Часть пеpвая: глубокие корhи 17 страница

сосудов, условно называемых иногда "вазой для фруктов". Это довольно

глубокие чары или блюда на высоком цилиндро-коническом поддоне. Их

ритуальное предназначение не вызывает у исследователей сомнения. Мне

кажется, что этот своеобразный и весьма элегантный вид ритуального

реквизита ^следует разделить на две функционально различные

категории. К одной можно отнести сосуды на сплошном поддоне; чаша их

нередко бывает украшена рельефным изображением четырех женских

грудей. Эти "вазы", вероятно, служили для колдовских операций с

водой и являлись отдаленным прототипом этнографических сосудов с

водой для подблюдных новогодних обрядов. Ко второй категории нужно

отнести сосуды с отверстиями в поддоне. Такие отверстия оправданы

только в том случае, если поддон служил своего рода жаровней:

отверстия делались для тяги, а самый сосуд мог служить для сушки

зерна непосредственно перед размолом. Назначение такой

"вазы"-жаровни могло быть чисто практическим, но связь ее с главным

источником существования -- зерном делала ее причастной ко всем

аграрно-магическим операциям. С праздником урожая связаны, по всей

вероятности, глиняные модели повозок-"кошей", в которых увозили

снопы с поля.

Не попали в обзор немногочисленные мужские фигурки и

фаллические поделки. Связь последних с темой плодовитости и

плодородия несомненна, но в большинстве случаев эта тема выражалась

посредством женского, а не мужского начала.

Общеиндоевропейский фундамент религиозно-магических

представлений, как видно из сделанного беглого обзора, был

достаточно широк и многообразен. Наш обзор еще далеко не закончен,

но уже на этом этапе рассмотрения можно сделать несколько общих

предварительных выводов.

Охотничья тематика отступила на второй план. Главным для

земледельцев являлся, естественно, процесс созревания урожая. В

религиозной сфере эти земледельческие идеи выражались в устойчивой

символике: земля -- женщина; засеянная нива уподоблялась женщине,

созревание зерен -- рождению ребенка. Большое внимание уделялось

теме дождя, необходимого полям. В символическом выражении это

выглядело, как молоко богини. Существенную роль играл культ добрых

змей, ужей-"господариков", частично связанных с дождем.

Во вводной главе, где речь шла о средневековых попытках

периодизации славянского язычества, отмечалась смена охотничьих

представлений об упырях и берегинях новыми, земледельческими

образами Рода и рожаниц. Мы рассмотрели несколько тысячелетий

начального этапа жизни индоевропейских земледельцев, но существенных

признаков культа Рода не обнаружили. Очевидно, привычное для

последующих веков сочетание "Род и рожаницы" появилось не сразу.

Первыми появились в матриархальном земледельческом обществе женские

божества -- рожаницы, а бог-мужчина явился позднейшим наслоением.

Более детально рассмотреть вопрос о земледельческой

космогонии и о культе рожаниц нам удастся не на балкано-дунайском

материале, а на материале северо-восточной окраины индоевропейской

общности (которая, кстати сказать, оказалась впоследствии частью

славянской прародины) -- области трипольских энеолитических племен,

где необычайная полнота археологических данных и богатство расписной

керамики ярче и полнокровнее, чем где-либо в Европе, раскрывают

перед нами идеологию первобытных земледельцев.

*

Ко времени расцвета трипольской культуры (конец IV -- начало

III тысячелетия до н. э.) земледелие насчитывало уже не одно

тысячелетие своего существования. Оно уже определилось как пашенное,

с использованием упряжки волов, оно утвердилось как главная часть

земледельческо-скотоводческого комплекса. Оформилась и устоялась

вполне и идеология земледельцев. Трипольская культура интересна для

нас не только своим географическим положением, но и тем, что здесь

мы видим наивысший взлет первобытного земледельческого искусства,

богатого космогоническим и даже мифологическим содержанием.

В археологических материалах трипольской культуры проявились

многие черты из числа тех, что поименованы выше в суммарном очерке

о земледельческом индоевропейском массиве в Юго-Восточной и

Центральной Европе: женские фигурки, модели жилищ, "четырехгрудые"

сосуды, красочная роспись керамики, спиральный и змеиный орнаменты

и многое другое. Все это роднит идеологию трипольцев с идеологией

остальных земледельческих народов этого большого региона,

прослеживаемой не только на синхронном, но и на более раннем этапе.

