Даосизм

«Дао де цзин» і Лао-цзи. «Дао де цзин» («Книга про дао і де») – видатне творіння древньокитайської філософської думки, головна праця даосизму. На відміну від конфуціанства, легізму і моїзму – переважно етико-політичних вчень, які в основному питанні світогляду головну увагу приділяють не проблемам буття, а людині й людському суспільству, – даосизм серйозно займається питаннями об'єктивної картини світу в його абстрактно-філософському категоріальному аспекті – проблемами буття, небуття, становлення, єдиного, різноманітного і т.ін., роблячи з цього висновки щодо людського суспільства і людини в його системі.

Засновником даосизму вважається Лао-цзи – старший сучасник Конфуція. Тому, здавалося б, історія філософії в Китаї повинна починатися не з Кун Фу-цзи і не з конфуціанства, а з Лао-цзи і даосизму, завдяки чому древньокитайська філософія виграла б, оскільки даосизм як більш усебічна філософія глибший від конфуціанства. Однак існує обґрунтована думка ряду вчених, що «Дао де

цзин» належить не Лао-цзи, якщо такий існував (на відміну від безумовно реального Кун Фу-цзи, Лао-цзи – напівлегендарна особистість), що цей трактат ніяк не міг бути створений раніше IV ст. до н.е. і що він належить іншому даосу – Чжуан-цзи, а якщо й був Лао-цзи, то він жив набагато пізніше, ніж вважається. У своїй «Історії древньокитайської ідеології» Ян Юн-го йде ще далі й стверджує, що «Дао де цзин» була створена пізніше «Чжуан-цзи», що цей трактат – підсумок розвитку даосизму, концентрація поглядів різних груп даосів, починаючи з Ян Чжу й закінчуючи Чжуан-цзи, тим більше що в трактаті міститься критика і конфуціанства, й легізму, що не могло б бути, якщо б традиційна версія походження трактату була вірною.

«Дао». Сама назва представників школи – даоси – говорить про те, що в основу свого світогляду вони поклали «дао». У профілософії воно народилось як уявлення, а потім стало поняттям – одним із основних у китайській філософії загалом. Про «дао» говорили конфуціанці, моїсти, легісти. Але якщо для них «дао» – в основному шлях розвитку Китаю і морально-політичної поведінки людини, то для даосів дао – всеосяжне світоглядне поняття. Це первень, першооснова й завершення всього що існує і відбувається не тільки в Піднебесній, а й в усьому світі.

Але дао – не тільки первень і першооснова, а й загальний закон світобудови.

Автор (або автори) трактату фіксують глибокі історичні корені уявлень про дао, відзначаючи, що «з древніх часів до наших днів його ім'я не зникає» (Древньокитайська філософія. Т.1. § 21. С. 121. Далі: 21, 121 і т.д.).

Думка про те, що дао – першооснова, виражена в трактаті неодноразово: дао – «мати всіх речей» (1, 115), воно «здається прабатьком усіх речей» (4, 116), воно – «найглибші ворота народження» (6, 116), його «можна вважати матір'ю Піднебесної» (25, 122), «дао народжує» (51,129), «у Піднебесній є початок, і він – мати Піднебесної» (52, 130), «завдяки йому все сутнє народжується» (34, 125).

Думка про те, що все сутнє знаходить у дао не тільки своє джерело, а й остаточне завершення, свій кінець, також виражена в багатьох формулюваннях. Наприклад, «[у світі] – велика розмаїтість речей, але [всі вони] повертаються до свого початку» (16, 119); або: «коли дао знаходиться у світі, [все сутнє] вливається в нього, подібно до того як гірські струмки течуть до рік і морів» (32, 124).

