Філософія в Києво-Могилянській академії. Життя та філософська діяльність Г.С. Сковороди

Києво-Могилянська академія у 1632 р. злиттям Київської братської школи і Лаврської школи, заснованої у 1631 р. митрополи­том Київським і Галицьким Петром Могилою. Академія мала дев'ять класів (шкіл): фара, аналогія, інфима, граматика, синтаксима, поезія, риторика, філосо­фія, богослов'я. Філософський клас вважався одним із най­вищих. Філософія складалася з трьох частин: філософії мисленневої (розумової), зміст якої охоплював загальні закони і форми людського мислення; філософії природної, або фі­зики, що зосереджувалась на вивченні природи, космоло­гії, астрології, мистецтва тощо, і філософії божественної, або метафізики, з її загальними принципами буття. В основу змісту тогочасної філософії було покладено синтез християнського неоплатонізму й арістотелізму, еле­менті и філософії Ренесансу, Реформації та доби раннього Просвітництва з духовною спадщиною києво-руського візантизму і особливостями українського менталітету.

Від розуміння філософії як мудрості, що досягається тільки через релігійний і містичний досвід (усталеної фі­лософської традиції часів Київської Русі), філософи Києво-Могилянської академії поступово переходять до тлу­мачення філософії як засобу інтелектуального пізнання істин віри, раціонального осягнення (осмислення) приро­ди і людини.

Філософську традицію Києво-Могилянської академії репрезентує когорта видатних мислителів, які відзначались не лише інтелектуальною самобутністю, ви­сокою загальною ерудицією, а й моральною солідарністю, взаємною підтримкою, що дало підставу дослідникам на­звати їх незгасимою іскрою «національної української са­мосвідомості». Серед них особливо виокремлюється профе­сор Інокентій Гізель (1600-1683), «українським Арістотелем». І. Гізель, прізвище яко­го, на думку деяких дослідників, є латинізованим україн­ським прізвищем «Кисіль»:

Ø увійшов в історію української філософії працями «Філософські аксіоми» (1646), «Твір про всю філософію» (1646-1647), «Мир з богом людині» (1669), в яких проаналізовані актуальні метафізичні натурфіло­софські проблеми, подані характеристики суспільної мора­лі українського населення середини XVII ст. Він був спів­автором і редактором першого підручника вітчизняної іс­торії – знаменитого «Синопсиса» (1674), редагував не менш відомий «Києво-Печерський Патерик».

Ø І. Гізель обстоював позиції деїзму. На його думку, Бог створив матерію (природу) і дух. Внаслідок цього виник­ли тілесні субстанції, потім різноманітні тілесні речі від кількісного розподілу матерії за її формами. Але ці про­цеси, що відбуваються у матеріальному світі, залежать уже не від Бога, а від «вторинних», природних причин.

Ø І. Гізель здійснив рішучий відхід від антропоморфного розуміння Бога, визначаючи його як самодостатню сут­ність, вічну, безмежну, нескінченно творящу і неосяжну для людського розуму.

Ø У питаннях гносеології він був близьким до пошире­ної у схоластиці теорії образів, поділяючи дум­ку, що процес пізнання починається з чуттєвого досвіду, який виникає внаслідок дії предметів зовнішнього світу. на органи чуття, які, відображаючись на ньому, стають «закарбованими образами». Ці образи, діючи на орган чуття, викликають відчуття, завдяки якому закарбований образ стає вже відображе­ним. У свою чергу цей відображений образ, увібравши в себе певну інформацію про конкрет­ний предмет, стає об'єктом діяльності внутрішнього чут­тя як завершальної стадії першого етапу пізнання і поча­тку наступного.

Ø Відповідно до виконуваних функцій у структурі внут­рішнього чуття Гізель виокремлює такі підвиди: загальне чуття, фантазію, оцінювальну здатність, пам'ять та здатність до розмірковування.

Ø Серед онтологічних, натурфі­лософських проблем, над якими він працював, були пи­тання природи руху, який він розглядав як різноманітні кількісні та якісні зміни, здійснювані в природі як прос­торове переміщення. Природу цих змін він вбачав у взає­мному витісненні протилежностей, тобто у боротьбі. Як­що відсутні протилежності, вважав Гізель, то відсутнє будь-яке виникнення чи згасання, а отже, відсутній рух. Поняття якості, форми для нього є інструментом опису структури самого процесу зміни.

Істотний внесок у розпиток української культури, зо­крема філософії, зробив професор академії Феофан (Єлізар) Прокопович (1677-1736), який читав лекції з ариф­метики, геометрії, фізики, астрономії, логіки і богосло­в'я. Він був людиною високої ерудиції.

Ø Філософська спадщина Ф. Прокоповича відображає тенденцію перехо­ду тогочасних українських мислителів від схоластичної парадигми філософування до ідей науки Нового часу, то­гочасної модерної європейської філософії. Він визнавав важливу роль чуттє­вого досвіду в осягненні істини, але при цьому особливу увагу звертав і на споглядання як невід'ємну умову цього процесу та фантазію, що, на його думку, забезпечує зв'я­зок цих двох складових під час знаходження істини.

Ø Серед натурфілософських, онтологічних проблем, вчення про матерію, яке він переосмислив відповідно до філософії Нового часу. Всупереч усталеній середньовіч­ній схоластичній традиції він розглядав матерію не в метафізиці, а в натурфілософії, у зв'язку з природознав­чими дослідженнями. Матерія в його інтерпретації не е чистою потенцією, що своїм існуванням завдячує формі, не є абстрактним субстратом, а мислиться як така, що характеризується протяжністю, тобто має ширину, глиби­ну, висоту, довжину тощо. Ще до обґрунтування М. Ломоносовим закону збереження матерії Прокопович за­значав, що матерія, яку Бог створив на початку світу, не може ніколи ні народжуватись, ні знищуватись, ні збільшуватись, ні зменшуватись.

Ø Головною ознакою природи він вважав рух, який по­в'язував із суперечністю речей, взаємозв'язком протиле­жностей, про що свідчать будова світу, зміна матеріаль­них речей у ньому, які взаємознищуються, щоб не лише зберегти, але й примножити його бездоганність.

Ø Особливого значення надавав він педагогічній діяль­ності. Його пору належать такі праці, як «Буквар», «Про риторичне мистецтво», «Про поетичне мистецтво», «Пер­вое учение отрокам», за якими навчались не лише украї­нці, а й білоруси, росіяни, молдавани, грузини, серби, болгари, греки. Вони були перекладені латиною, німець­кою, французькою, англійською, шведською мовами.

Ø Ф. Прокопович був одним із перших прибічників роз­ширення функцій живої народної мови, яка давала біль­шу можливість ширити освіту серед простого люду. Мова його українських віршів дуже близька навіть до внормо­ваної сучасної української мови. Нею написані трагікомедія «Владимир* (1715), чимало панегіриків, пісень та гі­мнів, віршів, різноманітних за тематикою, жанрами і вір­шовими розмірами.

Філософія Сковороди

Філософське вчення і літературна діяльність Г. Сковороди — яскраве завершення доби бароко в історії украї­нської культури.

Григорій Сковорода (1722—1794) — найвидатніша по­стать у культурному житті України XVIII ст. Філософ і поет, педагог і музикант, знавець латини, старогрецької, староєврейської, польської, німецької, російської мов, він розвинув комплекс ідей, актуальних для свого часу, став не лише ідейним предтечею нової української літератури, а й творцем найзначнішого вчення в історії української філософської думки. Пройшовши складний шлях бороть­би із зовнішнім «світом, який, попри всі зусилля, так і «не впіймав» його, Сковорода дійшов висновку, що «коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне — то й усе світле, щасливе, бажане. Оце є філософія». Саме таку філософію — філософію життя і прагнув створити «укра­їнський Сократ», гармонійно поєднуючи основоположні принципи своєї філософської творчості та власний спосіб життя.

Своє філософське вчення Сковорода сформував під впли­вом античної і середньовічної європейської філософії (Фалес, Піфагор, Геракліт, Сократ, Платон, Аристотель, Пліній, Е. Роттердамський); народної творчості (міфи, леген­ди, думи, перекази, народні прислів'я та приказки); вітчизняного просвітництва (К. Транквіліон-Ставровецький, Ф. Прокопович, С. Полоцький, М. Козачинський, Г. Кониський). За своїм змістом і спрямуванням філософія Сково­роди відрізнялася від філософії професорів Києво-Могилянської академії. Розвиваючи традиції Просвітництва, Ско­ворода відходить від догматичного наслідування своїх учителів, засвідчуючи це в загальнофілософській орієн­тації. Якщо провідною тенденцією філософських курсів києво-могилянців був арістотелізм, Сковорода тяжів до ідей Платона, який в академії був об'єктом критики. Якщо про­фесори акцентували увагу на дослідженні проблем онтоло­гії та гносеології, що розглядались у контексті зовнішньо­го світу, то Сковорода зосередився на етико-гуманістичній проблематиці: у нього на передньому плані не світ, а люди­на і духовне начало в ній.

Всупереч своїм учителям, які зводили небесне до земного, возвеличуючи не лише розум, а й земне життя людини, він підносив природу до Бога, засвідчував другорядність людської плоті й понад усе ста­вив у людині істинно людське — духовність, дух, зводячи до них сутність людського життя. На відміну від науково освітніх праць професорів Києво-Могилянської академії про­світницька філософія Сковороди мала яскравий етико-гуманістичний вияв.

Сковорода створив власну філософську систему, спе­цифічний стиль і форму філософського мислення. Його філософствуванню властиве органічне поєднання худож­нього і раціонально-абстрактного світоспоглядання. Нас­лідком такого поєднання став універсальний алегоризм (іносказання), у якому предмети і явища осмислюються не в сукупності властивостей, не в цілісності, а лише в абстрактно-схематичному образі їх як символи. Один із найавторитетніших дослідників його творчості Д. Чижевський писав: «Філософічний стиль Сковороди — це своє­рідний поворот філософічного думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення в образах та через образи. Він повертається від термінологічного вжи­тку слів до символічного їх вжитку. Сковорода пристосо­вує скарб філософської термінології до свого стилю-ду­мання: поняття стають символами.

Наслідуючи традиції неоплатонізму і християнської символіки отців церкви, німецьких містиків та українсь­ких мислителів доби Київської Русі, Просвітництва, Ско­ворода розглядає символи як «іпостась істини», як те «що допомагає пізнати неземне, відкриває нове бачення ре­чей. У нього символи не мають твердого, усталеного зна­чення, я постають як певна множинність значень, межі яких, то суміжні, то перехрещуються, а інколи просто суперечливі. Та це не завадило йому, використовуючи обра­зне символічне мислення, вести напружений діалог із вла­сним сумлінням у пошуку правди, добра й істини, що було в руслі тогочасних культурних вимог.

Відповідав принципам барокової культури й антите­тичний метод філософування Сковороди.

Антитетика — метод зведення суперечливих тверджень, жодному з яких не можна надати переваги.

Антитези, вважав він, утворюють все у світі, складаю­чись у єдність: «... утворюють єдине: їжу — голод та не-сить, зима й літо — плоди. Тьма й світло — день. Смерть і життя — всяк створіння».

Прагнучи створити практичну філософію, Сковорода не приділяв належної уваги теоретичній довершеності, фо­рмальній систематизації своїх ідей. Тому про його мета­фізику, онтологію чи гносеологію можна говорити лише з певним застереженням, оскільки він не дав повної аргу­ментованої відповіді на всі питання, які міг би поставити філософ. Це аж ніяк не є результатом необізнаності Ско­вороди в галузі філософії. Це наслідок його слідування філософській традиції, започаткованій ще еллінами, ко­ли гідним філософа вважали лише певний, чітко окресле­ний ракурс бачення світу, у центрі якого — людина.

Одним із основоположних принципів філософської сис­теми Сковороди є вчення про двонатурність світу. Згідно з ним все суще складається з двох натур — видимої і неви­димої, тобто матеріального й ідеального, тілесного і духов­ного, мінливого і вічного, залежного і визначального то­що. «У цьому цілому світі, — писав Г. Сковорода, — два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невиди­мий, живий і мертвий, цілий і розпадливий. Цей — риза, а той — тіло. Цей — тінь, а той — дерево. Цей — матерія, а той — іпостась, себто основа, що утримує матеріальний бруд так, як малюнок тримає свою барву. Отже, світ у світі то є вічність у тлінні, життя у смерті, пробудження у сні, світло у тьмі, у брехні правда, у печалі радість, в одчаї надія». Тезу про двонатурність світу Сковорода повторює сотні разів із десятками відтінків, беручи в основу антите­тичне розуміння буття як єдності протилежностей. Види­мий матеріальний світ (Сковорода називає його по-різно­му: «матерія», «стихія», «земля», «плоть», «тінь», «ніч», «смерть», «попіл», «пісок» тощо) — це лише бліде відо­браження невидимого світу, який є реальним. Невидиму натуру або вічність, дух, істину він розуміє як Бога, нема­теріальну основу всіх речей — як вічну і незмінну першо­основу всього існуючого. Але невидима натура існує лише у видимій. Тобто обидш натури нонідЧмні, взаємопов'яза­ні. Оскільки невидима духовна натура існує поза просто­ром і часом, то вічною с і тінь її — матерія, як постійною є і їх взаємна боротьба. З того, що в усьому сущому існує два єства — невидиме і видиме, Сковорода робить висновок про неможливість зникнення чи загибелі чого-небудь. Загину­ти нічого не може, воно лише втратить свою тінь. І пояс­нює це аналогією; художник намалював оленя, потім стер фарби. Малюнок зник, а образ оленя не може зникнути.