Трипольская культура моложе многих упомянутых выше культур; она

наследовала им и далеко продвинула вперед полученное наследство, в

чем и заключается ее исторический интерес.

Трипольская культура с каждым десятилетием раскрывается перед

нами все полнее и полнее, открывая исследователям новые, подчас

неожиданные, стороны древнего земледельческого быта. Открываются

клады медных изделий, выявляются двухэтажные постройки; аэросъемка

открывает нам огромные поселения, обнесенные оборонительными

стенами; уточняется эволюция трипольско-кукутенской культуры на

протяжении более чем тысячелетней ее истории.

В истории первобытной Европы трипольская культура была тем,

чем была эпоха Ренессанса для средневековья. Здесь полнее всего

проявились творческие возможности и сложность мировоззрения

индоевропейских земледельцев той эпохи. Не подлежит сомнению, что

полное, разностороннее рассмотрение трипольской культуры как

исторического целого явится важнейшей задачей науки в недалеком

будущем. Крайне сожалею, что предлагаемый очерк мировоззрения

трипольцев предшествует осуществлению этой задачи, стоящей перед

специалистами по энеолиту.

Оценивая результаты существующих систематизаторских и

классификационных работ, приходится отметить, что приведение в

порядок типологии, хронологии и выявление локальных вариантов сами

по себе еще не решают основных проблем семантики. Для анализа

семантики недостаточно самой добросовестной, но индуктивной по своей

природе сводки -- для выявления идеологического содержания поневоле

приходится обращаться к дедукции, невзирая на неизбежный в этом

случае субъективизм. Изучая те или иные детали, исследователь не

имеет права абстрагироваться от представления о системе хозяйства,

социальных отношений, от общего уровня развития изучаемых племен,

потому что изолированное рассмотрение того или иного сюжета

первобытного искусства приведет к несравненно большему произволу в

толковании. Дедуктивность в анализе энеолитического искусства

заключается в следующей труднооспоримой исходной позиции: для

племен, у которых главной основой жизни являлось земледелие,

важнейшим разделом их религиозных представлений могут быть и должны

быть идеи и образы, связанные с плодородием почвы, урожаем,

оптимальным сочетанием дождя и вёдра, сохранностью и качеством

семенного запаса и т. п. Разумеется, что понимание земледельческого

характера идеологии не избавит исследователя от неверного толкования

тех или иных сюжетов, от ошибок в прочтении полисемантических

"пиктограмм" тогдашнего искусства. Критерием правильности должна

быть взаимосвязанность разгаданных сюжетов, слияние их в единую

систему. Если системы нет, то поиск надо начинать заново. При

современном состоянии знаний нам не удастся разгадать все без

исключения загадки трипольского искусства; многое останется или

нерасшифрованным, или спорным.

Обильный трипольский материал, собранный на пространстве от

Нижнего Дуная до Среднего Днепра, можно условно подразделить, с

нашей историко-религиозной точки зрения, на три категории: культовые

места и сооружения, ритуальная пластика и многообразная орнаментика

бытовой и ритуальной посуды, выгодно выделяющая трипольскую культуру

из числа других культур крашеной керамики.

Священным, почитаемым местом в трипольских жилищах была печь.

Около печи иногда обнаруживают алтари прямоугольной или

крестообразной формы, близ которых (порою на специальных

возвышениях) располагались глиняные фигурки, чаши на антропоморфных

подставках и орнаментированные спиралями сосуды для зерна 42. Особый

интерес представляет святилище, раскопанное в Сабатиновке на Южном

Буге 43.

42 Мовша Т. Г. Святилище трипольской культуры. -- СА, 1971,

№ 1, с. 202.

43 Макаревич М. Л. Об идеологических представлениях у

трипольских племен. -- Зап. Одесск. арх. о-ва. Одесса, 1960, I (34),

с. 291, рис. 1.

Святилище представляло собой глинобитное турлучное сооружение

общей площадью 70 кв. м. Вход был устроен как узенький коридорчик,

вынесенный вовне здания. Здание внутри делится четко на две

половины: первая, ближайшая ко входу, совершенно пуста; здесь нет ни

сооружений, ни находок. Это, так сказать, нартекс языческого храма.

