Вероучительные и литургико-канонические памятники первохристианской церкви

"Учение двенадцати Апостолов" ("Дидахе")

Этот памятник раннехристианской письменности был открыт в одной из Константинопольских библиотек митрополитом Никомидийским Филофеем Вриеннием в 1873 г. и спустя десять лет им же издан (1883).

В полном виде он сохранился лишь в одной греческой рукописи, точно датированной 1056 г. (написана неким нотарием Львом), прототип которой восходит к IV - V вв. Кроме того, два греческих фрагмента памятника сохранились в одном из оксиринхских папирусов IV в.; имеются также фрагменты переводов произведения на латинский, коптский, эфиопский и другие языки. В переработанном виде сочинение вошло в ряд позднейших произведений христианской литературы: "Послание Варнавы," "Каноны святых Апостолов" и "Апостольские постановления." Судьба памятника довольно примечательна: в древней Церкви он получил большую известность, и, например, Климент Александрийский причислял его к книгам Священного Писания Нового Завета, нисколько не сомневаясь в апостольском достоинстве произведения. Однако, начиная с IV в., такие сомнения возникают: Евсевий Кесарийский причисляет "Дидахе" к категории спорных и подложных книг Нового Завета, указывая, что оно было известно "весьма многим учителям Церкви;" св. Афанасий Александрийский также исключает это сочинение из канона Нового Завета, хотя признает полезность его для церковного наставления верующих. Постепенно, вероятно в течение V в., "Дидахе" выходит из церковного употребления, его перестают читать и переписывать. Это объясняется, скорее всего, тем, что произведение было написано в качестве "учебника" или "катехизиса" для нужд какой-то местной церкви, а затем распространилось и в некоторых других христианских общинах, но всеобщего признания вселенским церковным сознанием так и не получило. Этическое учение и литургико-канонические нормы, отраженные в памятнике, были ассимилированы в ходе земного возрастания Церкви, а то, что устарело в них, забыто. Поэтому "Дидахе" оказалось на периферии церковного сознания, а со временем и вовсе исчезло из него. Лишь находка Филофея Вриенния вернула данный памятник Церкви и научному миру.

По общему мнению ученых, "Дидахе" датируется второй половиной I в. и, скорее всего, написано в 60 - 80 гг. Место написания определить трудно, но, вероятно, это была Сирия, хотя не исключается и Египет. По композиции это очень небольшое сочинение, состоит из четырех частей. Первая часть (гл. 1-6) содержит учение о двух путях, в котором и концентрируется суть этической концепции автора произведения. Вторую часть (гл. 7 - 10) можно назвать "литургической," ибо она содержит предписания относительно того, как должно совершать таинство крещения, поститься и молиться; особое место здесь уделяется также таинству Евхаристии и "агапам." В третьей части (гл. 11-15) трактуются канонические и церковно-дисциплинарные вопросы. Наконец, четвертая часть представляет собой как бы "эсхатологическое заключение" всего произведения. В общем "Дидахе" оставляет впечатление целостного произведения, что заставляет думать о едином авторе или редакторе (хотя исследователями высказывались и высказываются мнения о его неоднородности и компилятивном характере).

Что же касается вероучения, отраженного в "Дидахе," то оно, в силу катехизического характера этого памятника, чрезвычайно прозрачное и простое. Основу его составляет учение о Святой Троице, которое намечается самыми беглыми штрихами. Согласно автору "Дидахе, " Бог есть Всемогущий Владыка Вседержитель, Творец всего мира и человека. Он есть Отец наш Небесный, и Его Промысел распространяется на все сущее. Также является Он Раздателем всех благих даров, временных и вечных, преходящих и непреходящих, материальных и духовных; Ему принадлежит всякая слава через Иисуса Христа. Сам же Христос есть второе Лицо Святой Троицы, Сын Божий и Сын Давидов, Искупитель и Служитель Бога Отца". Иисус Христос несколько раз именуется в сочинении "Отроком Божиим", что наблюдается в ряде раннехристианских памятников, отмеченных семитским стилем мышления. Через Иисуса как "Отрока Божия" даруется нам жизнь и ведение, вера и бессмертие. Он является Главой Ветхого Завета, дарует нам спасение и в конце времен придет на землю для праведного Суда Своего. Третье Лицо Святой Троицы - Святой Дух, Который един с Отцом и "Отроком." Он подготавливает людей к призыванию Бога Отца и глаголет через пророков; грех против Святого Духа не может быть прощен.