Принцип двонатурності світу Г. Сковороди органічно пов'язаний з його вченням, про три світи. Спираючись на давню філософську традицію (античну, натурфілософію М. Кузанського, Д. Бруно, філософські курси києво-могилянців, зокрема С. Полоцького), він поділяв усе су­ще на три специфічні види буття — «світи»: великий, або макрокосм (Всесвіт); малий, або мікрокосм (людина); світ символів, або Біблія.

Великий світ — складається із численних світів як «вінок із віночків», першоосновою якого є чотири елеме­нти — вогонь, повітря, вода й земля. Макрокосм Сково­рода поділяв на старий світ (бо його давно всі знають) і новий світ, що відкривається лише тим, хто за видимим бачить невидиме. Тому новий світ він тлумачить як віч­ний, незмінний, а старий світ — як мінливий, рухливий. Однак питанням великого світу Сковорода придавав неба­гато уппги: рівно стільки, скільки необхідно для розумін­ня проблем малого світу — людини як центральної ідеї його філософи.

Вчення про малий світ основа його філософської системи. Сутність малого світу — людини (як і великого) Сковорода розкриває, виходячи з концепції двонатурнос-ті світу. У людині, як і в усьому існуючому, е видиме і невидиме, тілесне і духовне, тлінне і вічне, зовнішнє і внутрішнє. Свого справжнього вияву, власне людського буття людина набуває не з появою тілесності з її чуттєви­ми властивостями, а лише за умови осягнення нею неви­димості, глибинних внутрішніх духовних джерел. Тому принцип «пізнай себе» проходить крізь усі його філософ­ські твори. Він постійно повторює: «побач самого себе», «слухай себе», «поглянь у себе самого».

У духовному самопізнанні Сконорода вбачав ключ до розкриття таємниць буття світу і самої людини. «Якщо хочеш виміряти небо, землю і моря — повинен спочатку виміряти себе» («Наркіс»). Процес самопізнання, спрямо­ваний на осягнення невидимої натури в людині, він роз­глядав як Богопізнання. Істинна людина і вічність, Бог та Христос — суть те саме, стверджував Сковорода. Допома-гас людині пізнати в собі Бога Біблія, або третій світ — світ символів, як самостійна реальність. Біблія, на думку Сковороди, «с аптека, набута Божою премудрістю, для лікування душевного світу, не виліковного жодними зем­ними ліками». Мудрість, виражена в Біблії, випробувана віками, тому заперечувати її — нерозумно. Водночас він застерігає від буквального тлумачення змісту Біблії, оскі­льки, окрім зовнішнього вияву, тобто словесних знаків, вона має втаємничений духовний, невидимий світ. Сковорода поділяв точку зору, згідно з якою давні мудреці пе­редавали свої думки не словами, а образами, тобто симво­лами. Тому Біблія для нього — особливий світ символів, центральним серед яких е Сонце, що символізує істину, вічну натуру, або Бога. Головна мета кожного символу Біблії — допомогти людському розуму пізнати духовні на­чала, невидимості. Тож завдяки третьому символічному світові невидимий світ стає видимим, досяжним для люд­ського сприймання.

Отже, вся філософська система Сковороди у своєму вну­трішньому єстві пронизана антитезами видимого і неви­димого світів, що постають у най різноманітніших ракур­сах. Це заслідчує, з одного боку, сприймання буття всього сущого у стані постійного неспокою, взаємодії протилеж­ностей, а з іншого — така антитетичність є вираженням абсолютної повноти буття, в якій зливаються протилежні ознаки, які містить у собі все існуюче. З огляду на таку світоглядно-методологічну позицію Сковороди Д. Чижевський назвав його найвизначнішим представником тра­дицій античної та християнської діалектичної методи.

Принцип двонатурності світу й ідея трьох світів Ско­вороди підпорядковані основному об'єкту його філософу­вання — духовному світу людини, проблемі її щасливого буття. Звідси й глибока етизація його філософського вчен­ня, виразна етико-гуманістична спрямованість. Сковоро­да переконував, що кожна людина спроможна досягти ща­стя шляхом морального самовдосконалення, актуалізую­чи в собі «внутрішню людину» — Бога. Центром цього складного процесу є серце —. духовна субстанція, джере­ло життєдіяльності людини, яке він ототожнює з Богом, Словом Божим, розрізняючи водночас «досконале серце», «нове», що зазнало духовного переродження, і «старе се­рце», що передує народженню нового.

Необхідною передумовою на шляху людини до щастя, є дотримання ною принципу «спорідненої» («еродної») пра­ці — її відповідності тому Ішщому, розумному і справед­ливому началу, що визначає сенс людського буття. У діа­лозі «Алфавіт, або буквар світу» Сковорода стверджує, що кожна людина має свою природу, свій особливий на­хил до «сродної» собі справи, який неможливо змінити, оскільки вони є виявом у людині вічної, невидимої нату­ри. Людина здатна лише пізнати її, а пізнавши, обрати собі заняття і життєвий шлях, споріднені з «Іскрою Бо­жою». За таких обставин вона уникне рабства видимої «сліпої натури» з її неодмінними похідними — жадобою багатства, влади, слави, іншими згубними пристрастями, які несуть не щастя, а лише його привид, сіючи сум, ну­дьгу, непевність, незадоволення, страх тощо. Натомість ^споріднена» праця дає людині впевненість, відчуття по­вноти свого буття, душевний спокій, веселість духу тощо. Будучи легко здійсненною, «споріднена» праця приносить людині насолоду не стільки своїми наслідками, винагоро­дою чи славою, як самим своїм процесом. Вона не лише забезпечує людське матеріальне благополуччя, а й є важ­ливим засобом духовного самоутвердження, самовдоско­налення людини, здоров'я її душі, а отже, і щастя. Саме щастя вбачав філософ у чистоті сердечній, у рівновазі ду­ховній, утверджуючи це своїм власним життям.

4. Українська філософія кінця XІХ – XX ст.

Філософія Просвітництва й романтизму в Україні

Проблеми сутності людського щастя, його досягнен­ня, як і проблеми сутності людини та й пізнавальних мо­жливостей, перебували в центрі уваги й просвітницької філософії, яка поширювалася в Україні наприкінці XVIII — на початку XIX ст., продовжуючи європейську культуру Просвітництва з її акцентом на поширення осві­ти, розвитку науки. Попри те, що тоді Україна пережива­ла «ніч бездержавності», була роздертою «зубами» двох імперій (Російської та Австрійської), загальні тенденції Просвітництва не обминули її: відкривалися, хоч і не так активно, ліцеї, університети, а з ними — товариства, гур­тки, організації, які по лише збагатили філософське жит­тя, а й ладили йому Іншого творчого Імпульсу, Якщо на етапі раннього Просвітницта центром розпитку філософ­ської думки в Україні був лише Київ (Києво-Могилянська академія) і певною мірою Львів та Острог, то в першій половині XIX ст. у багатьох регіонах виразно окреслила­ся тенденція до специфічного розв'язання філосфських проблем, в популяризації західноєвропейської філософсь­кої думки. І якщо Київ традиційно був центром філософ­ського життя України, де на місці закритої російським царатом Києво-Могилянської академії згодом запрацюва­ли Київська духовна академія (1819) і Київський універ­ситет (1834), то для філософських гуртків Полтави, Ні­жина, Харкова, де 1805 р. було відкрито університет, ак­тивне поширення ідей філософії західного Просвітництва було справою новою. Якщо Львів продовжував бути зна­ним центром філософського життя і в середині XIX ст., то в південному регіоні (Миколаїв, Одеса), як і в закарпатсь­кому, діяльність у царині просвітницької філософії тіль­ки починалася. До речі, перший переклад Канта російсь­кою мовою в Російській імперії здійснив викладач Мико­лаївської штурманської школи Яків Рубан, а успішно продовжував його справу представник Закарпаття профе­сор Петро Лодій.

У всіх зазначених регіонах активно перекладались фі­лософські твори інших відомих західноєвропейських про­світників: Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, X. Вольфа, X. Баумейстера, Ф. Шеллінга, Г.-В.-Ф. Гегеля. Щоправда, українська філософська культура збагачувалась від цього не надто плідно, оскільки уряд Російської імперії забороняв публі­кацію філософської літератури, в тому числі й переклад­ної, українською мовою. Українською мовою праці захід­ноєвропейських просвітників виходили хіба що в Австро-Угорщині. Однак і в загальноросійській просвітницькій філософії українські філософи зберегли чітко означене на­ціональне обличчя, характерну особливість, що виявляли­ся, наприклад, у їх орієнтації на ідеї німецьких просвітни­ків. Так, ідеї Фіхте поширювалися завдяки старанням про­фесора Харківського університету Й. ІІІада, який у 1813 р. опублікував исроклад відомої праці німецького мислите­ля «Яенейшое иаложсішо, в чом состоит существенная си­ла новейшей философии». Професор Рішельєвського лі­цею (Одеса) М. Курляндцев у 1833 р. видав переклад пра­ці Ф. Шеллінга «Введение в умозрительную физику». Успішно пропагували в Україні філософські праці німець­ких просвітників Йосип Міхневич, Данило Кавунник-Веланський, Костянтин Зеленецький та ін.

Українські філософи-просвітники не обмежувалися пе­рекладацькою діяльністю, а творили оригінальні філософ­ські праці, добре знані не лише в Україні. Серед них вио­кремлюються «Философские предложения» (1768) Якова Ковельського, в яких подано комплекс тогочасних філо­софських надбані,,;юкрома проаналізовано місце і роль філософії в системі наукових знань, розглянуто найакту­альніші проблеми онтології, гносеології, логіки й соціа­льної філософії. Праця фундатора української філософсь­кої термінології П. Лодія «Логические наставления руко­водствующие к познанию и различению истинного от ложного» (1815), яку царська влада визнала «політично шкідливою» і заборонила поширювати, а філософська гро­мадськість вважала найкращим на той час посібником із логіки. Відомий російський філософ Г. Шпет, порівнюючи його з працями тодішніх російських логіків, наголо­сив, що ті справляють враження «жалюгідного конспекту порівняно з підручником Лодія». Він містив великий «За­гальний вступ до філософії», який являв собою не лише філософську пропедевтику, а й загальний нарис історії світового філософського процесу. З'ясовуючи значення фі­лософії в суспільному житті, П. Лодій розглядав її і як засіб «просвіти розуму», і як засіб «просвіти серця», ви­знавши її чинником розвитку пізнавальних можливостей людини, її морально-духовного становлення, прагнення до добра. Філософія в інтерпретації Лодія — «ґрунтовне пізнання сил, засобів і мета природи, найголовнішої всьо­го, цього причини, яка осягає світ на основі принципів тільки одного розуму і спрямована на досягнення, збере­ження і утвердження людського благополуччя».

Професор Київського університету Орест Новицький (1806—1891) видан праці «Об упреках, делаемых филосо­фии в теоретическом и практическом отношениях, их си­ле и важносте» (1838), «О разуме, как высшей познавате­льной способности» (1840). Першу з них дослідник історії російської філософії Г. Шпет визнав «першим у Росії фі­лософічним твором, написаним зі справжнім філософіч­ним смаком, чуттям і доволі гарним розумінням завдань філософії як своєрідної окремої і незамінної форми куль­турної творчості». Зміст філософії, за Новицьким, закла­дений у глибинах людського духу. Породжена духом фі­лософія осяває його світлом ясної думки, її зміст — тіль­ки загальні форми та закони буття, усе часткове лишається осторонь. Загальні знання но можуть братися з догвіду, їх джерело - розум, який первісно споглядає їх у своїх іде­ях. Світ ідей — рідна країна філософії, бо філософія ви­магає незнищенного, вічного, необмеженого, сутнього, а все це властиве лише ідеям.

Багато цікавих філософських праць належить профе­сору філософії Київської духовної академії Йосипу Міхневичу (1809—1885), зокрема: «Об успехах греческих фи­лософов в теоретическом и практическом отношениях» (1839), «О достоинстве философии, ее действительном бы­тии, содержании и частях» (1840), «Задача философии» (1842), «Опыт постепенного развития главных действий мышления как руководство для начального преподавания логики» (1847), «Опыт простого изложения системы Шел­линга, рассматриваемой в связи с системами других гер­манских философов» (1850). У них Міхневич розглядав філософію як науку, що вивчає загальні начала всіх предметів і явищ (те спільне, що є в коленому з них), початко­ві форми, вічні закони. Джерелом філософії він вважав свідомість, яка долає різні стани свого розвитку, а потім перетворює їх на предмет свого дослідження. Щоправда, Міхневич розглядав філософію не лише як суб'єктивне знання, а й як предметне, наголошуючи, що без знання предмета, який пізнається, не буває знання пізнаючого суб'єкта. Прагнучи у своєму баченні поєднати все із со­бою і себе з усім, свідомість розкриває свою діяльність у трьох актах: прагнення від себе до не-себе (від «Я» до «не-Я», від людини до світу), від не-себе до себе і від світу людини до першоджерела всього — Бога. Томе, на думку Міхневича, можна стверджувати, що філософія є наукою не емпіричною, а скоріше — умоглядною, оскільки ви­пливає з ідеї. Щоправда, в самому розумі важко відокре­мити природне від неприродного, визначити межі й пока­зати ступінь природної діяльності розуму. Тому в філосо­фії, за Міхневичем, діють два закони: один — природний, неписаний закон розуму; другий — писаний, покладений Божими заповітами у Святому Письмі — Біблії.

Просвітницька традиція не була єдиною у тогочасно­му духовному житті України. Вона контрастувала, пере­бувала у складній взаємодії з новим типом культури — романтизмом, що набував поширення у Західній Європі, а згодом став провідною течією в культурі XIX ст.