Рідше виражена в трактаті думка про те, що дао – основа (субстанція, субстрат) речей, те, що лежить у їхній основі як їхня сутність завжди, будучи їх вічним, а не тільки генетичним початком – початком у часі. Цю думку можна скоріше вгадати, ніж побачити в словах трактату про те, що «дао – глибока [основа] всіх речей» (62,

133) або що «зовнішній вигляд – це квітка дао» (38, 126). У трактаті прослизає думка про вічність, нестворення і всюдисутність дао. Там сказано, що дао «існує [вічно], подібно до нескінченної нитки» (6, 115), що «велике дао розтікається всюди» (34, 125). У трактаті проводиться матеріалістична думка про те, що «дао» первинне по відношенню навіть до бога, якби такий міг існувати. Ніби відповідаючи на питання, хто створив дао, у трактаті говориться: «Я не знаю, чиє воно породження, [я лише знаю, що] воно передує небесному владиці» (4, 116).

Разом із тим не можна не відзначити елементів антропоморфізму в трактуванні дао даосами. Нерідко про дао говориться як про живу істоту, наприклад: «воно здійснює подвиги, але слави собі не бажає. З любов'ю виховуючи всіх істот, воно не вважає себе їх володарем... Воно стає великим, тому що ніколи не вважає себе таким» (34, 125). Ці пережитки антропоморфізму в розумінні дао, ця нечіткість вираження субстанціальності дао, ця художньо-поетична форма вираження при описі «дао» і як початку, і як кінця, і як основи говорять про незрілість даосизму як філософії. Навіть на рівні даосизму древньокитайська філософія недостатньо вичленована з художньо-міфологічного світоглядного комплексу.

Подвійність дао. Найбільш глибоким і темним місцем у даосизмі є його вчення про два дао. Трактат «Дао де цзін» починається словами:

«Дао, яке може бути виражене словами, не є постійне дао...Безіменне є початок неба і землі, володіюче ім'ям – мати всіх речей» (1, 115).

Отже, даоси розрізняли безіменне (постійне або справжнє) дао і дао, котре володіє ім'ям.

В іншому місці трактату про перше дао сказано, що воно «вічне і безіменне:» (32, 124). Говорячи про безіменне дао, автор (або автори) трактату «Дао де дзін» піднімається до високої патетики: «Дивлюся на нього й не бачу, а тому називаю його невидимим. Слухаю його і не чую, тому називаю його нечутним. Намагаюся схопити його і не досягаю, тому називаю його найдрібнішим. Не треба прагнути знати про джерело цього, тому що це єдине. Його верх не освітлений, його низ не затемнений. Воно нескінченне й не може бути назване. Воно знову повертається до небуття. І от називають його формою без форм, образом без єства. Тому називаю його неясним і туманним. Зустрічаюся з ним і не бачу обличчя його, йду за ним і не бачу спини його» (14, 118). В іншому місці трактату сказано: «Ось річ, у хаосі виникаюча, раніше неба й землі народжена. О беззвучна! О позбавлена форми! Самотньо стоїть вона й не змінюється. Всюди діє і не має перешкод. Її можна вважати матір'ю Піднебесної. Я не знаю її імені. Позначаючи ієрогліфом, назву її дао; довільно

даючи їй ім'я, назву її велике. Велике – воно в нескінченному русі» (25,122).

Перш ніж говорити про друге дао, звернемося до того, що може бути назване діалектикою дао.

Діалектика дао. Під діалектикою дао ми розуміємо тут наділення дао суперечливими властивостями, в результаті чого дао виявляється тотожністю протилежностей (а це і є головне в діалектиці). В останньому з вищенаведених фрагментів ми вже бачили, що дао приписані самотність і всюдидія, незмінність і рух. Кількість таких суперечливих характеристик дао можна помножити. «Дао безтілесне» (21, 121). – «Однак у його глибині й темряві приховані найтонші частки. Ці найтонші частки мають вищу дійсність і вірогідністю» (21, 121). «Дао туманне і невиразне» (21, 121). – «Однак у його туманності й невизначеності містяться образи... приховані речі» (21, 121).

«Намагаюся схопити його і не досягаю, тому називаю його найдрібнішим» (14, 118). – «Воно нескінченне» (14, 118).

«Дао порожнє» (4, 116), «мізерне» (32, 124). – «Дао... у застосуванні невичерпне» (4, 116). «Ніхто у світі не може підкорити його собі» (32,124). «Але тільки воно здатне допомогти (всім істотам) і привести їх до досконалості» (41, 127).

«Дао постійно здійснює недіяння» (37, 126). – «Однак немає нічого такого, що б воно не робило» (37, 126).