Основные контуры экклесиологии также достаточно ясно намечаются в "Дидахе." По словам К. Попова, "учение о Церкви служит общим пунктом, объединяющим все содержание "Дидахе." Автор этого сочинения изображает Церковь религиозно-нравственным обществом верующих во Христа. В цели, назначении и внешнем устройстве этого общества не усматривается никаких мирских интересов: цель его учреждения - усовершение в любви Божией и святости, в приготовлении для восприятия веры, ведения и бессмертия; конечная задача его основания - достижение Царства Божия... Церковь, по свидетельству сочинения, не ограничивается одним каким-либо местом или народом, но распространяется по всем концам земли. Но будучи рассеяна повсюду, подобно хлебным зернам, она однако же составляет единое Тело, подобно хлебу, испеченному из многих хлебных зерен". Помимо идеи единства Церкви в сочинении ясно прослеживается представление о ее святости и совершенстве, причем данное совершенство понимается динамически, как некая цель, к которой Церковь стремится с помощью содействия Бога Отца ("соделай ее совершенной в любви Твоей").

Нравственное учение "Дидахе" концентрируется в идее "двух путей," истоки которой можно проследить как в Ветхом, так и в Новом Заветах (Втор. 30:15; Иер. 21:8; 3 Цар. 18:21; Мф. 7:13-14; 2 Пет. 2:2; 15:21). В целом, этическое учение автора "Дидахе" является расширенным толкованием известных заповедей (возлюбить Бога и ближнего, не убивать и т. д.). Соблюдение этих заповедей есть "путь жизни", а нарушение их - "путь смерти". Первый путь предполагает воздержание "от плотских и мирских похотей," любовь к ближним и к врагам, нестяжание и т. д.; второй путь является полной противоположностью первого: вступивший на него предается прелюбодеянию, похоти, разврату, он делается чужд кротости, терпению и пр. Примечательно, что ключевым понятием этического учения в "Дидахе" служит термин "путь," который предполагает, что цель этого пути находится за пределами земной жизни. Поэтому этика сочинения неразрывно связана с эсхатологией. Здесь говорится: "В последние дни приумножатся лжепророки и губители, и обратятся овцы в волков, а любовь превратится в ненависть. Ибо когда возрастет беззаконие, [люди] возненавидят друг друга, будут преследовать и предавать друг друга; тогда явится искуситель мира (о κοσμοπλανης), словно Сын Божий, сотворит знамения и чудеса, земля предастся в руки его и соде-лает он беззакония, каких никогда не бывало от века." Предвозвещение антихриста ясно слышится в словах автора "Дидахе," который здесь сохраняет верность духу Нового Завета.

Большое значение имеет "литургическая часть" памятника. В ней мы находим ценнейшие сведения о таинствах и молитвенной жизни древнехристианских общин. В частности, о таинстве крещения здесь говорится следующее: "Крестите так: сказав все то, о чем речь шла выше, крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа, в воде живой (т.е. проточной). Если не имеешь живой воды, то крести в другой воде (т.е. стоячей), если не можешь в холодной, то крести в теплой. А если не имеешь ни той, ни другой, то возлей трижды на главу во имя Отца и Сына и Святого Духа. Перед крещением же пусть постятся крестящий, крещаемый и, если могут, некоторые другие; а крещаемому повелевай поститься за день или за два." Если судить по "Дидахе," то в древней Церкви перед крещением будущие полноправные христиане обязательно проходили оглашение; крещение совершалось во имя Святой Троицы, обычно в проточной воде путем трехкратного погружения и предварялось постом. Что же касается вообще постов, то в "Дидахе" упоминается только о постах в среду и пятницу; а о молитве говорится, что верующие должны трижды в день обращаться к Богу с молитвой Господней. Две главы в сочинении посвящены Евхаристии: участвовать в ней предписывается только крещеным, приводятся тексты благодарений о Чаше и о преломлении Хлеба, а также молитвы после причащения. Наконец, каноническая часть памятника касается вопросов церковной дисциплины; в первую очередь здесь затрагиваются проблемы, связанные с приходом в общину странствующих апостолов, пророков и учителей, причем рефреном идет предостережение против лжеапостолов, лжепророков и лжеучителей. Регламентируются также нормы служения епископов и диаконов и т. д.