Просвітництво, за всієї його безсумнівної позитивнос­ті, мало також і негативні прояви. Прагнення до «розум­ного порядку», встановлення «царства розуму» давали змо­гу, особливо псевдопросвітникам, невпинно виправдову­вати будь-які дії, що нібито ведуть до цієї вельми благородної мети. Яскравим прикладом є антиукраїнська політика таких «освічених» монархів, як Петро І, Катерина II та ін. Отже, появи романтизму була своєрідною реакцією на негативні аспекти Просвітництва.

Поширення романтизму и Україні, крім вище назва­них, мало ще й свої специфічні особливості. По-перше, апеляція романтизму до ірраціональних глибин, стихій­но-творчих сил людини цілком відповідала основам укра­їнського характеру, менталітету українців як своєрідній відповіді, антитезі на соціально-економічний національ­ний гніт, що його зазнав український народ з боку царсь­кої Росії. Ідеї нації, історизму — провідні соціально-політичні ідеї романтизму — знайшли в Україні благода­тний ґрунт з огляду на формування в народі національної ідеї, національної самосвідомості, потяг до перебудови свого суспільного буття і звільнення від колоніального поне­волення. Для представників українського романтизму, сві­тогляд яких ґрунтувався на «філософії серця»» основою такої перебудови могла бути тільки християнська віра. Бог для романтиків був єством «національного духу» і «глибиною серця» людини. Національний дух і думка лю­дини завдяки Богові, згідно з їх баченням, становлять єд­ність, яка й формує певний народ.

Першим подав цілісний образ України із специфічни­ми рисами національного характеру її народу Микола Го­голь (1809—1852). Незважаючи на сумніви щодо націона­льної ознаки власної душі, він все-таки усвідомлював се­бе українцем; не лише прагнув написати історію України в контексті світового історичного процесу, а й з огляду на геополітичний етан України чи не першим вказав на осо­бливості української людини, народу, «в якому... так ди­вно зіштовхнулись протилежні частини світу, дві різно­характерні стихії: європейська обережність і азіатська безтурботність, простодушність І хитрощі, сильна діяль­ність і величезні лінощі та розслабленість («нега»), праг­нення до розвитку і вдосконалення — і тим часом бажан­ня здаватися байдужим до всякого вдосконалення».

Найповніше національні риси втілені в образах героїв його літературних творів: «Тарас Бульба», «Вечори на ху­торі біля Диканьки», «Миргород». Його творчість, за сло­вами Є. Маланюка, «принаймні для певної верстви нашо­го народу, була і є джерелом певної свідомості, коли вже й не «національної», то етнічної й, що найважніше, «ду­ховної». Саме світоглядно-духовний фундамент творчості Гоголя виявляє внутрішню єдність стилю його мислення із специфічними тенденціями української філософської ду­мки, зокрема й української культури загалом. Гоголь, слі­дуючи українській духовній традиції, у пошуках першо­джерел буття, абсолютної першооснови спрямовував свої зусилля у власний внутрішній світ, власну душу, якою рухав «порив і натхнення», завдяки яким «багато чого схоплюється, чого не дійдеш ніяким вченням і працею». Всупереч просвітницьким стереотипам Гоголь доводив, що саме душа, а не розум є осердям людської сутності. «Ро­зум, — писав він у «Вибраних місцях з листування», — йде вперед, коли йдуть вперед усі моральні сили в люди­ні, і стоїть непорушне й навіть йде назад, коли не підносяться моральні сили».

Душа, на думку Гоголя, надзвичайно чутлива до всьо­го, що її оточує. Тому треба вносити у світ гармонію, добро і красу: «Подивись, як у природі іде все в лад і мудро, в якому гармонійному законі! Лише ми... метушимось». Він наголошував на одній із суттєвих рис, що є основою українського національного світобачення — прагнення ко­жної людини до єднання з природою, до гармонії з нею, що дає внутрішній спокій, умиротвореність.

Глибоко емоційною є й етика Гоголя. Етичне в ньо­го — живий потяг живого серця. Для нього вчинок, що йде від серця, є вищим від того, що йде з обов'язку, по­винності, примусу. Він чи не першим проголосив, що лю­бов до абстрактної людини, до народу загалом — то не любов, а омана, звук, за яким відсутнє серце.

Духовний світ Гоголя був суперечливим, поєднував дві супротивні сили: одна спрямовувала його на власне пі­знання, на служіння рідній землі, а друга — прагнула слави через зречення власного коріння. Перша розбурху­вала в ньому українця, патріота, а друга, отруєна велико­державними рефлексіями, розмивала цей патріотизм, що й стало причиною його особистої трагедії. Але це все не завадило йому стати, за словами М. Драгоманова, «одним із перших моторів нашого національного духу, щоб скла­сти пород ним волику пошану під вдячних нащадків».

Світоглядна позиція українського романтизму — «фі­лософія серця» — характеризує і творчість діячів Кирило-Мефодіївського братства: Тараса Шевченка (1814—1861), Пантелеймона Куліша (1819—1897), Миколи Костомарова (1817—1885), яких єднала не лише романтична історіосо­фія з її апеляцією до ідеї свободи та духовної «ідеї батькі­вщини» на основі христової віри — Біблії, звідки вони че­рпали мотиви, образи, символи, паралелі, а й екзистенційно-антропологічний напрям розгляду світоглядних проблем, що властивий українській філософській думці.

Так, основною світоглядною рисою Т. Шевченка є ан­тропоцентризм, згідно з яким людина центральна, най­вища мета Всесвіту. Природу, історію, культуру— все суще він сприймав тільки крізь призму переживань, уст­ремлінь, потреб і бажань людської особистості. Тому в його творчості, наприклад, природа — живе єство, найдо­сконаліше дзеркало людських переживань. Вона камер­тоном відгукується на все, що діється в людському серці, відображає глибокий внутрішній світ людини: «говорить» з людиною, «озивається» до неї, «сумує», «плаче» і «смі­ється» з нею. Але не тільки природа, а й події минулого у творчості поета і мислителя — це конкретні живі люди, котрі, як і його сучасники, «стогнуть» у кайданах, переживають «неправду» і «неволю». Україна, попри те, що це край, з одного боку, «прекрасний, розкошний, бага­тий», а з іншого — край, де «латану свитину з каліки знімають», де «кайданами міняються» і «правдою торгу­ють», уособлює весь світ як екзистенційний стан буття. Його особиста доля і доля українського народу віддзерка­люють одна одну. Тому шевченківський чуттєво-емоційний поетичний образ України і став основою теоретичних зу­силь щодо розробки філософії української ідеї.

Екзистенційний антропоцентризм Шевченка забарвив і його ставлення до релігії, у якій він заперечував усе те, що робить з неї абстрактну силу, байдужу до проблем жи­вої конкретної людини. Він докоряв тим «рабам незря­чим», які благають милості у земних богів-ідолів, «попів і царів», і закликав молитись лише Богові і Правді, а «більше на землі нікому». Виступав він проти забобонів, проти «пролиття крові і сліз;» в ім'я релігійних цілей (тобто проти релігійних воєн, інквізиції), проти «нелюдського» ставлення церкви до деяких гріхів тощо. Але Шенченко підтримував все високе, святе і правдиве у християнстві:

Ми віруєм твоїй силі і слову живому:

встане правда, встане воля,

і ТОБІ ОДНОМУ

поклоняться всі язики

во віки і віки.

Т. Шевченко звеличував новий тип людини, мораль­ним ідеалом якої є вільний дух, що самовизначається шля­хом пізнання. Він застерігав від пасивності, закликав не покладатися у всьому лише на Бога (бо ж релігія, як і мистецтво, є лише виявом «почувальних сил душі»), здо­лати ірраціональні життєві орієнтири пасивного очікуван­ня Правди і Волі від когось, пробудити в собі той Дух, який робить людину вільною і спрямованою на Поступ.

У любові до України близький Шевченку і П. Куліш, для якого все у світі розпадалось навпіл залежно від ставлення до України: благо і лихо, вороги і друзі, будівники і руйні­вники, епос і чуже. Це й дало право Д. Чижевському ви­значити світогляд Куліша як «україноцентричний». З огля­ду на ідею України й спираючись на антитезу, своєрідне протиставлення (минулого і сучасного, народної мови і шту­чної, хутора і міста, України і Заходу тощо), Куліш роз­глядав і людину як осердя постійної боротьби «внутріш­нього» і «зовнішнього». Та людська сутність, на його дум­ку, прихована в її душі — в місці спілкування з Богом.

«Бог говорить нам через наше серце»„ 3 огляду на антитезу внутрішнього і зовнішнього Куліш розглядав і занадто бо­лючу тоді (і особливо сьогодні) тему мови, виокремлюючи «мову серця» і «мову розуму». Остання, на його думку, то мова зовнішня, чужа українському єству, здатна промов­ляти лише до розуму, лишаючи глухим і сонним серце. Мова ж серця— то «провідний скарб», який завше зберігав народ, і тільки вона здатна виразити найпотаємніші пору­хи душі, бути гармонійною до «життя серця».

Проблемою внутрішнього в людині, її душевним єст­вом цікавився і автор класичного твору романтичного ме­сіанізму — «Книги буття українського народу» — Мико­ла Костомаров. Основою душевного життя він вважав по­чуття — джерело будь-якого вияву духу, що спонукає думки І вчинки і є корінням морального буття. Пізнати почуття людини, на думку Костомарова, значить, пізнати її сховане єство, у становленні якого особлива роль нале­жить релігії. У ній він убачав не лише зв'язок людини з Богом, а й зв'язок людини з людиною, який є співкомпонентним елементом релігії. Віра і поведінка, релігія і життя щільно взаємопов'язані. Не можна поклонятися Богові і водночас ламати етичні засади декалогу (десяти запові­дей). Поведінка моральна і поведінка релігійна взаємозумовлені, їх протиставлення, поділ суперечить біблійному розумінню релігійності й моральності.

В основі історіософії Костомарова є бачення українсь­кого народу в аспекті терпіння та систематичного набли­ження до великого призначення — історичної місії, яка випала на його долю. Утотожнена з Христом, Україна те­рпіла і була замучена на хресті історії, але знов об'явить­ся в сумлінні повсякчасного «духа людяності», і це воск­ресіння започаткує еру свободи в історії людства та його духовному відродженні. Як і кров, пролита Христом і залишена на повсякчасне споживання для спасіння людст­ва, так і кров та жертва українського народу, народу-месії, кличе слов’янських побратимів до нового життя, скріпле­ного християнською й культурною традицією, етнічною близькістю, історичною долею та месіанським призначен­ням і обов'язком стосовно людства.

«Філософія серця» як світоглядна основа українсько­го романтизму цілісно заявила про себе у творчості одно­го з найвидатніших українських філософів — Памфіла Юркевича (1827—1874), зокрема в його праці «Серце і його значення у духовному житті людини за вченням слова Божого». Символ «серця» у філософії Юркевича багатозначний. Найпоширеніші значення — серце як душевний стан людини (джерело всього доброго і злого — в словах, думках та вчинках людини); серце як цілісний світ люди­ни (це не тільки моральні переживання, почуття, при­страсті, а й акти пізнання, взяті не як процес дискурсив­ного мислення, а як акти осягнення); серце як неусвідомлений досвід, позасвідоме, що й породжує явища душі.

У серці людини, за переконанням П. Юркевича, зна­ходиться основа того, що її уявлення, почуття і вчинки набувають тієї особливості, в якій виражається душа цієї, а не іншої людини, і такого особистісного спрямування, за силою якого вони є проявом не загальної (абстрактної) духовної істоти, а окремої живої, справді існуючої люди­ни. Тільки серце здатне виражати, знаходити й розуміти такі душевні стани, які за своєю ніжністю, особливою ду­ховністю і життєдайністю не доступні абстрактному мис­ленню, розуму. П. Юркевич доводить, що поняття, абст­рактне знання розуму виявляє або актуалізує себе не в голові, а в серці, оскільки воно стає душевним станом людини, а не залишається абстрактним образом зовніш­ніх предметів. Щоб стати діяльною силою і рушієм нашо­го духовного життя, воно (знання) мусить проникнути са­ме в цю внутрішню глибину. Тож розум, за твердженням Юркевича, має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Тобто духовне життя ви­никає раніше, ніж розум, який може бути хіба що верши­ною, але аж ніяк не корінням духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, зазначав Юркевич, не твориться силою розуму, а належить людині як готовий, незмінний Богом установлений порядок морально духовного життя людини і людства. Перебуває цей закон у серці як найглибшому куточку людського духу.

П. Юркевич, за словами Г. Шпета, розумів сенс істори­чного моменту, що мав місце перед його очима, усвідомлю­вав його значення для всього філософського розвитку, ба­чив, у якому напрямі має розвиватися філософія. Він вва­жав, що раціоналізм в його класичних формах вичерпав можливості свого подальшого існування, а тому поступ фі­лософії в цьому напрямі безперспективний. Результатом творчих пошуків П. Юркевича є його оригінальна «філосо­фія серця», породжена як глибоким духовним корінням автора, так і її генетичним зв'язком з українською націо­нально-культурною традицією, в якій емоційний елемент переважає над раціональним і яка зорієнтована на осяг­нення внутрішніх глибин індивідуального «Я».