«Дао» стоїть самотньо і не змінюється (див. вище 25, 122). – «Велике дао розтікається всюди» (34,125). «Дао» «всюди діє і не має перешкод» (25,122).

Виникають питання: чи говориться тут про один і той самий первень? Чи йде так само мова про дао як воно існує об'єктивно, чи ж про ті суперечності, в які упадає думка, коли вона намагається мислити дао? Адже воно незбагненне для думки і тим більше для почуття. Неясно й те, яке дао мається на увазі.

Відповісти на ці питання виразно неможливо, тому що первісна філософська думка не мала навіть тієї міри аналітичності, яку можна знайти в багатьох «юних» філософів більш пізнього часу. Оскільки дао незбагненне для думки і невимовне в словах, остільки цілком доречне припущення, що суперечливі характеристики дао покликані вказати на невловимість його для думки, перед якою дао роздвоюється і заходить у суперечність із самим собою. Але разом із тим спокусливо віднести суперечні один одному властивості дао до різних дао – до безіменного й такого, що має ім'я.

Дао, що має ім'я. Повернімося тепер, як обіцяли, до другого дао. Якщо вірно, що суперечливі властивості дао відносяться до різних дао, то тоді друге дао стане перед нами як щось, що складається з дрібних часток (ці), що містить у собі образи-речі

(адже про дао що має ім'я, вище було сказано, що воно «мати всіх речей»), як нескінченне, невичерпне, непереможне, всемогутнє, всюди діюче. Цим воно відрізняється від безтілесного, туманного, порожнього, невизначеного, малого, незначного, прихованого, бездіяльного, самотнього дао.

Однак друге дао внутрішньо пов'язане з першим, «обоє вони того самого походження, але з різними назвами» (1, 115), «разом вони називаються найглибшими» (там же), обоє вони переходять одне в одного і «[перехід] від одного найглибшого до іншого – двері до всього чудесного» (1, 115).

Буття і небуття. Розуміючи всю умовність приписування цих категорій древньокитайській філософії, оскільки древньокитайська мова не мала дієслова-зв'язки «бути», усе-таки підемо за перекладачем трактату «Дао де цзін» Ян Хін-шуном і будемо вживати ці терміни. Тоді вийде, що в трактаті говориться про буття, про небуття і про їх відношення, і ми прочитаємо, що «небуття проникає скрізь і усюди» (43, 128), що «буття і небуття породжують одне одного» (2, 115), що «у світі все народжується в бутті, а буття народжується в небутті» (40, 127). При цьому є підстава ототожнити небуття з безіменним дао, а буття – з дао, яке має ім'я. Адже характеристики першого дао негативні (безтелесне, туманне, порожнє і так далі). Водночас ми ототожнимо друге дао, породжуване першим, з небом і землею.

Система даосизму. Таким чином, систематизуючи зміст «Дао де цзіна», хоча, можливо, й спрощуючи, вирівнюючи його, ми можемо уявити собі даоську картину світу в такий спосіб. Небуття первинне. Це і є «дао», що не має імені. Воно не має імені, тому що, назвавши його, ми тим самим перетворюємо його вже в буття. Про небуття можна говорити тільки негативно. Звідси характеристики першого дао. Небуття породжує буття. Буття – дао, що має ім'я, фізичним аналогом якого є небо і земля. Маючи своєю найглибшою субстанцією небуття, всі речі, незважаючи на те що безпосередньо вони спираються на буття, неміцні, вони постійно відходять у небуття, в якому й знаходять свій спокій. Це повернення – те, що єдино постійне в речовому світі. Тому в трактаті ми читаємо: «[У світі] – велика розмаїтість речей, але [всі вони] повертаються до свого початку. Повернення до початку називається спокоєм, спокій називається поверненням до сутності. Повернення до сутності називається сталістю» (16, 119). Тільки ніщо вічне.

Є і математичний варіант системи даосизму. Це не дивно, оскільки ми знаємо, що філософія виникає як поширення раціоналізованого мислення на світогляд, а таке мислення виковується насамперед у математиці. І в трактаті сказано: «Дао народжує одне, одне народжує два, два народжує три, а три народжує всіх істот» (42, 128).