В целом, "Дидахе" является, безусловно, ценнейшим памятником раннехристианской письменности, проливающим свет как на вероучение, так и на богослужение и ежедневную жизнь древнехристианской Церкви. По характеристике А. Карташева, содержание сочинения "представляет очень много ценных данных. Одни из них подтверждают те немногие сведения из жизни древней Церкви, какие сохранились до нас в современных памятнику писаниях; другие делают несомненными существование в практике ранней Церкви таких черт церковной жизни, на какие ясные указания мы доселе получили из литературы только конца второго и третьего века". Поэтому находка этого сочинения значительно обогатила и церковно-историческую, и патрологическую науку. Но не только. По словам С. Л. Епифановича, "проникнутое теплотою и любовью к "братьям по вере," выражая необыкновенно реальное и светлое отношение к Богу и сотворенному Им миру, "Дидахе" вводит читателя в атмосферу первохристианской Церкви."

"Каноны святых Апостолов" ("Дидаскалия").

К самым древним памятникам древнецерковной письменности относится так называемая "Дидаскалия" (или: "Кафолическое учение двенадцати Апостолов и святых учеников Господа нашего"), датируемая приблизительно 230 г.; греческий оригинал сочинения, за исключением одного короткого фрагмента, утерян, оно дошло до нас в сирийском, латинском, арабском и эфиопском переводах. Второе произведение этого жанра, именуемое "Апостольское Предание," сохранилось в латинском переводе и приписывается св. Ипполиту Римскому, но вряд ли принадлежит ему, хотя и датируется приблизительно началом III в. К "Апостольскому Преданию" тесно примыкают так называемые "Тридцать восемь канонов Ипполита" (ок. середины IV в.; сохранились только в арабском переводе) и "Завет Господа нашего Иисуса Христа" (Testamentum Domini - середина V в.; дошли арабская, сирийская и эфиопская редакции). Наконец, к этой же серии относятся и "Апостольские постановления" (ок. 380 г.), сохранившиеся в греческом оригинале. "Постановления" представляют собой попытку создания обширной канонической компиляции; подобного рода попытки впоследствии предпринимались неоднократно, о чем свидетельствует, например, так называемое "Восьмикнижие Климента," переведенное в VIII в. Иаковом Эдесским на сирийский язык (греческий оригинал утерян, но он, вероятно, восходил к концу V - началу VI вв.).

Среди указанных древнецерковных каноническо-литургических памятников особое место занимает сочинение, которое в изданиях и научных исследованиях называется самым различным образом, но распространненым названием является "Каноны святых Апостолов". Оно полностью дошло в греческой рукописи XII в.; имеются также коптский, арабский, эфиопский и сирийский переводы. Окончательная редакция произведения приходится приблизительно на время ок. 300 г., но основная часть его была создана уже в период 135 - 180 гг., а некоторые элементы сочинения восходят, скорее всего, к апостольским временам.

По форме своей оно представляет беседу Апостолов, собравшихся по повелению Господа, чтобы соборно установить единые основы устроения Церкви; в уста Апостолов здесь вкладываются поучения, касающиеся христианской нравственности и церковной дисциплины. По объему это сравнительно небольшое произведение, состоит из 30 глав; композиционно распадается на четыре части: 1) вступление (гл. 1-3); 2) изложение основ христианской этики (гл. 4-14); 3) установление главных моментов церковной организации и норм, определяющих служения епископов, пресвитеров, диаконов, чтецов, поведение мирян и значение женщин (гл. 15-28); 4) заключение (гл. 29-30). Вторая часть (этическая) тесно смыкается и, вероятно, зависит от "Дидахе" (или оба памятника восходят к единому прототипу).