П. Юркевич був українцем не лише за своїм походжен­ням (уродженець Полтавщини, вихованець Київської ду­ховної академії), а й за своїм світовідчуттям і світобачен­ням, характером філософування (примат емоційно-чуттєвого над раціональним, індивідуального над загальним, елеме­нти романтизму) був українським філософом. Його «філо­софія серця» є продовженням однієї з найсуттєвіших рис української філософії, традиції української духовності, І якщо у К. Ставровецького, Г. Сковороди ця традиція ви­явилася постановкою чітко окресленої проблеми, ідеї, а в М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка — на рівні літератур­но-художнього осягнення дійсності, то у П. Юркевича во­на стала особливим предметом філософської рефлексії, за­вершеною філософсько-антропологічною концепцією. Бу­дучи українським філософом, П. Юркевич своєю творчістю вплинув на філософські орієнтири російських філософів Во­лодимира Соловйова, Євгена Трубецького (1863—1920), Ми­коли Бердяева (1874—1948), Семена Франка (1877—1950), адже він мислив не тільки категоріями свого часу, а й по­няттями, які випереджали той час, наближаючи його до пізніших філософських напрямів — екзистенціалізму, пе­рсоналізму, філософії життя.

В. Соловйов, який вважав себе учнем П. Юркевича, зазначав, що коли б висотою і свободою думки, внутрі­шнім тоном поглядів, а не цілісністю та обсягом написа­них книг визначалися роль і значення мислителів, то, поза сумнівом, почесне місце поміж них має належати П. Юркевичу.

Філософія української національної ідеї

Романтична тенденція в українській філософії актуалізує проблеми «людина нація», «нація — світ», започатковує філософію національної ідеї, яка охоплює всі фо­рми рефлексії над ідеєю нації, сутністю і сенсом існуван­ня українського народу, усвідомлення ним своєї «самості», належності до конкретної етнічної єдності.

Наприкінці XIX — на початку XX ст. українська на­ціональна ідея, зародження якої сягає ще язичницьких часів, духовної культури Київської Русі, стає теоретично усвідомленою, буттєвою. Тому розвиток української фі­лософської думки цього часу відбувався в органічній єд­ності зі складним і суперечливим процесом пробудження національної самосвідомості, прагненням українського народу національне і політичне самовизначитись. Об'єдна­на національною ідеєю, українська філософія є складним проблемним полем різних методологічних підходів, світо­глядних принципів, духовних цінностей, стратегічних і тактичних прийомів на шляху до реалізації національної мети: утворення і розбудови Української держави.

Серед такого складного світоглядно-політичного спле­тіння виокремлюються прибічники позитивістської оріє­нтації, що апелюють до врахування реальних обставин, фактів, а не чуттєвих побажань і устремлінь: Михайло Драгоманов (1841—1895), Іван Франко (1856—1916), Ми­хайло Грушевський (1866—1934).

Михайло Драгоманов — складна й суперечлива постать в інтелектуальній історії українського народу. Для одних він — «ідеолог» вільної України, взірець досконалості, а для інших — ідеолог укра­їнського соціалізму, символ «духовної руїни».

Світогляд його справді складний, не позбавлений ек­лектизму – суміші ліберально-демократичних, соціаліс­тичних й українських патріотичних елементів з позитиві­стським філософським підґрунтям. Основою його теоре­тично-аналітичних пошуків є ідея безупинного людського поступу, мета якого — досягнення добровільної асоціації гармонійно розвинених осіб з обмеженням до мінімуму елементів примусу, усуненням авторитарних рис у суспі­льному житті. Драгоманов відстоював пріоритет грома­дянських прав і вільних політичних установ над соціаль­но-класовими інтересами та універсальних людських цін­ностей — над винятково національними потребами.

Але це аж ніяк по означало нехтування національним. Драгоманов одним із перших тогочасних радикальних ми­слителів зрозумів роль і місце національного питання в реалізації принципів демократії та свободи. Він не лише став першою жертвою антиукраїнських репресивних за­ходів російського уряду (у 1875 р. був звільнений з Київ­ського університету), а й був автором першого модерного українського політичного журналу «Громада». Він пер­шим намагався спростувати популярну на той час теорію про взаємовиключення космополітизму і націоналізму, ви­творивши імператив: «Космополітизм в ідеях та цілях, національність у ґрунті та формах».

Драгоманов був переконаний, що національність є не­обхідним будівельним матеріалом усього людства. Звід­си його інтерес до долі України, яка, за його словами, до XVIII ст. творила частину європейського світу, а впро­довж XVIII—XIX ст. крок за кроком відхилялась від свого первісного шляху і все відчутніше відставала від Євро­пи. Причина цього — її фатальне прилучення до Росії. Якщо ще у XVIII ст. Україна була носієм культури в імперії, а її кращі сини, виховані в дусі європейської культури, були законодавцями реформації і європеїзації Росії, то в XIX ст. вона стала глухою провінцією, відго­родженою від світу російським державним кордоном, не­мов непрохідною стіною, і вже свіжі європейські вітри долітали до неї не прямо, а крізь далеке і вузьке петер­бурзьке вікно. Такий стан України Драгоманов назвав «пропащий час».

Розуміючи ненормальність такого становища України, він активно прагнув віднайти шлях його радикальної змі­ни. Як прибічник позитивізму він, відшукуючи реальну політичну силу, здатну успішно виконати це завдання, спи­рався не на бажання і почуття, а на конкретні факти, реа­лії дня, тверезе врахування ситуації, моральні та матеріальні інтереси. А реальність була, за висновками Драгоманова, несприятливою для національних змагань: відсутність необ­хідних суспільних умов через брак національної свідомості і політичних сил, здатних очолити національно-визволь­ний рух. Однак це не означає, що і в майбутньому таких сил по буде. Тому реальним політичним завданням він вва­жав використання руху російських демократів в інтересах українського визволення, усвідомлюючи при цьому, що такі партнери досить непевні.

Щоб уникнути несподіванок, Драгоманов вимагав пе­вної організаційної незалежності українських політичних структур. «Єдність неможлива ні для якого українського гуртка, ні з яким «русским» гуртком чи партією доти, доки російські гуртки не відмовляться від теорії єдності Росії і не визнають український народ за націю, цілком рівну з великоруською, польською і т. п., зі всіма практи­чними наслідками такого визнання, — писав він. —... Ми хоч і родилися від «подданных русского императора», але не є «русскими»... Ми - українець і як такий, ми — член нації, яка не лише пригноблюється в «русской» державі, в Росії, й урядом, а почасти і суспільністю панівної націо­нальності».

Другим реальним завданням, за Драгомановим, є під­несення (шляхом національної освіти і культури) націо­нальної самосвідомості «наших власних земляків» усіх рівнів — від селянина до представників верхніх прошар­ків суспільства, які працюють, за його словами, «для кого вгодно, тільки не для своєї України й її мужицтва». Він закликав їх не бути байдужим до долі України, не полишати її, «оскільки кожний чоловік, вийшовши з України, кожна копійка, потрачена не на українську спра­ву, кожне слово, сказане не по-українському, єсть вида­ток з української мужицької скарбниці, видаток, кот­рий при теперішніх порядках не звернеться в неї нізвід­ки». Звідси й можна збагнути сенс гасла Драгоманова, що «поганий той радикал на Україні, який не став свідо­мим українцем».

Будучи далеким від усіляких патріотичних самообма­нів, відкритим для позитивних вартостей чужого, крити­чний рівно і до свого і чужого, Драгоманов при цьому твердо знав і вірив, що український народ має природні дані для самостійного вільного існування, гідний чільно­го місця у всепланетарному історичному процесі. Тому він робив усе можливе, аби в Україну прийшла справжня освіта європейська освіченість та культура; докладав зусиль, аби пробудити в народі «розуміння політичних і соціальних справ, політики дня». Надаремно через кіль­ка років по смерті Драгоманова один з його послідовників Іван Франко скаже: «Він був для нас правдивим учителем і вповні безкорисно не жалував праці,... щоб наводити нас, лінивих, малоосвічених, вирослих у рабських тради­ціях нашого галицького глухого кута, на кращі, ясніші шляхи європейської цивілізації. Можна сказати, він за вуха тяг нас на той шлях, і коли з генерації, що більш або менш стояла під його впливом, вийшла яка користь для загального і нашого народного діла, то се у найбільшій мірі заслуга покійного Драгоманова».

Іван Франко людина багатогранного таланту й ен­циклопедичного інтелекту. Поет і прозаїк, громадський діяч і політик, науковий дослідник проблем історії й те­орії літератури, етнографії й фольклору, політичної й економічної історії, філософії, досконалий знавець німе­цької, польської, російської мов, — він спрямовував усе своє надбання на «народне відродження», розвій україн­ської нації, збагачення української духовної культури. Франко був переконаний, що будь-які розмови та дії, які ніби стоять над національним, які є «чистими» сто­совно проблеми Радії, насправді «або фарисейство лю­дей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хворобливий сентименталізм фантастів, що раді би ши­рокими «вселюдськими» фразами покрити своє духовне відчудження від рідної нації».

Розквіт нації, її прогрес у межах самостійного держа­вного утворення є основою основ суспільного життя. Але щоб ідеал національної самостійності, за Франком, став чинником цінності, він має бути не лише усвідомлений розумом, а й відчутий серцем. Цьому мусять бути підпо­рядковані усі наявні сили і засоби суспільства.

І. Франко, як і М. Драгоманов, актуалізував завдання загальнокультурного розвитку українського народу, про­будження його національної самосвідомості, що неможли­во «без власних шкіл і без виробленої освітньої традиції», «без популярного і вищого письменства», «без преси, яка б могла ясно держати і систематично боронити стяг націона­льності». Л неп разом потребує національної мови, «без якої виховання народу не може зробити бажаного поступу», ко­ординуючої і спрямовуючої сили провідної верстви суспі­льства — національної інтелігенції, перед якою Франко, на відміну від М, Драгоманова, ставить конкретніше за­вдання: «витворити з величезної етнічної маси українсько­го народу українську націю, суцільний культурний орга­нізм, здібний до самостійного культурного і політичного життя» і водночас здатний на «присвоювання собі в якнай­ширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жо­дна хоч і як сильна держава не може устоятися».

У царині філософії І. Франко тяжів до позитивізму Г. Спенсера, йому було властиве етико-антропологічне ро­зуміння філософських проблем. Свою світоглядну пози­цію він визначав як раціоналізм, за основу існування і розвитку речей брав факти позитивних наук, описані, до­сліджені розумом. За соціально-політичною спрямованіс­тю І. Франко — соціаліст драгоманівського ґатунку. Його соціалізм ґрунтувався не на класових цінностях (як у Маркса), а на загальнолюдських, був позбавлений держа­ви, оскільки їх функції прредбачають, наявність у ній при­вілейованого протирку управлінців, які неодмінно узур­пують владу в суспільстві, поставлять себе над рештою народу, і замість декларованої рівності знову запанує не­рівність. «І стара біда — нерівність, вигнана дверима, вер­нулась би вікном; не було би визиску робітників через капіталістів, але була би всевладність керманичів — усе одно, чи родовитих, чи вибраних — над мільйонами чле­нів народної держави. А маючи в руках так необмежену власть хоч би на короткий час, як легко могли би ті кер­маничі захопити її назовсім і як легко при такім порядку підтяти серед людності корінь усякого поступу і розвою і, довівши весь загал до певного ступеня загального наси­чення, зупинити його на тім ступені на довгі віки, приду­шуючи всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, будять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового».

І. Франко дуже обережно підходив до способів реалі­зації соціалізму як суспільного ідеалу, категорично ви­ступав проти його штучного насадження, оскільки це, на його думку, може обернутись величезними економічни­ми, політичними і духовними втратами для народу. До­свід СРСР підтвердив правильність таких передбачень. Що­до створення в майбутньому союзу вільних спілок, то Франко не заперечував можливість подібного: «колись надійде пора консолідування якихось вольних міжнародних сою­зів для осягнення вищих міжнародних цілей. Але се мо­же статися аж тоді, коли всі національні змагання бу­дуть сповнені і коли національні кривди та неволення ві­дійдуть у сферу історичних споминів».

Другу групу фундаторів національної ідеї становлять прибічники ра­дикальної форми націоналізму — так званого інтеграль­ного націоналізму, в основі якого ідея формування нового типу українця, беззастережно відданого нації та справі незалежної державності, їх шлях до національної мети — шлях свідомого українства, для якого Україна — не за­сіб, а мета, самодостатня цінність, яка мусить забезпечи­ти на своєму ґрунті реалізацію всіх, зокрема й найвищих духовних потреб. Яскравими носіями цієї орієнтації були Іван Нечуй-Левицький (1838—1918), Борис Грінченко (1863—1910), Микола Міхновський (1873 — 1924), Юрій Липа (1900—1944) і «апостол українського сепаратизму» Дмитро Донцов (1883—1973).

Історія філософської думки в Україні ХІХ – ХХ ст.