Удаленная от входа глубинная половина (не отделенная перегородкой)

содержит три примечательных элемента: большую печь на круглом

постаменте, глинобитный (из обожженной обмазки) прямоугольный алтарь

длиной 6 м и близ алтаря и печи, в углу, наиболее удаленном от

входа, -- большой глиняный "рогатый трон". На алтаре находилось 16

глиняных фигурок, изображавших дебелых, широкобедрых женщин в

сидячей позе; есть и модели "рогатого трона", спинки которых как бы

имитируют. бычьи рога. Одна из женских фигурок держит в руках змею,

голова которой приникла к лицу женщины. У алтаря стоял большой сосуд

с рельефным изображением четырех женских грудей, предназначавшийся,

очевидно, для воды. Около печи стояли разные сосуды: курильница,

сосуд с бычьими костями и следами огня. В середине святилища

располагались пять жерновков-зернотерок и около каждой из них -- по

женской фигурке.

Безусловно правы исследователи, называющие это примечательное

сооружение святилищем. Перед нами -- своеобразный женский дом,

связанный с выпечкой ритуального хлеба. В балканской и

восточнославянской этнографии обрядовое хлебное печенье было

особенно обязательным в двух случаях: во-первых, при праздновании

урожая, когда торжественно выпекался хлеб из свежеобмолоченного

зерна, и, во-вторых, на зимние новогодние святки, когда

производилось превентивное заклинание природы по поводу урожая

предстоящего года. Первый, осенний обряд был прямо связан с

языческими роженицами (8 сентября) и со специальной трапезой в их

честь.

рис. 044 Святилище аграрного культа. (Сабатиновка трипольская культура). Возможно, предназначалось для выпечки ритуального хлеба.

В Болгарии под новый год женщины обособляются от мужчин,

проводящих сложные праздничные церемонии на улицах села, и готовят

священный новогодний хлеб "богач". Три женщины месят тесто, затем

все трое трижды поднимают к небу дежу с тестом, произнося при этом

заклинания. "Богач" представляет собой круглый каравай, на

поверхности которого схематически жгутиками из теста изображается

все крестьянское хозяйство: ограда двора, ворота, пес в воротах,

дом, хлев, кошара, птичник. Все центральное пространство двора

занято тщательно вылепленной из теста барельефной композицией: рало,

упряжка волов в ярме и пахарь, держащийся за рало. Когда "богач"

испечен, то его торжественно делят между всеми домочадцами, дают

куски и крошки скоту и птице; часть священного хлеба оставляется для

непредвиденных гостей, которые, по обычаю, не могут не вкусить хлеба

данной семьи.

Аналогия с этнографическим обрядом неполна, но она проясняет

основное в сабатиновском святилище, в котором есть пять жерновков

для размола зерен, сосуд для воды или теста, печь для выпечки хлеба.

Женские глиняные статуэтки у жерновков, у печи, у сосудов и на

алтаре должны были обеспечить магическую неприкосновенность и силу

изготовляемого ритуального печенья. Отдельно лежащая на каменном

пороге святилища костяная фигурка охраняла вход в помещение, где

происходил обряд выпекания каких-то ритуальных хлебных изделий, по

всей вероятности посвященных древним роженицам.

Т. Г. Мовша справедливо полагает, что обряд выполнялся семью

женщинами: пятеро растирали зерно (и, очевидно, месили тесто), одна

топила печь и пекла, а седьмая восседала на широком глиняном

седалище и руководила обрядом 44.

44 Мовша Т. Г. Святилище трипольской культуры, с. 204.

Возможно, что с обрядом выпечки хлеба в тот или иной срок

земледельческого календаря связана глиняная модель жилища из

Попудни. В отличие от других моделей (Владимировна, Сушковка,

Рассоховатка), представляющих или нижний ярус дома, или готовый

двухэтажный дом и лишенных человеческих фигур в этих домах, модель

из Попудни дает нам и интерьер, и женскую фигуру внутри дома. В

условном округлом пространстве (трипольские жилища не округлы, а

прямоугольны) помещены: крестообразный жертвенник, большая печь,

скамья с тремя сосудами-зерновиками и фигура женщины, растирающей

зерно на жерновке-зернотерке. Стены здания изнутри орнаментированы

ромбическим узором. В данном случае можно согласиться с М. П.

Гимбутас, зачислившей эту модель в разряд изображений святилищ 45.

Здесь преобладает не идея создания нового дома, а идея приготовления

муки и выпечки хлеба. Сабатиновское реальное сооружение

предназначалось, очевидно, для более широких общественных церемоний,

а попуднинская модель отражала, возможно, только семейный обряд.