В предисловии говорится, что все церковные установления, как то: достоинство ("авторитет") епископов, положение пресвитеров, прислуживание диаконов, благоразумные наставления чтецов, безупречное поведение вдов и т. п. необходимы для прочного утверждения Церкви, чтобы члены ее, познав образ вещей небесных, хранили бы себя от всякого прегрешения (гл. 1). В этих словах проглядывают некоторые характерные черты экклесиологии автора (или редактора) "Канонов:" Церковь земная является отображением Церкви Небесной, а в последней царит строгий чин и стройный лад. Поэтому такой же чин должен соблюдаться и в Церкви земной, которая подготавливает людей к вхождению в Церковь Небесную, т.е. в Царство Божие. Это вхождение немыслимо без праведной жизни христиан, нормам которой уделяется значительное место в сочинении. Как и в "Дидахе," данные нормы определяются учением о "двух путях;" изложение этого учения дается в словесных выражениях, почти буквально повторяющих текст "Дидахе." Например, говорится: "Есть два пути; один - путь жизни, а другой - путь смерти; и велико различие между обоими путями" (гл. 4). Аналогично характеризуется каждый из этих путей (путь жизни - соблюдение заповедей, путь смерти - нарушение их). Отличительной чертой "Канонов" по сравнению с "Дидахе" является увещевание возлюбить "как зеницу ока своего" того, кто изрекает Слово Божие новоначальному христианину, становится для него "сопричиной жизни" и дарует ему "печать во Господе" (гл. 12). Раздается в произведении и предостережение против расколов; каждый христианин обязан стремиться примирить враждующих. Кроме того, согласно автору, среди христиан не должны иметь никакого значения различия в имущественном и социальном положении, поскольку все равны пред Господом (гл. 13). Наконец, сочинение, как и многие памятники первохристианской письменности, характеризуется ясно выраженным эсхатологическим настроем: "близок день Господень, когда погибнет все вместе с лукавым; тогда придет Господь и [наступит] воздаяние Его" (гл. 14).

Что же касается третьей части произведения (канонически-дисциплинарной), то здесь перед исследователями появляется множество проблем, так как компилятор, создавший окончательную редакцию "Канонов," соединил в одно целое почти механическим путем несколько древних традиций, не всегда созвучных между собой. В частности, ряд вопросов возникает по поводу сравнительно большого блока глав 16-24. Он начинается со слов, что если [в общине] мало мужей и не набирается достаточного числа их (не менее двенадцати человек), могущих подать голос за епископа, то тогда следует обратиться с посланиями в ближайшие церкви, которые уже "твердо стоят на ногах", чтобы там избрали трех испытанных мужей. Они же, прибыв, выбирают в новой общине, "после испытания," епископа - человека достойного, пользующегося доброй славой у язычников, безупречного, нищелюбивого, целомудренного, не пьяницу, не блудника и т. д. Хорошо ему быть неженатым, а если он женат, то должен быть одной жены муж; желательно ему быть образованным и способным толковать Священное Писание; а если он не владеет грамотой, то следует ему быть кротким и преисполненным любви ко всем. Будучи хиротонисан, епископ, видя старание и боголюбие своих приближенных, поставляет двух (но Апостолы уточняют, что лучше трех) пресвитеров.

Пресвитеры должны быть людьми преклонного (или зрелого) возраста; (в сирийском переводе: "отделившимися от мира"), воздерживающимися от брачного сожития, щедрыми к братиям, сотаинниками и соратниками епископа. Пресвитеры делятся на тех, которые имеют попечение об епископах в алтаре, и тех, которые " заботятся о верующем народе, дабы соблюдалось при богослужении благочиние и порядок.

Далее определяются качества, необходимые для чтеца ("анагноста"): ему нельзя быть острым на язык, балагуром, пьяницей и т. д.; наоборот, он должен отличаться многими добродетелями, например, при воскресных богослужениях первым приходить в храм; должен быть способным понятно излагать прочитанные им речения Священного Писания. Ибо чтец трудится на ниве Евангелистов, а поэтому обязан "наполнять уши не разумеющего [грамоты]" смыслом записанных глаголов Божиих. В данных рассуждениях можно увидеть ясный намек на тот факт, что в некоторых первохристианских общинах служение чтецов предполагало задачу и проповеди, и толкования Священного Писания. Затем в "Канонах" говорится о поставлении трех диаконов, добрые качества которых должны быть засвидетельствованы всем верующим народом. Они обязаны быть единобрачными, желательно имеющими детей, мирными, негневливыми, радушно принимающими не только богатых, но и бедных, не употребляющими много вина и т. п.

В "Канонах святых Апостолов" повествуется и о церковном служении женщин: в общине должны быть поставлены три "вдовы"; служение двух из них заключается в постоянной молитве о всех братиях и сестрах, впавших в искушение; благодаря их молитвам также даруются откровения "относительно должного". Служение третьей "вдовы" состоит в попечении о немощных и больных; она же должна сообщать пресвитерам и о [их] нуждах (гл. 21). В данных установлениях относительно служения "вдов" можно увидеть прообраз будущего женского монашества. Забота о бедных членах общины возлагается на диаконов, которые "денно и нощно" обязаны обходить всех верующих, следя за тем, чтобы никто из них не оказался в беде и крайней нужде. Добросовестно исполняющие такое служение диаконы стяжают себе "пастырское место" (гл. 22). Также говорится, что мирянин должен повиноваться заповедям, установленным для мирян, и подчиняться "пребывающим в алтаре" (гл. 23).