П.Д. Юркевич (1826-1874). Найзначніша постать Київської релігійної філософії, народився він 16 лютого 1826 р. у селі Ліпнява Золотоноського повіту на Полтавщині в сім'ї священика. По закінченні Переяславської духовної семінарії 1847 р. вступив до Київської академії, яку успішно закінчив 1851 р. Від цього часу і до 1861 р. викладає в Академії історію філософії та німецьку мову. 1861 р. після понад десятилітньої перерви у Московському університеті було відкрито кафедру філософії і саме П. Юркевич, за словами Г. ПІпета, виявився в Російській імперії єдиним "достатньо філософськи підготовленим, щоб посісти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру". У вищих учбових закладах Москви він читав курси історії філософії, логіки, психології, педагогіки, а від 1869 р. і до смерті виконував обов'язки декана історико-філологічного факультету Московського університету. 1873 р., після смерті своєї дружини, він тяжко захворів і 4 жовтня 1874 р. помер. П. Юркевича було поховано на цвинтарі Данилового монастиря у Москві:

Ø із 48 років життя, із 23 років самостійної творчої діяльності цього філософа 10 років припадає на київський, а 13 – на московський періоди. Між цими двома періодами існує істотна відмінність як з огляду на спрямування творчої діяльності, так і зважаючи на той суспільно-духовний клімат, на тлі якого проходила діяльність філософа;

Ø П. Юркевич залишив по собі й невелику літературну спадщину, за життя він здійснив всього 12 публікацій, з них лише п'ять припадає на московський період. До того ж серед них переважали праці з питань педагогіки, філософії присвячено лише одну – публікацію промови, виголошеної на урочистому зібранні Московського університету 1866 р. на тему "Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта", в якій підсумовувались окремі ідеї, обґрунтовані ним протягом інтенсивної творчої діяльності у Києві, що мала своїм підсумком публікацію протягом трьох років з 1859 по 1861 р. семи праць, найголовніші серед яких: "Ідея", "Серце та його значення в духовному житті людини, згідно із вченням Слова Божого", а також "З наук про людський дух" та "Матеріалізм і завдання філософії". Перші дві містили виклад фундаментальних для П. Юркевича ідей, на яких ґрунтувалась його філософська позиція. Останні, особливо "З наук про людський дух", яка була відгуком на публікацію в "Современнике" відомого твору М. Чернишевського "Антропологічний принцип в філософії", критичного спрямування, що зумовило істотну відмінність умов, за яких П.Юркевичу довелось продовжувати свою діяльність після переїзду до Москви;

Ø пояснень такій диспропорції у творчій діяльності протягом двох періодів життя філософа давалось багато. На думку В. Соловйова, який був учнем П. Юркевича і високо поціновував філософські ідеї свого вчителя, він "не вважав за потрібне і можливе давати певний зовнішній вираз всьому своєму розумовому змісту, вивертати його назовні, на показ; він не бажав перевести себе в книгу, перетворити все своє духовне єство в публічну власність". Г. Шпет переважання праць з педагогіки й відмову від публікації філософських досліджень протягом останніх десяти років життя пояснював особливостями спрямування його філософії у сферу моральності. Обидва пояснення – не безпідставні. Вони справді відображають певне спрямування філософських шукань П. Юркевича, спрямування цілком співзвучне традиціям українського філософського мислення. І все ж вони не до кінця з'ясовують проблему. Чи не головною причиною філософського мовчання П. Юркевича після публікацій 1859-1861 рр. була та ганебна компанія погроз, наклепів, образ, що розгорнув проти нього табір російських радикалів у відповідь на критику П. Юркевичем М.Чернишевського й репрезентованого останнім матеріалістичного напряму в філософії. Д. Чижевський зазначав: "З незрозумілих причин матеріалізм (а саме найбільш примітивна його форма "механічний матеріалізм") вважався на ті часи якось зв'язаним з радикалізмом політичним. Цього було досить, щоб уся прогресивна російська журналістика, в цей період максимальної філософської некультурності (дванадцятилітня заборона викладів філософії на університеті зробила своє), накинулася на Юркевича, як на політичного ворога. Проти цього знаряддя у Юркевича не було сили і він замовк на довгі роки... Чи може бути життя трагічніше?";

Ø саме так сприймав ситуацію П. Юркевич. З гіркотою, душевним болем він писав: "Наша епоха перебуває, дійсно, в прямій протилежності з середньовічною. Дуже часто трапляється, що нині в ім'я цілком невинних природничих наук переслідують і піддають тортурам людину за її любов до істини духу, як колись поважні інквізитори піддавали тортурам і переслідували її в ім'я Христове за її любов до істин природознавства...";

Ø у щойно наведеній цитаті йдеться про протиставлення любові до природничих наук і до "істини духу" в ім'я Христове. Цим протиставленням, зрештою, й позначаються кордони, в межах яких П.Юркевич, як і інші представники Київської релігійної філософії, обстоюють право філософії на вільний розвиток, який, на їхню думку, неможливий ані з позицій середньовічного ототожнення філософії з релігією, ані з погляду радикальних просвітницьких концепцій, що в ім'я торжества науки заперечували як релігію, так і філософію. Саме тому, насамперед, неприйнятною є для П.Юркевича позиція критикованого ним матеріалізму;

Ø здійснюючи з позицій романтизму критику просвітницької позиції, П. Юркевич не заперечує тих позитивних начал, на яких зростало Просвітництво. Він визнає й певну історичну виправданість матеріалістичних настроїв. П. Юркевич поціновує пов'язаний з цим підвищений інтерес до природознавства і науки, поціновує впровадження методів емпіричного дослідження у вивченні психології й наук про дух, його приваблює прагнення сучасних йому течій до точності аналізу. Але для нього неприйнятний нігілізм стосовно філософської традиції, прагнення до ототожнення філософії з природознавством, оскільки це призводить до знищення філософії як такої;

Ø чужою П.Юркевичу є й зрощена у надрах Просвітництва ненаситна жадоба знань, прагнення зробити все буття прозорим для людського розуму, намагання всю дійсність розкласти, довести, розрахувати і наперед визначити майбутнє з математичною точністю. Романтику П. Юркевичу однаково ворожі як матеріалістична, так і ідеалістична модифікації крайніх, радикальних речників Просвітництва. Він намагається переконати, що знанню все доступне, все прозоре, немає нічого, що слід було б віднести за межі компетенції теоретичного розуму, віддавши його сфері почуттів, поетичного натхнення й релігійного піднесення.;

Ø щоб зрозуміти, що є філософія, П. Юркевич виразно розрізнює дух і свідомість. Заперечуючи проти притаманного для філософії І. Канта ототожнення духу і свідомості, П.Юркевич стверджує, що "дух є дещо більше, аніж свідомість, ніж пізнаюча діяльність, він є існуючий предмет, реальна субстанція, яка в своїх станах і діях містить набагато більше, ніж скільки може увійти в свідомість". Отже, філософія як усвідомлення духу залежить від нього. Оскільки дух є абсолютною основою будь-якої дійсності, остільки філософія, звертаючись до пізнання навколишнього світу, прагне виявити цю основу. Нею, на думку П. Юркевича, є ідея, в якій мислення й буття збігаються, котра виступає як основа, закон і норма явища;

Ø вивчаючи художній твір, ми можемо обмежитись філологічним аналізом, зосереджуючи увагу на граматичній побудові і характері зв'язку між реченнями тощо. Це зовнішній аналіз, який не спрямований на виявлення ідеї як тієї єдиної, неподільної і цілісної думки митця, з якої й зародився художній твір як прекрасна неповторність. Ідея може виявитися, коли предмет пізнання розглядається не як щось стале, а в динаміці, у розвитку.;

Ø філософія, таким чином, є пізнанням ідеї. Тому піс­ля того, як з'ясовано, що собою являє ідея, необхідно виявити можливість і умови істинного пізнання. Процес пізнання, здійснюється у трьох формах:

1) пізнання через уявлення – це нижча і найменш досконала форма, що пов'язана з чуттєвим спогляданням. Відповідність мислення і буття у цьому сенсі відзначається крайньою розбіжністю. Уявлення формується відповідно до суб'єктивних асоціацій і тому віддзеркалює, швидше, не образ речі, що пізнається, а образ людини, яка здійснює акт її пізнання;

2) пізнання через поняття – це більш високий рівень пізнавальної діяльності, але й на ньому не досягається певної відповідності між мисленням і буттям. Звичайно, у межах цієї форми пізнання звільняється від суб'єктивізму. За допомогою розсудку, який здатний до аналізу й синтезу окремих ознак конкретної речі, стає можливим пізнати сутність її, виявити те, що виокремлює її від інших речей і без чого вона не могла б бути сама собою. Завершується пізнання на вищій стадії;

3) пізнання через ідею – на цій стадії за допомогою розуму синтезуються результати розсудкового пізнання в один цілісний світогляд, що доповнює одержані знання вірою у вищий світ – вірою у Бога, у безсмертя душі і в призначення людини.

Ø своє вчення про пізнання істини П. Юркевич обґрунтовує, спираючись на історико-філософську традицію: є дві контрастуючі одна з одною позиції: 1) духові доступне пізнання істини, цю тенденцію уособлює вчення про розум та ідеї Платона; 2) друга позиція заперечує таку можливість – ми можемо здобути не істинні, а лише загальновизнані знання – вчення І. Канта про досвід, яке протистоїть тенденції, що простежується в історії філософії від Платона до Лейбниця;

Ø серед цих двох позицій П. Юркевич однозначно надає перевагу тій, яку репрезентує Платон. Але не випадково він здійснює зіставлення її з кантівською. Адже саме це "дивне вчення", як зазначає П.Юркевич, утворює "душу нашої науки і нашої культури". І. Кант одержав блискучу перемогу над наївним поглядом, згідно з яким зовнішні предмети відбиваються у свідомості з усіма своїми якостями наче у дзеркалі. Але це вчення несе загрозу "такого всебічного і грізного скептицизму, який ніколи ще не потрясав філософію". Тому П.Юркевич відчуває потребу не просто спиратись на Платона, а вивіряти свою позицію, зважаючи на аргументи І. Канта;

Ø центр платонівського вчення про пізнання утворює пізнання ідеї. Ідея, твердить, наслідуючи Платона, П. Юркевич, існує вічно, вона не виникає подібно уявленню чи поняттю у результаті діяльності суб'єкта. Навпаки, діяльність суб'єкта визначається ідеями. Перед суб'єктом стоїть завдання осягнути, пізнати ідею. На цьому шляху суб'єкт повинен подумки абстрагуватись від усього мінливого, подібно фізику, який мислить рух тіла в ідеальному просторі. "Ця ідеальна точка, до якої прагне суб'єкт... є істина, є ідея. Вона існує для загального розуму. Вона висловлює не те, що ми можемо відчувати щодо даної речі, а те, що є в самій речі, або те, чим є сама річ, істинносуще";

Ø платонівське вчення про ідею П. Юркевич протиставляє не лише філософії І. Канта, а й вченню тих його наступників з табору німецької класичної філософії, що розвивали погляд на саморух ідеї, яка сама себе стверджує у світі явищ. П. Юркевич пояснює, "що потік речей підпорядковується вимогам ідеї внаслідок передвизначення творчої волі, яка покладає цей світ як виконавчу владу щодо ідеї як влади закону довгої". Тим самим у загальну картину взаємодії ідеї і світу речей вводиться таємниця Божого творіння. Якщо, з одного боку, філософія як пізнання ідеї відрізняється від науки, то, з іншого боку, здійснити філософськими засобами осягнення царства ідей виявляється неможливим;

Ø справа, розпочата у філософському розумі, завершується за межами його завдяки укоріненому у глибинах людської душі усвідомленню добра. Отже, остаточним виправданням дійсності стає ідея добра. А це приводить до ще однієї важливої сфери у системі поглядів П. Юркевича, яку утворює філософія серця. Пошук істини добра, на думку П.Юркевича, не може обмежуватись лише зусиллями пізнавальної діяльності розуму. Здійснення добра можливе як акт щирої душі, щирого серця;

Ø місце філософії серця у системі поглядів П.Юркевича визначається розумінням філософії, яка, на його переконання, спрямована на осмислення душі. Оскільки ж душа в людині органічно пов'язана з її тілом, то, природно, постає питання про тілесний орган духовної діяльності людини. Одні вважають таким органом голову, як вмістилище мозку, інші – серце. Розв'язання проблеми, таким чином, набирає характеру розв'язання дилеми: "серце – голова".

Øспираючись на авторитет Святого Письма, П. Юркевич обстоює погляд на серце як осередок духовного життя, яке визначає сутність людської особистості. Серце є:

1. охоронцем і носієм усіх тілесних сил людини;

2. осередком душевного й духовного життя людини;

3. органом різноманітних душевних хвилювань, почувань, пристрастей;

4. центром морального життя людини;

5. вихідним пунктом всього доброго і злого у словах, думках та вчинках людей;

Ø така позиція органічно вписується в започатковану ще з часів Київської Русі традицію християнської філософії, яка яскраво виявляється у попередній традиції українського філософського мислення. Багатьма своїми рисами ця позиція виявляється співзвучною ідеям філософії Г. Сковороди, хоча істотно відрізняється від неї (у Сковороди серце – не орган людини); у філософії Сковороди серце є загальнолюдським осердям, тоді як у Юркевича філософія серця має національні ментальні риси; так само Юркевич розвинув на академічному рівні те, що було притаманне філософії Сковороди;

Ø погляд на роль серця як осередок духовного життя людини П. Юркевич протиставляє поширюваному в філософії Просвітництва підходу, котрий ототожнює духовну діяльність із розумовою і на цій підставі, спираючись на дані фізіології та психології, вважає органом духовної діяльності голову. Поширення такого погляду має, на думку П. Юркевича, згубні для філософії наслідки – цей погляд не може пояснити свободу волі людини, моральну цінність і значення людського вчинку. Абсолютизація такого підходу позбавляє можливості збагнути духовне життя людини як вираз неповторної, індивідуальної особистості. У сфері етики воно призводить до забуття "життєвої заповіді любові", яку (йдеться, зокрема, про Кантову етику) заступає "абстрактне і холодне усвідомлення обов'язку";

Ø не менш неприйнятною є й інша крайність, в яку впадає містицизм, що взагалі заперечує роль розуму в духовному житті людини. Підсумовуючи, П. Юркевич підкреслює, що "істину між показаними крайнощами містицизму і емпіризму ми маємо у біблійному вченні про серце як осереддя душевного життя людини";

Ø співвідношення розуму й сердечної любові у моральності П. Юркевич порівнює, посилаючись на Євангеліє від Матвія [25, 1-10], зі світильником і єлеєм. "В міру того, як в серці людини зникає єлей любові, світильник згасає: моральні начала й ідеї затемнюються й, зрештою, зникають зі свідомості. Це відношення між світильником і єлеєм – між головою і серцем – є саме звичайне явище в моральній історії людства";

Ø П. Юркевич, спираючись на обґрунтовану ним філософію серця, обстоює "гармонійне співвідношення між знанням і вірою", що враховує самостійне значення обох компонентів відношення й прагне до їхньої творчої взаємодії. У цьому він і репрезентований ним напрям вбачали запоруку подальшого прогресу філософського знання.