45 Gimbutas M. The Gods and Goddesses..., p. 70, tab. 23.

Поименованные выше "безлюдные" модели домов (Владимировна,

Сушковка, Рассоховатка) связаны, по всей вероятности, как и

аналогичные им балкано-дунайские модели, с обрядами строительства

нового дома.

Трипольская пластика богата и многообразна; она не уступает

в этом неоэнеолитической пластике Балкано-Дунайского региона. И

содержание пластических образов, созданных трипольскими художницами,

мало отличается от балканского: преобладают обнаженные женские

фигурки, встречаются изредка мужские, есть изображения домашнего

скота (преимущественно быка), есть чаши со скульптурным поддоном в

виде поддерживающих чашу женских фигур, есть модели домов и утвари

(стулья, чары, черпаки). Пластические элементы часто дополняют

глиняную посуду: на многих сосудах для хранения зерна и для воды

рельефно изображались две пары женских грудей. Поэтому пластику и

роспись нельзя полностью отрывать друг от друга 46.

46 Трипольской пластике посвящены многие работы. Помимо

поименованных выше общих работ М. Гимбутас и В. Думетреску, можно

указать: Пассек Т. С. Периодизация трипольских поселений (III -- II

тысячелетия до н. э.). -- МИА, 1949, 16; Бибиков С. Н. Культовые

женские изображения раннеземледельческих племен юго-восточной

Европы. -- СА, 1951, вып. XV; Мовша Т. Г. К вопросу о развитии

трипольской антропоморфной пластики. -- КСИА, 1953, № 2; Она же. Об

антропоморфной пластике трипольской культуры. -- СА, 1969, № 2;

Berlescu N. Plastica cucuteniana din vechile colectii ale Mescului

de Istorie a Moldovei. -- Arheologia Moldovei, Jasi, 1964, II, III;

Погожева А. П. Глиняная антропоморфная пластика трипольской культуры

(Триполье А): Автореф. дис.... канд. ист. наук. М.: Ин-т

археологии, 1971.

Если сущность мировоззрения первобытного земледельца выразить

простейшей формулой зерно + земля + дождь = урожаю, то в пластике

триполья мы найдем отражение всех звеньев этой формулы, выраженных

посредством женской фигуры.

Земля, почва, вспаханное поле были уподоблены женщине;

засеянная нива, земля с зерном -- женщине, "понесшей во чреве

своем". Рождение из зерна новых колосьев уподоблено рождению

ребенка. Женщина и земля сопоставлены и уравнены на основе древней

идеи плодовитости, плодородия. В условиях хорошо налаженного и

продуктивного трипольского хозяйства, нуждавшегося в расширении

запашки, а следовательно, и в дополнительных рабочих руках,

рождавшиеся дети были не обузой, а желанным расширением трудового

коллектива.

Трипольские поселения разрастались до 3 -- 10 тыс. человек.

Рождение детей становилось таким же благом, как и рождение урожая.

Вероятно, этому положению и обязано то прочное, тысячелетнее

уподобление, которое так полно прослеживается как по

археологическим, так и по этнографическим материалам. Аграрная

магия, изученная этнографами XIX -- XX вв., является в значительной

мере половой магией; достаточно вспомнить русский обычай ритуального

coitus'a на вспаханном поле.

Огромное количество в трипольском материале женских нагих

татуированных статуэток обосновывает этот тезис. Самым убедительным

доказательством связи женских статуэток с аграрной магией является

установленное С. Н. Бибиковым наличие зерен и муки в составе

глиняного теста 47.

47 Бибиков С. Н. Культовые женские изображения..., с. 135.

Значит, когда предполагали вылепить женскую фигурку, то в

мягкую глину добавляли зерно и муку, сливая воедино аграрное и

женское начала! Вторым доказательством является нахождение женских

фигурок у каждой зернотерки сабатиновского "святилища хлеба". Третью

опору мы находим в орнаментации статуэток. На животе (а порой и на

чреслах) некоторых фигурок изображается или растение, или

сформировавшийся в эту эпоху узор-пиктограмма, обозначающий

засеянное поле. Он может быть упрощенным (один ромб со знаком

зерна), может быть более усложненным (четыре соединенных ромба или

квадрата), а иногда достигает той законченной универсальной формы,

которая на свадебных рубахах и паневах дожила до середины XX в. н.