Из содержания "Канонов" можно заключить, что это произведение, наряду с "Дидахе" и прочими творениями мужей апостольских, позволяет нам восстановить ряд существенных моментов миросозерцания и духовного настроя первохристианской эпохи. Хотя оно формально и не принадлежит к категории собственно "писаний мужей апостольских," но в своем наиболее древнем субстрате вполне созвучно с ними, чем и определяется его значение и для патрологической, и для церковно-исторической науки.

"Пастырь" Ерма.

Это произведение по своему характеру и стилю является одним из самых сложных среди творений мужей апостольских. Судьба его достаточно интересна: Климент Александрийский обильно цитирует данное сочинение, считая автора современником св. Климента Римского. Ориген также высоко ценит "Пастыря," полагая, что произведение принадлежит перу того Ерма, о котором упоминает Апостол Павел в Рим. 16:14. Более того, Ориген относит памятник к каноническим книгам Нового Завета, хотя и оговаривается, что подобный взгляд на "Пастыря" не разделяется многими церквами. Находки фрагментов сочинения в египетских папирусах опять же свидетельствуют о его достаточно широком распространении среди древних христиан. Однако подобная популярность "Пастыря" была сравнительно недолгой: уже в IV в. блаж. Иероним свидетельствует, что в его время сочинение среди латинских христиан было малоизвестным. Примерно в то же время сочинение постепенно выходит из круга чтения и восточных христиан, разделяя во многом судьбу "Дидахе".

До нас оно дошло в трех рукописях: одна из них ("Мичиганский корпус"), написанная на папирусе, содержит середину произведения и датируется второй половиной III в.; другая - "Синайский кодекс" IV в. (в нем содержится первая треть произведения); наконец, "Афинский кодекс" XV в., в котором сочинение сохранилось почти целиком. Имеются также два латинских перевода (оба достаточно древних: один примерно II-III вв., а другой - IV-V вв.). Помимо этого, существует еще эфиопский перевод (с лакунами) и много коптских фрагментов.

По объему "Пастырь" - самое обширное произведение среди творений мужей апостольских. По композиции это сочинение, в настоящем своем виде, состоит из трех основных частей и включает пять "Видений," двенадцать "Заповедей" и десять "Подобий." Судя по всему, оно писалось на протяжении длительного времени и имело несколько авторских редакций (по крайней мере, две). Свое название произведение получило потому, что в основной части (с пятого "Видения") оно представляет собой запись откровений, данных Ерму Ангелом, предстающим в виде Пастыря (Пастуха). До этого аналогичные откровения даются ему "Старицей," олицетворяющей собой Церковь. Почти все исследователи единодушно признают, что местом написания произведения был Рим. Относительно датировки его существуют небольшие расхождения: одни ученые относят создание сочинения к самому началу II в., другие - ближе к середине этого века. Решающим обстоятельством в определении даты является сообщение известного "Канона Муратория." гласящее, что "в недавнее время, в городе Риме, Ерм написал "Пастыря," когда его брат, епископ Пий, восседал на Римской кафедре" (ок.140-155).

О личности автора можно почерпнуть сведения только в самом произведении, где рассеяны некоторые автобиографические детали. Судя по ним, Ерм, скорее всего, был иудеем по происхождению, а, возможно, и эллином; проданный в рабство некой особе по имени Рода, позже был отпущен на свободу; занявшись торговлей, он нажил (видимо, не совсем праведным путем) большое состояние, однако затем потерял его. Из всего состояния остался небольшой участок земли близ Кум, обрабатывая который Ерм добывал пропитание себе и своей семье. Что касается семьи, то Ерм говорит, что его жена отличалась сварливым характером и страдала своего рода "недержанием языка," а дети во время гонений отреклись от Христа, предали родителей и стали вести беспутную жизнь. Таковы основные черты биографии автора, но некоторые из патрологов сомневаются в достоверности этих автобиографических данных, указывая на кое-какие несоответствия в деталях. Впрочем, решить однозначно вопрос о том, действительно ли Ерм повествует о своей реальной жизни или его повествование является литературной фикцией, вряд ли представляется возможным. Несомненно только одно - автор явно принадлежал к раннехристианским "пророкам" и сам себя рассматривал в качестве исполняющего подобное церковное служение. Именно это служение позволило Ерму обличать пороки членов Церкви, поскольку, по словам архимандрита Киприана, "во время написания этого произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось социальное неравенство, богатство, с одной стороны, и крайняя бедность, с другой стороны. Наблюдались случаи отречения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа".