В цілому, творчістю представників Київської релігійної філософії не вичерпується роль Києва в історії філософії України означеного періоду. Саме у Києві цього часу започатковується розробка філософії української національної ідеї як самостійного складника сукупного здобутку філософської думки в Україні.

Можливості людського розуму, межі компетенції його – ось та проблема, що логічно спрямовує київських християнських філософів до потреби осмислення в колі тих німецьких мислителів, зі спадщиною яких вони вступають у взаємодію, ідей гегелівської філософії. Найповніше це здійснюють О. Новицький і С. Гогоцький.

О.Новицький. Після закінчення навчання у Київській духовній академії О.Новицький вчителював у семінарії в Переяславі, був доцентом Київської духовної академії, а з 1837 по 1850 р. –професор Київського університету:

§ 1837 р. на урочистому зібранні університету О.Новицький проголошує доповідь "Про дорікання, що робляться філософії в теоретичному і практичному відношенні, їх силу і важливість", яка, за оцінкою Г. Шпета, була першим у Російській імперії твором, написаним зі справді філософським смаком, чуттям і співчутливим розумінням завдань філософії на кшталт єдиного і незамінного різновиду культурної творчості;

§ зміст філософії закладено у глибинах нашого власного духу, філософія, народжуючись у дусі, освітлює його світлом ясної думки. Свідомість на шляху до пізнання власної сутності "виходить з себе", звертаючись до оточуючої її дійсності як предме­та пізнання. Але в філософії свідомість обертається, звертаючись до себе, перетворює себе на центр, а оточуючі предмети – на периферію пізнання. "Світ ідей є батьківщиною філософії";

§ світ всезагального підвладний лише розуму, а не досвідові. Але досвід не відкидається у процесі пізнання – він завжди непорушно з'єднаний з умоспогляданням. Досвід дає зміст, умоспоглядання – форми, закони. Шлях пізнання починається з чуттів. Те, що закладене як можливість розумового пізнання на рівні чуттів, виявляється за допомогою розсудку. Вищою формою пізнання є розум. Процес філософського пізнання здійснюється діалектичним шляхом, через боротьбу різних систем, думок та ідей. Це розмаїття і внутрішня суперечність знімається у філософії, яка репрезентує підсумок попереднього розвитку. У цьому зв'язку О. Новицький згадує Геґеля;

§ конкретизуючи розуміння розуму як вищої форми пізнання, О. Новицький стверджує, що розум, який безпосередньо вводить нас у реальне життя духу, обґрунтовує три головні ідеї: ідею істинного – того, що у світі духовному є; ідею доброго – того, що має бути у світі явищ стосовно світу вищого; й ідею прекрасного – того, що може бути у світі явищ за умови відношення цього світу до вищого порядку речей; процес розкриття ідей здійснюється шляхом поступового прояснення їх, рухаючись від первісної невизначеності до ясної свідомості. Головними етапами на шляху цього процесу є:

1. а) сприйняття ідей розуму серцем, що породжує відчуття істинного, доброго, прекрасного;

2. б) з сфери почувань ідеї переходять у фантазію, де вони утворюють зміст природної релігії. Ідея істини постає предметом вірування, ідея добра – релігійного діяння і сподівання; ідея краси – релігійної символіки і сердечного прагнення;

3. в) наступний етап позначений діяльністю розсудку, який виражає ідеї за допомогою понять і суджень;

4. г) діяльність розсудку продовжує розум, який синтезує поняття розсудку в ідеї закону, мистецтва й науки. Закон як вираз добра розвивається законодавством; мистецтво як вираз ідеї краси розкриває її багатство у мистецьких витворах; а наука як вираз істини – у системах науки наук – філософії;

5. однак цей етап не є останнім, він не може дати повне задоволення ідеальним прагненням серця. Адже знання не може охопити безумовне, мистецтво – нескінченне, а закон – верховне благо. Це виявляється досяжним лише у релігії Одкровення, яка недостатність ідеального знання доповнює вірою, до блаженства веде шляхом безсумнівної надії і пов'язує нас з Богом живим союзом любові. Релігія є вищий синтез закону, мистецтва і науки;

§ спеціальну увагу О. Новицький приділяв питанню, що за умов тогочасної суспільно-політичної ситуації у царській Росії сприймалось надзвичайно гостро. Йшлося про проблему "корисності" філософії. Ставлення до філософії офіційних кіл визначалось відомою на той час формулою: "користь її не доведена, а шкода від неї дуже можлива". Радикальні, революційно-демократичні кола Росії намагались використати філософію для обґрунтування своєї політики, чим, по суті, перетворювали філософію на ідеологію;

§ обстоюючи право самостійного існування філософії, О. Новицький доводить, що філософія не може бути шкідливою чи небезпечною для держави чи релігії, оскільки сфера її діяльності не збігається з жодними практичними цілями. У цьому розумінні філософія не лише не шкідлива, а й не має ніякої користі. Погляд щодо ідеї корисності відповідає найнижчій стадії культурно-історичного розвитку. Вище стоїть ідея правди. Ще вище – ідея прекрасного. її перевищує ідея Бога і природної релігії. Наступний етап пов'язано з ідеєю істинного. Саме на цій стадії на зміну природній релігії приходить філософія. За нею приходить релігія Одкровення;

§ характерною є своєрідна "відповідь", формула про сумнівну корисність і можливу шкоду філософії слугувала підставою для заборони викладання філософії в університетах Російської імперії. Це сталось 1850 р. О. Новицького було усунено з університету. І саме тоді, коли його відсторонили від можливості викладати філософію, О. Новицький протягом десяти років присвячує свою діяльність дослідницькій роботі у галузі історії філософії. Результатом став вихід у світ 1860-1862 рр. чотиритомної праці "Поступовий розвиток давніх філософських вчень у зв'язку із розвитком язичницьких вірувань", що не втратила своєї наукової цінності й дотепер.

Загалом, якщо вже у поглядах О. Новицького простежується безумовна співзвучність історизмові, що відрізняє гегелівську філософію, то ще більший вплив філософія Геґеля справила на С.Гогоцького.

С. Гогоцький – випускник Київської духовної академії, з 1841 р. викладав в ній, а з 1843 р. у Київському університеті. Вперше в Російській імперії видання "Філософського лексикону" у 5-ти ч. (1857—1873 рр.):

Ø значення німецької класичної філософії – "піднесення значення історії". Засвоєння ідеї історизму пізнання, прагнення підійти до розв'язання філософських проблем із урахуванням принципу історизму виокремлює творчість цього надзвичайно плідного автора. У статтях "Лексикону", у спеціальних працях, присвячених характерові середньовічної філософії, аналізові філософії Канта і Геґеля, обґрунтовує власне філософську позицію. Органічна єдність філософського та історико-філософського підходу – вихідна методологічна засада його творчості;

Ø посилаючись на авторитет Геґеля, С.Гогоцький підкреслює, що так само, як квітка і плід є "найдосконаліший вираз розвинутої рослини", так і наукове знання "є виплід і виправдання історії свідомості"; філософія зводяться до двох альтернативних позицій: "Чи так розуміти життя, що воно являє лише продукт сліпих і несвідомих сил фізичних, чи так, що фізичні сили є витвором творчого, всемогутнього розуму і знаряддя вищих розумних цілей буття?" Перша позиція, матеріалістична, категорично відкидається С.Гогоцьким як "найнижчий і безглуздий напрям філософії", оскільки він суперечить ідеї вищого начала й веде до атеїзму. Натомість "всі вищі істини і закони діяльності, що облагороджують людське життя, доступні лише ідеалізму ";

Ø відношення духу до буття не лише розрізняє матеріалістичний та ідеалістичний напрями, але й визначає відмінність різних епох в історії філософії. У стародавній філософії відношення мислячого духу до буття не могло бути свідомим. У цьому разі переважає неусвідомлене, стихійне відчуття гармонії між мисленням та його предметом. Християнство порушило цю гармонію, воно підірвало повагу до природи і спрямувало все до релігійного авторитету. Нова філософія усвідомлює протилежність світоспоглядання й природи і намагається примирити їх;

Ø започаткував нову епоху філософії І.Кант, який вказавши, що справа філософії полягає в усвідомленні сутнісного через мислення, спрямував філософію на саме мислення. Звертаючись до "Критики чистого розуму", заслугу І.Канта С.Гогоцький вбачає у проведенні чіткої різниці між розсудком, який має справу лише із явищами, і розумом, що звертається до безумовного. Разом з тим він не погоджується із обмеженням прав розуму. Якщо існує нездоланний рубіж між мисленням та сутністю речей, якщо теоретичний розум не може осягнути безумовне, то й ідея Бога виявиться за межами свідомості – це найбільша вада філософії І.Канта;

Ø вищою є заслугою І.Канта є аналіз не теоретичного, а практичного розуму. У цьому сенсі І.Кант, повертаючи розуму те, що він забрав у нього у "Критиці чистого розуму", стверджує першість духу над природою й відкриває його вільну і розумну самостійність у самій людині. Але найвищої оцінки заслуговує "Критика здатності судження", де встановлюється зв'язок безумовного із явищем;

Ø на відміну від І.Канта, який відриває духовний світ від світу речей, Геґель слідом за Шеллінгом в основу всього сутнісного кладе ідею безумовно-тотожнього, всесвітнього начала життя. Особливо імпонує С. Гогоцькому те, що, згідно з Геґелем, безумовне, абсолютна ідея виявляє себе у фізичному і моральному світі, виступаючи як творча сила. Але Геґель, на думку київського філософа, впадає у крайнощі, коли ототожнює безумовне зі світом дійсності й людським мисленням. Виявляти себе – ще не означає бути тотожним тому, через що виявляється абсолютне, божественне начало. Ігнорування цього Геґелем привело його "до перебільшеного поняття про наше мислення і до недостатнього, принизливого — про верховну істину". С. Гогоцький не сприймає у Геґеля крайній раціоналізм, який призвів німецького філософа до хибного, як вважає дослідник, розуміння релігії, місце якої Геґель намагається віддати філософії.

В цілому, С. Гогоцький виходить із твердження про те, що існують два типи пізнання: нижчий, який спирається недіяльність розуму і приводить до істини, що відображає відповідність наших понять законам дійсності, що вивчаються; другий, вищий тип пізнання пов'язаний із вірою, з внутрішнім досвідом людини. Лише цей, другий шлях дає змогу осягнути сенс життя "моральних істот".

Філософія українського інтегрального націоналізму:

В його основі ідея формування нового типу українця, беззастережно відданого нації та справі незалежної державності, шлях до національної мети – шлях свідомого українства, для якого Україна – не засіб, а мета, самодостатня цінність, яка мусить забезпечити на своєму ґрунті реалізацію всіх, зокрема й найвищих духовних потреб. Яскравими носіями цієї орієнтації були Іван Нечуй-Левицький (1838-1918), Борис Грінченко (1863-1910), Микола Міхновський (1873-1924), Юрій Липа (1900-1944) і "апостол українського сепаратизму" Дмитро Донцов.

Дмитро Донцов (1883-1973):

v націоналізм – це внутрішнє прагнення зберегти свою неповторну індивідуальність та духовність, захистити й утвердити свою самобутність, своє осібне українське "Я". Це – світоглядний, українотворний, будівничий націоналізм і аж ніяк не руйнівний. Він поклав початок новому типу української людини – "людини нового духу", що не лише "знає", "яка мета нації?", "як здобути свою мету?", але й "хоче" і здатна "довершити цей процес", реалізувати поставлену мету;

v широко апелюючи до філософських ідей Шопенгауера, Фіхте, Гартмана, Зіммеля, Ніцше, Донцов обґрунтував основні положення власної політичної філософії – інтегрального націоналізму:

1. Вимога "зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії" як основної засади національної ідеології. Принцип волі – антитеза, противага інтелектуалізму Просвітництва, наївній вірі у всевладність розуму. Розуміючи волю як душевну властивість (в Арістотеля – це антилехія – те, що свою ціль несе в собі, у Шопенгауера – те, що діє саме із себе), Д. Донцов будує свою ідеологічну позицію не на волі як метафізичному принципі світу, а на душі, у виявах якої намагання і свідоме хотіння – воля – є одним із численних виявів людської психіки.

2. Стремління до боротьби та свідомість її конечності. Без неї, на думку Донцова, неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ні тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу.

3. Піднесення "загального" над "поодиноким" (загальної ідеї нації над індивідуальними устремліннями, буденними потребами). Коли такі гасла, як "добра пожива і відпочинок після праці", "малий кусник чорного хліба", "благополучне і щасливе життя" є самоціллю, стверджував Д. Донцов, то такі "здобутки" є смертельними для нації. І навпаки, формування почуття належності "одиниці" (особи) до "цілого" (нації) спонукає її боротись за втілення ідеалів "цілого".