э.: косо поставленный квадрат, разделенный крест-накрест на четыре

квадратика с точкой-зерном в центре каждого из них. Символ нивы,

засеянного поля иногда сочетается с рудиментами архаичного

ромбо-меандрового узора, символизирующего обобщенное благо. Здесь он

изображается как татуировка на теле женщины. Среди трипольских

фигурок, оснащенных пиктограммой засеянной нивы, особый интерес

представляет фигурка из Кукутен. Она вся покрыта татуировкой. На

спине помещена прочерченная татуировка "палеолитического" типа,

воспроизводящая ромбический узор дентина. На груди и животе даны два

взаимосвязанных символа: посредине живота -- косо поставленный

квадрат, разделенный на четыре части с точкой-семенем в каждом. На

груди -- сплетение двух змей (ужей?), символизирующее воду, дождь.

Таким образом, кукутенская статуэтка при помощи своей татуировки

выражала три главных идеи земледельца: во-первых, благополучие

засеянного поля (и ребенка во чреве матери), во-вторых, орошение

поля дождем (материнское молоко) и, в-третьих, общую идею блага,

благополучия, выраженную способом древних охотников (подражание

рисунку дентина мамонтового бивня), который мог быть известен

трипольцам только при условии непрерывной традиции ритуальной

татуировки.

Связанные с аграрной магией женские фигурки делятся на два

хронологически различных типа: ранние изображения (IV тысячелетие)

дают нам зрелых матрон с необъятными чреслами, щедро украшенными

затейливой татуировкой. Более поздние (III тысячелетие) фигурки

изображают юных девушек с тонкой талией, неширокими бедрами и

миниатюрными грудями. Однако идея зарождения новой жизни проведена

и при изготовлении этих грацильных фигурок: иногда встречаются

отпечатки зерен, иногда -- беременность юной женщины 48. Различие

между матронами и "девами" настолько велико, что его следует

расценивать как серьезное изменение в самих представлениях

трипольцев: на раннем этапе существовало стремление отразить

плодовитость вообще, и ее выражали посредством фигур массивных

зрелых женщин. В более позднее время внимание сосредоточилось на

первичном зарождении жизни (девушка становилась женщиной), что

возможно истолковать в связи с сезонностью сельскохозяйственных

работ: весенняя, еще не вспаханная яровая пашня пахалась в этом году

впервые и засевалась семенами. В ритуальной пластике эта ситуация

отражалась изготовлением фигурок едва созревших девушек, но уже

беременных. Рождалась идея "девы", "понесшей во чреве своем". Нельзя

исключить и другой идеи, которая могла повлиять на появление юных

фигурок: по мере накопления наблюдений над вегетативными фазами

жизни хлебов у первобытных земледельцев должна была осознаваться

важность таких фаз, как цветение и колошение хлебов, т. е. переход

от ростка к колосу, к зерну, переход к зрелости. С этой порой связан

большой цикл аграрных обрядов, известных нам по этнографическим

записям разных народов.

	рис. 045 Трипольские статуэтки с отпечатками зерен или со знаками засеянного поля.
	рис. 046 Ритуальные статуэтки связанные с аграрным культом.

48 Мокша Т. Г. Об антропоморфной пластике..., с. 33.

Е. В. Аничков в своей интереснейшей работе о весенних

аграрных песнях приводит русский обряд (выродившийся уже в игру),

совершаемый тогда, когда хлеба начинают колоситься. Игра называется

"Колосок"; главное действующее лицо -- девочка лет 12, которую и

называют "колоском". Девушки и парни становятся друг против друга,

берутся крест-накрест за руки, образуя мост, и по этому мосту идет

"колосок". Пары перемещаются из конца вперед, двигаясь к полю.

"Колосок" все время идет по этому движущемуся мосту. Поется песня:

Пошел колос на ниву,

На белую пшеницу,

Уродися на лето

Рожь с овсом со дикушей (?)

со пшеницею.

Дойдя до поля, девочка-"колосок" срывает горсть колосьев и

несет в церковь, где и бросает их 49.

49 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у

славян. СПб., 1913, с. 359.

Быть может, именно эти девочки-"колоски", сами находящиеся в

периоде созревания и в силу этого выбранные для исполнения главной

роли в обряде оберегания созревающих хлебов, и отразились в

позднетрипольской пластике. Нам известны фигурки с изображением

колоса на животе, что усиливает аргументацию в пользу такого

толкования50. Трипольская девочка, погребенная в Выхватинском

могильнике, в могилу которой были положены три глиняные фигурки юных

девочек, быть может, была исполнительницей обряда "колосок"?