Як пов'язати ці числа з уже відомими нам категоріями даосизму? Можливо, що тут допоможе наступна фраза: «Всі істоти носять у собі інь і ян, наповнені ці й утворюють гармонію» (там же). Існує ряд пояснень цього темного місця трактату. Ми можемо припустити, що «одне» – саме безіменне дао (у трактаті говориться, що «те, що не має імені – просте буття» (37, 126), а що може бути простіше від одного?), що два – дао, яке володіє ім'ям, фізичним аналогом якого є небо і земля, або ян і інь як небесного й земного первня, а три – гармонія між небом і землею, завдяки якій і виникають усі речі, які продовжують носити цю гармонію в собі.

Речі і де. Отже, «всі істоти носять у собі інь і ян, наповнені ці й утворюють гармонію» (42, 128). Вчення про ці, інь і ян у трактаті не розвинуте. На рівні речей дао супроводжується де. Тому розглянутий нами трактат і називається «Книга про дао і де». «Дао народжує (речі), де вигодовує [їх]». Жодна річ неможлива без того чи іншого відношення до дао і де.

Гармонія речей полягає в тому, що вони містять у собі протилежне і що вони переходять у протилежне собі завдяки максимальному зростанню однієї з протилежностей. Однак тут мова йде скоріше не про байдужі речі, а про людський світ, коли, наприклад, говориться, що «людина при своєму народженні ніжна й слабка, а при настанні смерті тверда й міцна. Всі істоти і рослини при своєму народженні ніжні й слабкі, а при загибелі сухі й гнилі. Тверде й міцне – це те, що гине, а ніжне й слабке – це те, що починає жити» (70, 137). Однак діалектичного протиставлення тут не виходить, а є лише видимість його – результат слабкої аналітичності. Поверхово діалектичні й судження про те, що «подолання важкого починається з легкого, здійснення великого починається з малого, тому що у світі важке утворюється з легкого, а велике – з малого» (63,133), «множинне з немножинного» (03, 133). Такі ж твердження про те, що щастя міститься в нещасті і, навпаки, що недосконале зберігає в собі досконале.

Даосизм учив, що «спокій є головне в русі» (26, 122), що знов-таки не говорить на користь його діалектики.

Знання. Двом дао відповідає два види знання. Гносеологія даосизму підпорядкована його онтології. Знання безіменного дао особливе, воно має присмак містики, тому що знання про нього полягає в мовчанні, адже «той, хто знає, не говорить. Той, хто говорить, не знає» (56, 131). До того ж це знання доступне не всім людям, а лише досконало-мудрим. Така людина бачить за боротьбою речей гармонію, за рухом – спокій, за буттям – небуття. І це все тому, що вона позбавлена

пристрастей. Лише «той, хто вільний від пристрастей, бачить чудесну таємницю (дао), а хто має пристрасті, бачить його тільки в скінченній формі» (l,

115). Дао у скінченній формі – світ речей, який спирається безпосередньо на дао, що має ім'я. Обидва види знання пов'язані. «У Піднебесній є початок, і він – мати Піднебесної. Коли буде осягнена мати, то можна довідатись і її дітей» (52, 130). І навпаки: «Коли вже відомі її діти, то знову потрібно пам'ятати про їхню матір» (там же). І це знання найвище.

Етичний ідеал даосів. Шенжень (досконаломудрий) – етичний ідеал даосів – протиставляється конфуціанському ідеалові – «шляхетному чоловіку» (цзюнь-цзи). Останній розвінчується як людина з «нижчим де», тоді як «шенжень» – людина вищого де і дао. Даоси відкидали цінності конфуціанців – людинолюбство, справедливість, мудрість, синівську шанобливість, батьківську любов, сам древній ритуал як те, що виникло як компенсація в той період, коли суспільство, втративши первісну досконалість, відійшло від дао.