Пророческое служение Ерма также отразилось в характере и стиле произведения, которому присущи сугубая образность и символичность мышления и языка. По такому своему характеру "Пастыря" можно отнести к очень редкому жанру "Апокалипсисов." Насыщенная символичность и образность сочинения, а также отсутствие у автора строгой культуры мышления и четкой логики весьма затрудняют реконструкцию его миросозерцания. Такую реконструкцию можно произвести лишь с большой долей условности.

Стержнем, вокруг которого концентрируется вся образная символика мышления автора "Пастыря," является проблема христианской нравственности, а в ней важнейшее внимание уделяется вопросу покаяния. Догматические воззрения Ерма предстают с очень смутными очертаниями. Это проявляется прежде всего в учении Ерма о Боге. Одной из примечательных черт учения является та, что понятие "Отец" очень редко (всего четыре раза) прилагается к Богу; Ерм предпочитает называть Его "Господом", т. е. тем термином, который уже в раннехристианской письменности употреблялся преимущественно по отношению ко Христу, а не к первому Лицу Святой Троицы. В "Пастыре" Бог предстает не столько как "Отец" христиан, сколько как "Господин" их; соответственно и христиане суть не столько "чада Божий," сколько "рабы Божии." Впрочем, для автора Бог есть и Творец мира и "Владыка" всякой твари, а не только людей. Говорится также, что Своей Премудростью и Промыслом Он создал святую Церковь Свою, Которую и благословил" (Вид. I, 3, 3).

Триадология и христология "Пастыря" носят чрезвычайно запутанный и двусмысленный характер. Имени Иисуса Христа автор не упоминает, также как не употребляет понятие "Логос," предпочитая говорить о "Спасителе" и "Сыне Божием." Второе и третье лица Святой Троицы у него часто сливаются до неразличимости. Например, он говорит, что "Сын есть Дух Святой" (Под. V, 5, 2; Под. IX, 1, 1), хотя эту фразу можно понимать и в том смысле, что "Дух Святой" здесь обозначает Божество Сына. По одному из рассуждений автора "Пастыря" вытекает, что Воплощение было актом третьего Лица Троицы, а Бог Отец в Свой "Совет" допускает, наряду с Сыном, и Ангелов, как бы уравнивая последних с Сыном.

Миросозерцание автора определяется законами образного и символического мышления. Именно поэтому двусмысленности триадологии автора "Пастыря" не вызывали нареканий со стороны близких к нему по времени церковных писателей (Климента Александрийского, Оригена и др.), которые живо чувствовали специфику подобного мышления, используя данное сочинение преимущественно в перспективе учения о нравственности.

Второй существенный момент мировоззрения автора связан с экклесиологией. Учение о Церкви рассматривается Ермом в двух аспектах: метафизически-трансцендентном и эсхатологическом. Первый связан с образом ее как "Старицы;" и когда Ерм вопрошает Ангела о том, почему она "стара," то тот отвечает: "Потому что она сотворена прежде всех [других тварей]." Более того, по словам автора "Пастыря," именно ради Церкви и "образован мир" (Вид. II, 4, 1). Другой аспект экклесиологии автора "Пастыря" связан с образом Церкви как строящейся башни: данный аспект раскрывается преимущественно в третьем "Видении" и девятом "Подобии." В первом из этих пассажей Церковь-башня строится на "водах," а вода символизирует крещение, ибо, как говорится здесь, "жизнь ваша спасена и будет спасена через воду" (Вид. III, 3, 5). Она строится "юношами," т.е. "святыми Ангелами Божиими, которые сотворены первыми" (Вид. III, 4, 1), и для постройки используются различные камни. Наилучшие из них - "Апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили во святости Божией," но среди камней немало и негодных для постройки башни - они суть закоренелые грешники и вероотступники (Вид. III, 5-7). Впрочем, даже эти негодные камни оставляются вблизи башни. В образе башни у Ерма некоторые усматривают и идею единства Церкви, и идею святости ее: "Башня строится для того, чтобы в ней могли найти для себя лучшее и высшее назначение все те камни, которые способны к такому назначению, но не получают его, существуя вне башни без надлежащего употребления. Поэтому-то башня, принимая в себя все годные для постройки камни, несмотря на небольшие недостатки некоторых из них, которые здесь постепенно исправляются, дожидается, пока сделаются при помощи обработки годными для постройки и те камни, которые по причине больших недостатков остаются вблизи здания и после этого войдут в самое здание. Это значит то, что цель, для которой существует Церковь на земле, есть духовно-нравственное преуспеяние и святость, чего достигают, по мере возможности, верующие, входя во внутреннее единение с Церковью и пользуясь ее освящающими средствами".