4. Нетолерантність і фанатизм, максимум етичного напруження на шляху реалізації національної ідеї. Це положення Д. Донцова найбільше піддається критиці, оскільки розглядається, як правило, абстрактно, спрощено, без врахування того, що він веде мову не про націю загалом, а націю, яка на той час була підневільна, "підбита", яка нічого не мала "свого", що не стало б "привласненим чужими". Навіть на своїй території почувається така нація "на нашій не своїй землі".

5. Самовизначитися зможе лише та нація, геній якої здатний це здійснити, скориставшись правом сильнішого через насильство. "Інстинкт панування ("примусу"), властивий всякій великій ідеї; "нація, яка хоче панувати, повинна мати й панську психіку народовладдя. "Фанатизм" і "примус", а не "ніжність", повнять конечну функцію в суспільнім життю і їх місце не може лишитися не зайнятим. Не займемо ми, займе хто інший. Природа не зносить порожнечі". Тобто національна ідея не тільки мусить бути фанатичною і безкомпромісною, але й повинна служити інтересам поступу.

6. Трактування справи провідної верстви національної еліти – "активної, відважної, спрагненої влади меншості" як "найважливішого чинника історії". Без активної меншості не повставала жодна нація, не впроваджувалася в життя жодна національна ідея. Провідна верства використовувала при цьому народ лише як чинник. Але, на переконання Донцова, ця меншість, щоб бути лідером, вести свій народ, мусить бути на висоті, відповідати кращим зразкам обдарованих провідників європейських пануючих державних народів.

7. Дбаючи про перемогу, "українство мусить усвідомити, що його ідея повинна бути всеохопною". Вона повинна ґрунтуватися не на частковому, а повному запереченні чужої.

8. Боротьба за існування є законом життя, всесвітньої правди немає. У житті торжествує те, що містить і здатне виявити більшу моральну й фізичну силу. Таку силу український народ зможе здобути лише тоді, коли перейметься новим духом, новою ідеологією.

Загалом, філософський аспект світогляду Донцова часто характеризують як ірраціональний. А це не відповідає дійсності. Донцов ставив під сумнів здатність розумових аргументів, але тільки тоді, коли йшлося про глибинні, екзистенційні основи нації. За інших обставин він неухильно стверджував, що національна ідея лише тоді ввірветься як могутній чинник у життя, коли в ній будуть поєднані чуттєва і розумова частини, коли інтелект буде міцно сполучений з народним інстинктом і сумлінням. А це можливо лише за умови, "коли зміст ідеї, коли національний ідеал не є чужий, абстрактно виведений та їй накинутий, інакше він не запалить в її серці вогню захоплення".

Цю точку зору поділяв і відомий український політичний діяч, філософ історії В'ячеслав Липинський (1882-1931), думки якого часто були джерелом інтелектуального натхнення, ідейною основою філософії Д. Донцова. Щоправда, їхні позиції, не зважаючи на типологічну близькість загальнофілософських засад були принципово відмінні. В. Липинський – автор специфічної історіософської концепції, він репрезентує консервативно-анархічне крило прибічників української національної ідеї, куди на­лежать Осип Назарук (1883-1940), Степан Томашівський (1875-1930), Іван Лисяк-Рудницький (1919-1984):

· основа теоретичних пошуків є проблема держави і влади; розвиток, здатність до життя і відмирання кожної держави залежать від форми її організації, устрою, що, в свою чергу, визначається рівнем взаємовідносин між "провідною верствою" і "народом":

· Липинський виокремив три основні, цілком рівнорядні, почасові типи державного устрою (що і є, за словами І. Лисяка-Рудницького, його найоригінальнішим внеском у філософсько-соціологічну науку): "класократія", "демократія" й "охлократія", зміст яких не завжди збігається із загальноприйнятою термінологією. Особисто він схилявся до "класократії", розуміючи під поняттям "клас" всіх, об'єднаних спільною суспільною функцією, без уваги на ієрархічний щабель, який вони займають. Наприклад, до "промислового класу" належать однаково і робітники, і технічний персонал, і "капітани індустрії";

· конфлікти, суперечності між ними, тобто роз'єднувальні чинники, на думку Липинського, значно слабші від моментів, що їх об'єднують. Устрій "класократії" (взірець – Англія) відзначається рівновагою між владою і свободою, між силами консерватизму і прогресу. У цій системі громадянство наділене свободою економічної, культурної та політичної самодіяльності, але ця свобода дисциплінована авторитетом сильної та стабільної державної влади. Класократичний устрій не лише допускає, а навіть вимагає свободи критики та опозиції, яка, проте, не призводить до революційних зламів, оскільки діє в межах традиційного правопорядку, що виховує її в дусі політичного реалізму та відповідальності;

· "демократія" – необмежений демократичний індивідуалізм руйнує в суспільстві основи дисципліни і правопорядку, господарська та індивідуальна самодіяльність набуває хаотичних форм. Державна влада стає знаряддям приватних інтересів певних соціальних груп (багатіїв-плутократів чи клептократів), виразником яких стають численні партії-ширми найманих професійних політиків з-поміж інтелігенції, здебільшого позбавлених почуття політичної відповідальності – є Римська республіка доби занепаду, Франція Третьої республіки, Річ Посполита тощо;

· "охлократія" означає абсолютне панування войовників-непродуцентів з повним придушенням свободи та самодіяльності громадян. Це монолітний військово-бюрократичний "орден" на чолі з деспотичним монархом-самодержавцем або вождем-диктатором; де немає місця на легальну опозицію, а громадянство перетворене на пасивну, аморфну біологічну масу, юрбу (юрба по-грецьки "охлос", але охлократія – це не панування юрби, а панування над юрбою). До такого типу належать і революційні диктатури та всі цезаристично-банапартистські режими;

· Липинський виокремлював у суспільстві три джерела влади: силу мілітарну, економічну та інтелектуальну, яким відповідають три основні соціальні типи: "войовники" (військові), "продуценти" (багатії) та "інтелігенти", між якими можливі різні комбінації. Державотворчі якості він приписував типові "войовників-продуцентів". Інтелігенція мало здатна для того, щоб бути носієм державної влади, оскільки позбавлена прямого контролю над засобами матеріальної (військової та господарської) сили, натомість вона сприяє раціональному усвідомленню в суспільстві стихійних, підсвідомих процесів;

· на підставі цього Липинський запропонував конкретну політичну програму: "без власної Української Держави не може бути Української Нації, а без Української Нації не може бути на Українській землі громадського життя". Без держави Україна залишиться навіки засудженою на злиденну вегетацію на грані між національним буттям і небуттям. "Тільки власна держава, збудована українською нацією на своїй етнографічній території, врятує нас від економічного розвалу і від кривавої анархії, котра неминуче буде продовжуватись навіть тоді, коли б пощастило знову одній з наших національних груп за допомогою сусідів взяти на час перемогу". Власної держави їм ніхто не, вона мусить бути виборена ними самими. Він апелює до переродження самого українського суспільства, яке мусить внутрішньо визріти до самостійного існування, ще стати українською нацією, хоча і в рамках самостійної держави;

· розуміння нації в Липинського своєрідне. "Дійсним українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї". Українську націю можна б найкраще сконсолідувати на основі "територіального патріотизму", почуття любові до рідного краю як органічної цілісності в усіх постійних мешканців української землі, незважаючи на їх соціальну належність, віросповідання, етнічне походження, мову, культуру (США) Україна мусить стати спільною батьківщиною всіх своїх громадян, а не тільки якоїсь однієї суспільної верстви. Водночас він звертає й увагу на екзистенційні основи нації, застерігає від штучності її творення. Коли відродження нації, наголошує Липинський, відбувається без любові до цілої нації (мається на увазі корінної, основної нації) в усіх її класах і групах, без того ідейного національного пафосу, того романтичного захоплення образом повної волі й незалежності нації, що йшло в парі з відродженням в усіх європейських народів;

· у націотворчому процесі відводить особливу роль "провідній верстві", "панству", "національній аристократії", "еліті" без огляду на її походження. Вона мислиться як основа, організатор, правитель і керманич нації. Прикметами національної аристократії постають матеріальна сила, моральний авторитет і воля до влади та консерватизм;

· В. Липинський усвідомлював і повністю сприймав потребу й неминучість далекосяжних соціальних змін, але аристократія має стати єднальною ланкою між "старою" і "новою" Україною і завдяки цьому забезпечити тяглість національного життя, розвиток якого характеризується високим ступенем перервності. Отже, консервативний аристократизм Липинський мислив як утвердження в українському націотворчому суспільстві організованих сил авторитету, дисципліни, правопорядку, політичної культури, здатних стати в майбутньому носіями української державної влади;

· націотворчому процесу підпорядкований і монархізм Липинського. Монарх мав стати об'єднуючим центром, загальновизнаним авторитетом у протистоянні, політичній конкуренції різних сил і груп, що могли б погубити Українську державу. Симпатик англійської "моделі" конституційної монархі ї. Гетьман, за його задумом, мав бути для суспільства періоду його національної трансформації живим символом української державницької ідеї та найвищим політичним авторитетом нації. Липинський сподівався, що міцна гетьманська організація зуміє контролювати гетьмана та керувати його кроками, одночасно зміцнюючи його морально-політичний авторитет.

Таким чином, В. Липинський як представник українського макіавеллізму був першим політичним мислителем, який трансформував проблему сили у свою історіософію і продумав її основні засади. Його слова "ніхто нам на збудує держави, коли ми її самі не збудуємо, і ніхто з нас не зробить нації, коли ми самі нацією не схочемо бути" й сьогодні залишаються актуальними.

Володимир Іванович Вернадський (1863-1945) – ренесансна особистість: засновник геохімії, космохімії, гідрохімії, радіохімії, радіогеології. Загальновизнаним є внесок В. Вернадського в мінералогію, кристалографію, генетичне ґрунтознавство; творець біогеохімії, фундаментальну важливість якої людство усвідомлює тільки зараз; творець цілісної філософії світобудови, філософії суспільного життя, один із засновників антропокосмізму як світоглядної системи, що з'єднує в гармонійне ціле природничо-історичну та соціально-гуманітарну тенденції розвитку науки:

v дитинство його пройшло в Україні, в Києві він розпочинає шлях до здобуття освіти, далі – Петербурзький університет, напружена робота у наукових центрах Європи – Парижі, Лондоні, Мюнхені, діяльність у Москві, Петербурзі, в Україні. Наукову діяльність сполучає з активною політичною, громадською діяльністю. Ліберал, один із лідерів партії кадетів, організатор багатьох наукових установ. За масштабом своєї діяльності В.Вернадський належить до найзначніших представників світової науки XX ст. За власним визнанням вченого все життя його "неперервно було пов'язане з Україною й з українським визвольним рухом ": "Батько і мати мої були кияни. В обох сім'ях були живі національні українські традиції. Мої дитячі роки (1868-1876) я провів на Україні, в Полтаві і Харкові, бував і в Києві... Батько й мати добре знали українську мову. Мати була дуже музикальною, з великим голосом (меццо-сопрано) – прекрасно співала українські пісні, бували дома й хори. На мене це сильно впливало..!";

v під час шовіністичного розгулу часів І світової війни він у своїй садибі Шишаки на хуторі Ковиль-гора на Полтавщині пише статтю "Українське питання й російське суспільство", де аналізує історію українсько-російських відносин, розпочинаючи з XVII ст.: політика царського уряду "прагнула… досягнути повного злиття українців з панівною народністю й знищити шкідливу для останньої свідомість національної особливості в українському населенні. У статті не лише засуджувалась така політи­ка, а й обґрунтовувався висновок про приреченість її, адже "український рух органічний і живиться коріннями народного життя, він ніколи не згасне";

v 1918 р. В. Вернадський організовує наукову громадськість України на розробку законопроекту й статуту Української академії наук, першим президентом якої він став; працює у різних комісіях по реорганізації вищих учбових закладів та наукових установ нашої республіки, за його ініціативою створюється Національна бібліотека України, він засновує наукові лабораторії, викладає в Київському університеті, стає ректором Таврійського університету у Симферополі. Згодом змушений був діяти в умовах неприйнятного для нього тоталітарного режиму;

v у щоденниках, листуванні В. Вернадського часто згадується міфологічний образ циклопа Поліфема, що в своїй печері пожирав супутників відважного Одіссея – символ ставлення тоталітарного режиму до науки й культури. Змушений виробляти власну моральну, життєву позицію за таких умов, В. Вернадський в основу її закладає віру в непереборну могутність елітарного індивідуального людського духу, розуму, що творить добро. Звідси він формулює своєрідний моральний імператив поведінки в навколишньому середовищі: за будь-яких соціальних умов вчений повинен зробити все можливе, щоб пов'язати процеси, які відбуваються у суспільстві, з наукою, наставити їх собі на службу. Й тоді рано чи пізно духовне начало історії здолає всі перепони, а розум, який творить добро, неодмінно переможе;

v він не прикрашає тоталітаризм, не применшує його зловісної сили. Але й не перебільшує її. Він добре розумів, що реальне життя ніколи не може бути цілком поглинутим тоталітаризмом. Як крізь щілину в кам'яних брилах пробиваються життєдайні паростки весняної трави, так прокладає собі шлях й жива творчість людини, приреченої долею на існування за умов тоталітаризму;

v ця віра у всемогутність людської життєдайної діяльності лежить в основі філософського світорозуміння В. Вернадського. Він є одним з перших у XX ст., котрий обґрунтував новий погляд на масштаби людської діяльності, згідно з яким людина виявляється більш органічно вписаною в природу, ніж це вважалось раніше, а розум є не просто дзеркальноподібним придатком природи, а й одним із факторів космічної еволюції світу. Тим самим заповнювалася прірва між природою і соціумом, стихійним і усвідомленим, і на авансцену наукової картини світу виступає завдання грандіозного синтезу процесів еволюції планети, життя, соціуму і розуму:

