самым в становлении самого себя.

Контрольные вопросы

1. Как М.Шелер изображает иерархическую структуру жизни (биопсихического мира)?

2. Что такое человеческий дух, и в чем он проявляется?

3. Каково место человеческого духа в мире?

4. Как М.Шелер обосновывает необходимость существования Бога (абсолютного бытия)?

5. Каковы, по М.Шелеру, место и роль человека в становлении мира и Бога?

Список литературы

1. Феномен человека: антология // Сост., вступ. ст. П.С. Гуревича. М.: Высшая школа, 1993.

2. Риккерт Г. Философия жизни // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре: пер. с нем. М.: Республика, 1998.

3. Шелер М. Избранные произведения: Пер. с нем. М.: ГНОЗИС, 1994.

4. Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.2.

Дата добавления: 2015-07-02