Во втором отрывке символика автора значительно усложняется. Церковь-башня на этот раз строится на огромном белом и древнем камне, имеющем высеченную в нем дверь. Камень сей есть Сын Божий, рожденный прежде всякой твари, поскольку Он присутствовал на Совете Отца Своего, созывавшемся относительно создания мира. А "дверь" - "новая," потому что Сын явился в последние дни и сделался "новой дверью" для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. В данном отрывке появляется еще одна тема, которую условно можно назвать "богословием имени." В частности, здесь говорится, что только принявшие "святое имя" Сына Божиего могут войти в Царство Божие (Под. IX, 12, 1-5). Эта тема получает дальнейшее развитие чуть ниже: имя Сына Божиего называется "великим," "безграничным" (или "непостижимым"; можно перевести и как "то, которое нельзя вместить"), и оно "держит весь мир". В мироощущении автора это "имя" практически отождествляется с "Именуемым," ибо тут же говорится, что "все творение держится Сыном Божиим." Но особенно Сын "держит" Церковь, т.е. тех, которые "от всего сердца носят имя Его" (Под. IX, 14, 5-6). В произведении намечается и несомненная связь экклесиологии и христологии, поскольку Сын Божий есть Камень, заложенный в основание здания Церкви. Поэтому экклесиология, христология и сотериология в "Пастыре" Ерма тесно увязываются друг с другом.

Данная связь этих граней богословия автора ярко проявляется в понимании им таинства крещения. Помимо образа "возведения башни на водах," еще одно место произведения достаточно подробно трактует это таинство (Под. IX, 16). Здесь говорится, что необходимо "выйти из воды" (букв, "взойти вверх через воду"), чтобы оживотвориться." Поэтому крещение является необходимым условием спасения: "Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв, но когда он принимает печать, то тогда отлагает мертвость и воспринимает жизнь. А печать есть вода: в нее сходят мертвыми, выходят же живыми." В связи с таинством крещения Ерм рассматривает и проблему покаяния, занимающую одно из центральных мест в его сочинении. Судя по всему, в кругах, близких к автору, наметилось разномыслие среди христиан на сей счет. В произведении говорится, что "от некоторых учителей" Ерм слышал, будто "нет другого покаяния, кроме того, которое происходит, когда мы сходим в воду и получаем отпущение прежних прегрешений наших." Другими словами, среди современных Ерму христиан наметилась "партия ригористов," утверждающих, что есть только одно и единственное покаяние перед таинством крещения. После него христианин обязан не грешить, ибо другого покаяния для него нет и быть не может. Сам Ерм, решая данную проблему, пытается найти несколько иной ответ на нее. С одной стороны, он как бы соглашается с ригористами и говорит: "Получившему отпущение [прошлых] прегрешений уже нельзя грешить, но должно жить в чистоте." Однако далее Ерм в значительной степени нейтрализует ригористическую точку зрения, как бы переводя ее в плоскость нереального идеала: для "уверовавших ныне" (подразумеваются, скорее всего, "оглашенные") и для тех, кто еще уверует, покаяния нет, ибо им еще предстоит крещение ("отпущение прегрешений"). Но для "призванных прежде сих дней Господь положил покаяние, ибо Он, будучи Сердцеведцем и Провидцем, знал немощь людей и лукавую изворотливость диавола, а также ведал, что он будет творить зло рабам Божиим и вредить им. Поэтому Многомилостивый сжалился над Своим творением и установил сие покаяние." Впрочем, Ерм уточняет: "Если кто после этого великого и святого признания (то есть крещения), будучи искушен диаволом, согрешил, то он имеет одно покаяние; но если он будет постоянно грешить и каяться, то бесполезно для такого человека покаяние и жизнь его будет трудной" (Зап. IV, 3, 1-6). Таким образом, мысль автора "Пастыря" достаточно прозрачна: он мягко, но решительно, отстраняется от точки зрения ригористов: покаяние после крещения для него, безусловно, играет важнейшую роль в жизни христианина. Однако столь же решительно Ерм отстраняет и противоположную крайность - частое и бесплодное покаяние является мощной преградой на пути духовного преуспеяния и делает жизнь христианина "затруднительной".