Этнографическая запись свидетельствует, что девочку-"колосок"

нарядно одевали; на юных фигурках позднего триполья (в том числе и

на скульптурах девочки из Выхватинец) нередко встречаем изображения

разнообразных украшений: ожерелий, поясов, набедренных повязок со

свисающей бахромой.

50 Мовша Т. Г. Об антропоморфной пластике..., с. 33.

Разгадывая семантику древней пластики, исследователи нередко

ставят перед собой несколько наивный вопрос: "какое божество

изображено здесь?". И различно отвечают на него: "Богиня Земли",

"Великая Матерь", "Мать всего сущего" и т. п. Едва ли рассмотренные

женские изображения уполномочивают на подобную определенность.

Массивные матроны почти все безголовы или вместо головы у них

какой-то штырь. Это не соответствует представлениям о великом

божестве. Сабатиновское "святилище хлеба" дает нам целую толпу

"великих матерей", а у каждого жерновка находилась отдельная "Мать

всего сущего"... Множественность фигурок говорит против

представлений о четкой персонификации. Скорее всего, в фигурках,

изготовлявшихся для обряда, отражалась общая идея плодородия,

символически выраженная в женском облике. Это еще не богиня --

Прародительница Мира, не Мать-Природа, а просто женское естество,

олицетворяющее рождающую силу земли (если речь идет о ранних

матронах) или ярую силу ярового растения, превращающую росток в

колос (если речь идет о юных девах).

В своей статье 1965 г. я всех их назвал общим именем

"рожаницы". т. е. духи плодородия, рождения новой жизни. Не

отрекаясь полностью от этого определения, я считаю необходимым

вернуться к этому вопросу после рассмотрения трипольской живописи,

дающей не ритуально-бытовой, а космогонический уровень

представлений.

Как и в более ранней индоевропейской ритуальной пластике

Балкано-Дунайского региона, в трипольском искусстве уделено большое

внимание воде как источнику жизни. Для европейского земледелия, не

знавшего искусственного орошения полей, единственной формой

увлажнения почвы были атмосферные осадки -- роса и дождь 51.

51 Росой называли не только капли, остающиеся на растениях

утром, но и туман, рождающий их: "Пока солнце взойдет -- роса очи

выест". "Росный ладан" -- это та смола, которая создает в церкви

голубой туман.

От самого земледельца зависели: отбор семенного зерна,

хорошая вспашка поля, своевременный сев. На этом кончались те

хозяйственные заботы, в которых пахарь мог проявить себя и где успех

зависел от его усилий. Далее начиналась трехмесячная пора тревожных

ожиданий: взойдут ли семена, не потопчут ли серны и косули молодые

всходы, не выжжет ли солнце хлеба, хорошо ли они заколосятся, будут

ли в нужные сроки дожди (а таких сроков минимум четыре), не выбьют

ли в конце сезона ливни и грозы созревающий, почти готовый урожай?

Три месяца бессильного ожидания будущей судьбы с постоянным

обращением к небу.

Тысяча лет возделывания земли -- это тысяча сезонов ожидания

и обращения к небу, мыслей о жизненно важной небесной воде -- дожде

52. Из этой ежегодно повторяющейся напряженной ситуации родились в

конце концов две новые и прочно укоренившиеся в мировоззрении

земледельцев идеи: идея существования на небе каких-то неизмеримых

запасов воды, находящихся в распоряжении некоей могущественной силы,

и идея магических манипуляций человека с земной водой, которая по

принципу симильной магии может притянуть к земле воду небесную, т.

е. как-то воздействовать на невидимую таинственную небесную силу.

Обе эти идеи очень ярко выражены в русской средневековой литературе.

Порицая язычников, молящихся у водных источников и колодцев, один из

авторов поясняет, что славянин-язычник приносит жертвы

студенцу-роднику -- "дождя искы от него", т. е. ожидая, что источник

в благодарность за жертвоприношение пошлет дождь на поля.

52 Не стоит ли слово "дождь" в связи с понятием "дожидаться"?

Дpyгой автоp этy магическyю ситyацию излагает не с позиций

человека, выпpашивающего y небесной силы небеснyю водy, а с позиций

этой самой небесной силы, обидевшейся на людей за то, что ее

пеpестали почтительно пpосить:

"Земли же съгpешивъши котоpой любо казнить бог съмеpтию ли,

Дата добавления: 2015-06-28