v якщо переважаюча тенденція в усвідомленні проблеми "людина-природа" в філософії Нового часу визначалась прагненням відокремити, протиставити природу людині, то В. Вернадський до цієї проблеми підходить з усвідомленням необхідності вищого синтезу природи й людства, що надає природі людяного змісту і визначає космічний масштаб людської діяльності;

v термін "ноосфера" (гр. ноос – розум, сфера – шар) в сучасній філософії набуває поширення наприкінці 20-х років XX ст. завдяки працям французьких учених П. Тейяра де Шардена та Е. Леруа. Але до ідеї ноосфери ці вчені прийшли переважно під впливом лекцій, читаних у Сорбонні В. Вернадським 1922 р. Концептуальний аспект ідеї ноосфери В. Вернадський починає розробляти вже із 1890 р., а в наступні роки лише позначив свою концепцію терміном, запозичений із французької літератури;

v ідея ноосфери зародилась не на порожньому місці. Окремі думки, що згодом одержали розвиток в ноосферній концепції, свого часу були висловлені Й. Гердером, Г. Геґелем, А. Бергсоном, Ф. Ніцше, М. Хайдеґґером, М. Федоровим, К. Ціолковським;

v В. Вернадський вперше звернув увагу на те, що з часів становлення людини в енергетиці біосфери починає діяти нова сила. Цією силою є розум людини та спрямована й організована її воля. Розум виступає як доповнення системи природи, як мислячий орган біосфери, як природне завершення розвитку живого; розум не можна розчинити в біосфері. Він не вписується ані в фізико-хімічну, ні в біологічну картину світу. Розум – це сила космічного порядку, яка утворює навколо Землі особливу, ні на що не подібну оболонку; ідеальна, "мисляча" оболонка й одержує назву "ноосфери";

v істотним у цій ідеї було усвідомлення того, що сама природа в процесі еволюції доходить необхідності включити розум у свій розвиток. Тим самим рішуче переглядалась класична раціоналістична традиція новоєвропейської філософії. Всупереч притаманному для цієї традиції переконанню, що людська діяльність визначається й зумовлюється розумом та критеріями логічності, стверджується погляд, згідно з яким розвиток природи, планетарна еволюція Землі підводить до необхідності раціонально усвідомити взаємодію людини й світу. Розум – універсальний феномен зв'язку Людини і Всесвіту;

v В. Вернадський формулює такі висновки:

1. Розум здатний репрезентувати творчі самоорганізаційні засади Універсуму на Землі і в цьому розумінні продовжувати конструктивну функцію біосфери.

2. Він спрямовує і надихає культуру й біогеохімічну енергію.

3. Завдяки Розумові культурна біохімічна енергія реалізується вже не лише через розмноження організмів, а й через інформаційну, виробничу силу науки та праці.

4. В результаті Розум стає не тільки соціальною, а й природною силою всесвітнього порядку, фактором переходу біосфери в ноосферу.

v репрезентуючи в традиції космізму природничонаукову течію, концепція В. Вернадського несе істотний соціально-етичний зміст. Згідно з ідеєю ноосфери, людина усвідомлює власну відповідальність за збереження життя на Землі. Ноосферна етика пройнята ідеалом гуманізму, вірою в силу людства, його можливість розв'язувати глобальні проблеми, що виникають на шляху всесвітнього поступу;

v зародившись на планеті, ноосфера має тенденцію до постійного розширення, перетворюючись на структурний елемент космосу. Тим самим повсякчас зростає залежність природи, космосу від розумності взаємодії людини зі світом. Запорукою цьому, на думку Вернадського, повинно стати ствердження глобальних ("всесвітніх") демократичних суспільних відносин і зміцнення союзу праці, розуму і наукової думки людства.

Тому надзвичайно важливою є організація "правильного життя" людства, що можлива за умови, по-перше, максимального розмноження людства, бо це сприятиме розвиткові "енергії людської культури". По-друге, набуттям свободи мислячою людиною. Діяльність цієї вільної людини буде скеровуватися настановами "особистої етики", що передбачає усвідомлену відповідальність кожного за долю планети. Носієм цієї "особистої етики'', на думку В. Вернадського, може стати лише людина нового типу, яка прийде на зміну сучасного типу homo saріеns. Вчений мріяв про той час, коли постане суспільство, яке складатиметься з особистостей, поведінка яких буде мірилом екологічності, гуманного ставлення до планетної екосистеми та до населеного космосу. Ця ідея набуває особливої актуальності в наш час з огляду ні глобальні проблеми, що їх має розв'язувати людство наприкінці XX ст.

Дмитро Іванович Чижевський (1894-1977 рр.) – філософ, історик, філолог, славіст; народився у м. Олександрії на Кіровоградщині; вивчає математику, астрономію і філософію в Петербурзькому університеті. Під впливом лекцій М. Лосського, вирішує спеціалізуватись у філософії й слов'янській філології, заради чого переводиться до Київського університету. Протягом навчання у Києві (1913-1917 рр.) на нього найбільший вплив серед про­фесорів справили В. Зеньківський та О. Гіляров. По завершенні навчання він починає викладацьку діяльність в Києві, а із встановленням Радянської влади 1921 р. виїжджає за кордон; 1921-1924 рр. в Гейдельберзі: лекції К. Ясперса, а потім у Фрайбурзі: Е. Гуссерль, філософією якого Д.Чижевський захопився ще в роки Київського студентства. З 1924-1932 р. викладає філософію в Українському вільному університеті у Празі. 1932 р. він повернувся до Німеччини. Тут Д. Чижевський до 1945 р. працює в університеті в Галлє, де читає курси з славістики, що охоплювали всі її аспекти – мову, літературу, інтелектуальну історію, історію релігії тощо. З 1945 р. Д. Чижевський очолює семінар із славістики у Марбурзькому університеті, викладає з 1949 по 1956 р. на факультеті славістики Гарвардського університету. В останній період свого життя він очолює кафедру славістики в Гейдельберзі:

· головне спрямування – збагнути глибинні чинники духовної історії України, Східної Європи. На його думку, духовний портрет України, як і східнослов'янських народів взагалі, склався під впливом німецької філософської традиції, німецької класичної філософії, німецького містицизму і пієтизму; найбільше вплинули Геґель, Шеллінг й Шіллер. Геґелю та впливу його філософії в Росії було присвячено докторську дисертацію Д.Чижевського, пізніше видану окремою книгою "Геґель в Росії". Творчість Шіллера стала темою першої магістерської дисертації та кількох публікацій Д. Чижевського. Саме йому належала значна кількість окремих розвідок, присвячених рецепції філософії Шеллінга в Україні і в російській культурі;

· проблеми зв'язку української культури з німецьким містицизмом найбільш ґрунтовно розробляються Д. Чижевським у зв'язку з дослідженням філософії Г. Сковороди, творчості якого присвячено дві книги та низка статей дослідника. На думку Д.Чижевського, філософія Г. Сковороди глибоко співзвучна духові, яким пройнята творчість німецьких містиків та пієтистів. Через Сковороду ідеї німецьких мислителів, вважав Д. Чижевський, поширюються і в російській культурі;

· заглиблення в культуру часу життя Г. Сковороди приводить Д. Чижевського до важливих узагальнень щодо особливостей українського бароко як специфічного періоду нашої духовної історії. Цьому, зокрема, присвячено три томи нарисів "Український літературний барок", видані в Празі протягом 1941-1944 рр. Зрештою, як зазначалося нами в першому розділі, він є автором перших узагальнюючих праць з історії філософії України;

· аналіз сутності національної філософії Д. Чижевський починає, з'ясовуючи, з одного боку, характер співвідношення нації і людства, а з іншого – філософів і філософій. Щодо першого він визначає два погляди на націю в її співвідношенні до людства, один з яких називає "раціоналістичним", а другий – "романтичним". З погляду "раціоналістів" історія людства – єдиний процес, що спрямований до досягнення єдиної цілі. На шляху до загальнолюдської мети об'єктивно можливі певні відступи від єдиного процесу. Вони й визначають "національну особливість" того чи іншого явища. Отже, з погляду "раціоналістичного", висновує вчений, національне є "необхідне зло", з наявністю якого треба рахуватися, але "дійсно цінним і важливим є лише "вселюдське", наднаціональне, надчасове";

· "романтичне" бачення виходить з погляду на життя як вияв різноманітних його форм. "Кожна нація є тільки обмеженим і однобічним розкриттям людського ідеалу. Але лише в цих обмежених і однобічних здійсненнях загальнолюдський ідеал і є живий. Тому кожна нація якраз у своєму своєрідному, оригінальному, у своїй "однобічності" й обмеженості і має вічне, загальне значення ". Такий підхід не веде до національної винятковості і національного засліплення. Натомість раціоналістичний підхід таїть небезпеку абсолютизації певного національного типу як єдино "правильного", єдино вічно цінного;

· аналогічний підхід і до співвідношення філософських систем, вчень в історії філософії. Чижевський посилається на авторитет Гегеля, згідно з яким абсолютна істина не може розкритись в якомусь завершеному конкретному вияві. Натомість кожна філософська система несе часткове відображення абсолютної істини, утворюючи в сукупності з іншими загальний зміст історії філософії, що постійно розвивається. Тому "кожна "філософія", кожна окрема система, що хоче бачити у собі реалізацію абсолютної правди, стає помилковою";

· рух історії філософії здійснюється "між протилежностями і через протилежності до синтезу". Так само й в історії кожної національної філософії репрезентуються протилежні підходи, через синтез яких здійснюється реальний поступ національної філософської думки;

· щодо загальної історії філософії Д. Чижевський, слідом за Геґелем, вважає, що на кожному етапі всесвітнього філософського поступу репрезентантом його (цього етапу) є певна національна філософія. "Таким чином, окрема нація в певні моменти репрезентує істо­ричну сучасність – іноді разом з іншими націями, а іноді й сама";

· особливості національної філософії характеризують, за Д. Чижевським, три чинники – форма вияву національних думок, метод філософського дослідження і будова системи філософії, "архітектоніка" її;

· щодо української філософії складність з'ясування її національної специфіки полягає в тому, що вона, як і інші слов'янські культури, не належить до тих "обраних", через які здійснювався поступ історії всесвітньої філософії. Носієм національної специфіки, що відкриває глибини національного духу, повинен бути "великий філософ", філософ світового значення. Але такого типу мислителів, вважає Д. Чижевський, не знала історія культури України та інших слов'янських народів. "Слов'янській (зокрема українській) філософії треба ще чекати на свого "великого філософа";

· певні "провізоричні", "тимчасові" висновки про специфіку української філософії Д.Чижевський все ж намагається зробити. Адже історія культури України знала визначних типових представників українського національного характеру. Такими, насамперед, є, на думку Чижевського, Сковорода, Гоголь, Юркевич, Костомаров і Куліш. Це й дає підстави спеціальну увагу присвятити характеристиці особливостей української народної психіки та світогляду, які зумовлюють специфіку українського філософського думання;

· характеристику національного типу взагалі, роз'яснює Д.Чижевський, можна здійснювати трьома шляхами: досліджуючи народну творчість; через вивчення найбільш яскравих епох в історії народу, і, по-третє, шляхом аналізу життя і творчості видатних представників цього народу. Перший шлях дає змогу висновувати про те, що психологічному складові українського народу притаманні три виразні риси:

a) " емоціалізм і сентиментальність, чутливість і ліризм ", що виявлялося в "естетизмі українського народного життя і обрядовості";

b) " індивідуалізм та стремління до "свободи";

c) " неспокій і рухливість, більш психічні, ніж зовнішні";

· ці риси не лише виявлялися впродовж історії українського народу, а й певним чином визначали цю історію. "Можемо навіть сказати, що народний характер вибирав для себе те із історичних подій, що якраз відповідало його єству"; постійним тлом української історії виступає природа – степ був тією основою, що якнайбільше визначає усталений характер рис національної психіки;

· яскраві епохи в історії народу, два періоди – княжу добу, основним культурним здобутком якої було прийняття християнства, а через нього – поширення елліністичних ідей в українському світогляді, і добу бароко;

· національні риси українського характеру відобразилися і в творчості видатних діячів української культури. "Емоціалізм" знаходить своє відображення в "філософії серця", прояви якої Д. Чижевський вбачає в творчості Сковороди, Гоголя, Юркевича і Куліша. "Індивідуалізм" відобразився в "ухилі до самотності", що притаманний був Сковороді, Гоголю, Максимовичу, Кулішу, та "плюралістичній етиці", що визнає право кожного індивіду на власний етичний шлях (Сковорода, Гоголь);

· третя риса, яку Д. Чижевський характеризував як психічний неспокій і рухливість, відобразилась в обґрунтуванні ідеалу миру і злагоди між людьми і людей з Богом, прагнення внутрішньої гармонії, що теж, на думку Д. Чижевського, яскраво виявляють Сковорода, Гоголь, Юркевич і Куліш;

Зрештою, типовими для української думки рисами є притаманне їй релігійне забарвлення і симпатії до інших націй, передусім, німців (Ф. Прокопович, Г. Сковорода, М. Костомаров, П. Куліш, В. Кістяківський) та італійців (Гоголь). "Ті симпатії, – завершує характеристику цієї риси Д.Чижевський, – які висловлюють Го­голь або Куліш до росіян, мають політичний, а не психологічний характер". Такими є загальні засади, що одержують конкретизацію в дослідженні історії філософії Д. Чижевським та його однодумцями.

Дата добавления: 2014-01-04