Конфуціанська «взаємність» – не вимога поважати інших так само, як самого себе, а обмін послугами. Роблячи «добрі справи», конфуціанець сподівається на воздаяння, у противному випадку карає. Його дії навмисні та метушливі. Він носій знання дао в скінченній формі. Навпаки, «людина з вищим де не прагне робити добрі справи, тому вона доброчесна» (38,125). Вона подібна до дао, яке не має імені. Її головна якість – переможне недіяння, «людина з вищим де бездіяльна і здійснює недіяння» (38, 120), і вона так само, як і саме дао, «не бореться, але вміє перемагати» (73, 136).

Управління. Принцип недіяння як вищої форми поведінки (у вей) покладений даосами в основу їхньої концепції управління. Досконаломудрий правитель дає всьому йти своїм природним шляхом – шляхом дао. Він ні в що не втручається, він не заважає дао. Тому «кращий правитель той, про якого народ знає лише те, що він існує» (17, 119). Адже «коли уряд спокійний, народ стає простодушним. Коли уряд діяльний, народ стає нещасливим!» (58, 132). Справжній правитель попереду всіх, тому що, наслідуючи дао, він ставить себе нижче від інших.

Соціальний ідеал даосів. Соціальний ідеал даосів примітивний у тому розумінні, що вони зв'язували відхід від дао з культурою. «У стародавності ті, хто наслідував дао, не просвіщали народ, а робили його неосвіченим. Важко керувати народом, коли в нього багато знань. Тому управління народом за допомогою знань приносить країні нещастя, а без їхн допомоги приводить країну на щастя» (65, 134). Необхідно повернутися до первісних часів. «Нехай народ знову починає плести вузлики і вживає їх замість письма» (80, 137). А «якщо [в державі] є різні знаряддя, не треба їх використовувати» (80, 137). У «Дао де цзін» малюється картина патріархального стану суспільства, в якому «небесне дао» віднімає в нуворишів награбоване і повертає бідним. Народ не подавлений. Даоси – опоненти не

тільки конфуціанців, а й законників (легістів). Даоси говорили, що «коли в країні багато заборонних законів, народ стає бідним» (57, 132). Держави повинні стати невеликими і нечисленними, люди повинні перестати переходити з місця на місце, користуватися човнами і колісницями. Ніхто не повинен відвідувати інші держави. «Нехай сусідні держави дивляться одна на одну, слухають одна в одної спів півнів і гавкіт собак, а люди до самої старості й смерті не відвідують один одного» (80, 137). У таких державах їжа народу смачна, одяг красивий, житло зручне, життя радісне.

Осуд воєн. Даоси – прихильники миру. Шлях дао – шлях миру.

«Коли в країні існує дао, коні угноюють землю; коли в країні відсутнє дао, бойові коні пасуться в околицях» (46,128). Адже «гарне військо – засіб [який породжує] нещастя» (31, 124). Прагнучи до миру, досконаломудрий правитель поступливий до сусідів. Він не починає війну першим. У трактаті дається образ розумного і невойовничого полководця, який, перемігши, не прославляє себе. «Прославляти себе перемогою – це значить радуватись убивству людей» (31, 124). Навпаки, «перемогу варто відзначати похоронною процесією» (31, 124).

Висновок. У даоському трактаті «Дао де цзін» багато темних і суперечливих місць. Однак основна лінія його ясна. Дао первинне. Небо, яке в конфуціанстві й моїзмі первинне, в даосизмі вторинне стосовно дао. Земля вторинна стосовно неба. А людина вторинна стосовно землі. Отже, «людина дотримується [законів] землі. Земля дотримується [законів] неба. Небо дотримується [законів] дао, а дао наслідує самому собі» (23, 122).

Однак досконаломудрий може наслідувати безпосередньо дао. «Дао досконаломудрого – це діяння без боротьби» (81,138). Так вирішується даосами основне питання світогляду – питання про відношення людей і світобудови. Даоси проповідували співчуття, ощадливість і смиренність. Вони вчили віддавати добром за зло.

Даосизм мав багатьох значних представників. Серед них Ян Чжу і Чжуан-цзи.

Пізніше даосизм виродився в систему марновірств і чаклунства, що має досить мало спільного з первісним філософським даосизмом. На початку I тисячоріччя н.е. даосизм проникає в Корею та Японію.

Дата добавления: 2014-01-05