Что же касается нравственного богословия, содержащегося в "Пастыре," то здесь прежде всего привлекает внимание учение о "двух ангелах," пребывающих с каждым человеком. Один из них - "Ангел правды", а другой - "ангел лукавства". Первый Ангел - "нежный, стыдливый, кроткий и тихий;" когда он входит в сердце человека, то сразу же начинает беседовать с ним о правде, чистоте, святости, умеренности и о всяком праведном деянии, а также о всякой славной добродетели. Второй же ангел, наоборот, есть скорый на гнев, жестокий и неразумный; все деяния его лукавы и направлены на то, чтобы развращать рабов Божиих. Именно по деяниям своим и узнаются оба ангела: когда в человеке начинают преобладать лукавые помыслы и страсти, то это значит, что он находится под воздействием "ангела лукавства;" наоборот, когда мысли и поступки человека мирны, благочестивы и добры, то это свидетельствует о действии на него "Ангела правды" (Зап. VI, 2). И вообще, согласно Ерму, человек подобен сосуду, в котором могут обитать и лукавые духи (тождественные страстям), и Святой Дух. Однако когда этот сосуд становится обиталищем лукавых духов, тогда Святой Дух оттуда "выселяется," ибо "сосуд не вмещает" и то и другое, поскольку сразу же "переполняется." Ведь Святой Дух, как "Дух нежный," не может жить вместе с лукавым духом, а поэтому Он удаляется, и человек становится преисполненным лукавыми духами, делается духовно слепым и далеким от всякой "благой мысли" (Зап. V, 2, 5-7).

Подобное учение о "двух ангелах" (или двух противоположных "духах"), согласно автору "Пастыря," отнюдь не означает, что человек есть пассивная "игрушка" в руках их. Какой из "духов" вселится в человека - зависит от него самого. Более того, в задачу человека, собственно говоря, входит одно: удержать в себе "Дух Господень." Об этом в "Пастыре" говорится следующим образом: должно любить Истину, "чтобы Дух, который Бог поселил в этой плоти, обрелся истинным пред всеми людьми и чтобы прославлялся Господь, поселившийся в тебе, потому что Господь - истинен во всяком слове и нет никакой лжи у Него." Ведь христианин получает от Господа "Дух неложный", и, если он возвращает Дух "ложным," то делается "грабителем" и оскверняет заповедь, данную ему (Зап. III, 1-2). Этим и определяется вся нравственная жизнь христианина, которая должна направляться по заповедям Господним. Из них наипервейшая - хранение веры в Бога, ибо кто бережет ее, тот отвергает от себя "всякое лукавство" и облачается во "всякую добродетель."

Вместе с верой в Бога к главным христианским добродетелям причисляются еще страх Божий и воздержание (Зап. II). Страх Божий есть необходимое условие спасения: он удерживает от совершения дурных дел и побуждает творить благие деяния. Кроме того, страх Божий изгоняет иного рода страх - страх перед диаволом, хотя, в то же время, Ерм подчеркивает, что "дел диавола" следует опасаться (Зап. VII). Воздержание же понимается в "Пастыре" прежде всего как воздержание от дурных дел: прелюбодеяния, пьянства, лицемерия и др. Если рассматривать нравственное учение, содержащееся в произведении, то можно констатировать, что оно выдержано в классических тонах христианской этики. Пожалуй, специфической особенностью "Пастыря" в этом плане является то, что в последующей западной традиции получило наименование "сверхдолжных дел" (opera superogatoria). Об этом в сочинении говорится так: "Если ты сделаешь что-либо доброе помимо заповеди Божией, то стяжаешь себе более обильную славу и будешь более славным перед Богом, чем был раньше" (Под. V, 3, 3).

Значение "Пастыря" в истории христианской письменности и в богословии определяется преимущественно "сугубо нравственным" настроем его, который и привлекал последующих христианских писателей, включивших ряд мыслей автора "Пастыря" в общую систему церковного вероучения, отложив случайное и несущественное в пророчествах Ерма.

Дата добавления: 2015-06-28